مطالعه و بررسى رساله مدنیه عبدالبهاء ۳

             

مطالعه و بررسى <<رساله مدنیه>> عبدالبهاء  ۳

نادر سعیدی

هر چند که این چهار مبحث بهم مربوط میگردند ولی براى آنکه وضوح و تمایز تحلیلی آنها حفظ شود ذیلاً آنها را بطور جداگانه مورد بحث قرار میدهیم :‍                       

٣- سیاست هاى اصلاحى : از حاکمیت موروثى تا حکومت قانونى              

براى شناخت زمینه تاریخى که موجب تحریر رساله مدنیه گردید ما باید جنبش هاى اصلاحى ایران را در دهه ١٨٧٠ مورد بررسى دقیق قرار دهیم.  پس از یک دوران کوتاه تلاش در جهت اصلاحات از ناحیه امیر کبیر، نخست وزیر ایران در اوایل سلطنت ناصرالدینشاه، سیاست هاى اصلاحى و تجددگرائى متوقف گردید.

 

 

 

 وضع تا سال ١٨٧١ که حسین خان مشیرالدوله از طرف ناصرالدینشاه بوزارت عدلیه منصوب گردید بر همین منوال بود. این انتصاب نمایانگر علاقه شاه به اصلاحات بود. حسین خان مشیرالدوله فرد نسبتاً روشنفکرى بود که در زمان سفارت خود در کشور عثمانى، در استانبول با افکار جدید آشنا شده بود. قبل از احراز مقام وزارت، حسین خان مشیرالدوله ١٢ سال در استانبول زندگى کرده بود. در آن زمان محیط چند فرهنگى استانبول یکى از مراکز مهم بحث ها و انتقادهاى فرهنگى و سیاسى و محل انتشار عقاید غربى بود. انگیزه هاى انقلاب کبیر فرانسه و اندیشه هاى فلسفه روشنگرائى در دایره روشنفکران اسلامبول نفوذ کرده بود. بعلاوه حسین خان مشیرالدوله خود کاملاً با سیاستهاى دولت عثمانى در جهت اصلاحات قانونى و ادارى که تحت عنوان "تنظیمات" انجام میشد آشنائى داشت.  بهمین دلیل او یکى از طرفداران جدى اصلاحات بود که پیوسته ناصرالدینشاه را تشویق به اتخاذ سیاست هاى اصلاحى مى نمود.  در طى دهه ١٨۶٠ روسیه در آسیاى مرکزى بتوسعه قلمرو خود پرداخت و قسمت هائى از این منطقه را ضمیمه خاک خود نمود. علاوه بر آن اقتصاد ایران همچنان رو بزوال بود. اهمیت تجارتى خلیج فارس از دست رفته بود و عقب افتادگى صنعتى همه جا احساس میشد. در این شرایط شاهزادگان قاجار با بستن مالیات اضافى بر زمین ها باعث افزایش فقر در بین مردم ایران گردیدند. شاه در طى سفرش به عتبات، شاهد فقر گسترده اى در نقاط مختلف ایران گردید.

همه این عوامل باعث شد که شاه با انتصاب حسین خان مشیرالدوله را بمقام وزارت  باو اختیار دهد تا اصلاحات را شروع نماید. باین ترتیب در سال ١٨٧٢ ناصرالدینشاه میرزا حسین خان مشیرالدوله را بسمت نخست وزیرى خود منصوب نمود. ولی واگذارى امتیازاتى به سرمایه گذاران انگلیسى از ناحیه حسین خان موجب برانگیختن مخالفتى شدید علیه او از طرف علماى متعصب و شاهزادگان قاجار گردید.  باین جهت در سال ١٨٧٣، شاه از او خواست تا از مقام وزارت استعفاء دهد، اما او را به سمت وزیر دفاع منصوب نمود و او باجراى اصلاحات خود در طى این دهه ادامه داد. بالاخره حسین خان مشیرالدوله در سال ١٨٨٠ از همه پست هاى سیاسى برکنار شد و سال بعد دیده از جهان فرو بست. در نتیجه اصلاحات بطور کلی پایان گرفت و شاه به سیاست هاى موروثى و استبدادى خود بازگشت.

حسین خان مشیرالدوله در هنگام احراز مقامات مختلف وزارتى، سعى کرد تا اصلاخات اجتماعى و سیاسى گوناگونى را بمرحله عمل در آورد. در زمینه امور قضائى، او کوشید تا قدرت قضائى مطلق مالکین، علماء و حکام محلی را محدود سازد. حکام معمولاً شاهزادگان قاجار بودند که با علماء اختیارات قانونى و قضائى نامحدودى در جامعه داشتند. تعقیب، محکومیت و مجازات خودسرانه رعایا توسط مالکین از متداول ترین نمونه هاى ستم و بیعدالتى اجتماعى بشمار میرفت. این عملیات ظالمانه گاهى شامل اعدام رعایا نیز میگردید. حسین خان مشیرالدوله سعى کرد تا قدرت قضائى را به وزارت دادگسترى و نمایندگان رسمى این وزارتخانه منحصر سازد. همچنین او حکم اعدام را موکول به تأئید مراجع عالی وزارت دادگسترى نمود. در تشکیلات ارتشى، او کوشید تا مسئولین امور ارتش را تابع تشریفات و مقررات ادارى نماید. مبارزه با فساد و سوء استفاده هاى مالی یکى از مهم ترین اهداف وى بود، باین جهت بر ایجاد نظام بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار تأکید داشت. همچنین سعى نمود تا با ترتیب دادن تولید سلاح و وضع و اجراى مقررات جدیدى جهت نظام وظیفه، ارتش را تقویت نماید. مشیرالدوله مدرسه نظام تأسیس کرد و کوشید تا قدرت و اختیارات مطلق مأمورین عالیرتبه ارتش را که معمولاً شاهزادگان قاجار بودند کاهش دهد.

در امور سیاسى، حسین خان مشیرالدوله بر تمرکز قوا و کاهش قدرت خودسرانه حکام قاجار و روحانیون تأکید داشت. او یک نظام کابینه تأسیس نمود که از ٩ وزیر و یک نخست وزیر تشکیل میشد. وظائف و اختیارات هر وزیر بصراحت تعیین شده بود. و نخست وزیر واسطه اى بین شاه و وزراء بود. این نظام همچنین مستلزم کاهش قدرت شاه و افزایش قدرت نخست وزیر بود.  مشیرالدوله کوشید تا با تعیین مقررات رسمى و مبارزه با فساد در مقامات سیاسى، حقوق و مزایاى حکام و وزراء را محدود سازد.

در امور اقتصادى، حسین خان مشیرالدوله اختیارات حکام، مالکین و روحانیون را در اخذ مالیات از مردم محدود نمود و با انجام اصلاحاتى شبیه آنچه که در ارتش اجرا کرده بود از قبیل اتحاذ روش بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار، کوشید تا در وزارت دارائى نیز اصلاحاتى انجام دهد. همچنین با ساختن جاده ها و تأسیس راه آهن سعى در ایجاد زیربنائى براى اقتصاد مدرن نمود. از آنجائى که براى انجام این اصلاحات با فقدان بودجه روبرو گردید و به دولت روسیه نیز اعتماد نداشت امتیاز تأسیس راه آهن را به یک شرکت انگلیسى واگذار نمود.

در نهایت حسین خان مشیرالدله سعى در اصلاحات فرهنگى نیز داشت. او مایل بود که پیشرفت هاى مدرن غرب را به شاه نشان دهد، در نتیجه ناصرالدینشاه را تشویق به مسافرت به اروپا نمود تا او خود به لزوم اصلاحات در ایران پى برد. ناصرالدیشاه در سال ١٨٧٣ براى اولین بار به اروپا سفر کرد.  عبدالبهاء "رساله مدنیه" را در فاصله بین اولین و دومین سفر ناصرالدینشاه به غرب به رشته تحریر درآوردند. مشیرالدوله با ایجاد موسسات آموزشى و دانشکده ها، آموزش و پرورش را توسعه داد و روزنامه ها و مطبوعات هفتگى جدید تأسیس نمود. از دیگر اقدامات او احداث چندین بناى مهم، خیابان و مسجد و همچنین نصب چراغ در معابر تهران بود.   

تلاش هائى که در جهت اصلاحات در دهه ١٨٧٠ بعمل آمد ادامه پیدا نکرد و موثر واقع نگردید. ناصرالدینشاه خود شخصاً از محدودیت قدرت استبدادى خود خشنود نبود. ولی مخالفت شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب  بود که هر گونه سعى در جهت اصلاحات را از همان ابتدا محکوم به شکست نمود.  در نظام حاکمیت موروثى نیمه فئودال ایران، شاهزادگان قاجار و علماى مذهبى صاحب قدرت و مرجع اصلی بودند و از اینرو با هر گونه تلاشى در جهت تمرکز قدرت قضائى، سیاسى و مالی در دست دولت مخالفت میورزیدند. علماء بخصوص از وضع مقررات و متمرکز نمودن نظام قضائى و آموزشى ناراضى بودند، چه که در چهارچوب نظام قانونى، قدرت و اختیارات رهبران مذهبى در زمینه حقوقى، آموزش و پرورش و مالیات بنحو موثرى محدود میشد  تأسیس راه آهن نیز با مخالفت شدید علماء روبرو گردید، چه که از نظر آنها را ه آهن راه ارتباط با غربیان بى دین بود. 

اکنون میتوان گرایش هاى سیاسى دو گروه مخالف را بنحوى بهتر و با دیدى تخصصى تر درک نمود. ماکس وبر (١٩٢٠-١٨۶۴ )، جامعه شناس برجسته آلمانى اصطلاحات مخصوص جامعه شناسى را در مورد انواع مرجعیت  توضیح میدهد.  بعقیده  "وبر" مرجعیت یا داراى جذبه روحانى است یا نفوذ سنتى دارد و یا ادارى و قانونى میباشد. مرجعیت روحانى بر اساس این اعتقاد مردم که رهبر روحانى داراى خصوصیات خارق العاده میباشد استوار است. بنظر "وبر" پیامبران الهى بهترین نمونه هاى تاریخى مرجعیت روحانى میباشند و این شخصیت هاى روحانى خود بخود تنها ملاک قانون شناخته میشوند. اما "وبر" میگوید که این مرجعیت روحانى معمولاً ناپایدار است و بزودى مرجعیت سنتى جایگزین آن میگردد. قسمت اعظم تاریخ تمدن بشرى را مرجعیت سنتى تشکیل میدهد. مرجعیت سنتى که مشروعیت آن بر اساس تقلید کورکورانه از سنت هاى گذشته میباشد خود به دو نوع مرجعیت یعنى پدر سالارى و موروثى تقسیم میشود. مرجعیت پدر سالارى یک نوع مرجعیت خانوادگى است. پدر رهبر خانواده است ولی فاقد هر گونه مأمور یا کارگزار میباشد . در اینجا رهبر از پیروان جدا نیست. اما در مرجعیت موروثى رهبر از پیروان خود جدا است و تمامى پیروان زیر نظر خانواده حاکم و بعنوان ملک شخصى آنها اداره میشوند. معمولاً اقوام و بستگان حاکم هستند که قدرت و اختیار مطلق بر قسمت هاى مختلف مملکت دارند.  اغلب این خویشاوندان حکام و افسران عالیرتبه ارتش هاى محلی میباشند که بر اساس حقوق فئودالی خود مبنى بر اخذ مالیات از رعایا، درآمد خویش را تأمین مینمایند. اما مرجعیت ادارى با هر دو نوع مرجعیت سنتى فرق دارد، چه که این نوع مرجعیت غیر شخصى و متکى بر قوانین و مقررات رسمى و کلی میباشد و انتصاب مأمورین برحسب اطلاعات فنى و صلاحیت افراد انجام میشود نه بر اساس خصوصیات شخصى و ارتباط و نسبت هاى خانوادگى. ماکس وبر مرجعیت ادارى را مرجعیت قانونى- عقلانى مى نامد.

"رساله مدنیه" مستقیماً به تحولات مهم دهه ١٨٧٠ مربوط میگردد. پیام اصلی آن رد کردن نیروهاى سنت گرا و نظام مرجعیت موروثى آنها میباشد. همچنین از روح اصلاحات حمایت مى نماید، در عین حال که نارسائى هاى آن را نیز روشن میسازد. در حالیکه انتقاد از نظام موروثى کاملاً واضح و مستقیم است ولی انتقاد از طرفداران اصلاحات ملایم تر میباشد. نقطه ضعف اصلی فعالیت هاى اصلاحى فقدان بینشى واضح در مورد توسعه و پیشرفت بود و این دقیقاً همان چیزى است که در رساله مدنیه ارائه گردیده است. در عین حال که  عبدالبهاء از نوع قانونى- عقلی مرجعیت ادارى و سیاسى دفاع میکنند ولی تمرکز قدرت ادارى که اصلاح طلبان خواهان آن هستند را رد مینمایند.  عبدالبهاء بوضوح مخالفت خود را با نظام موروثى و قدرت غیر دموکراتیک و استبدادى آن در دست حکام محلی و مالکین اعلام میدارند. چنانچه در قسمت هاى آینده شرح داده خواهد شد دیدگاه  عبدالبهاء در مورد تجدد دیدى دموکراتیک و غیر متمرکز میباشد. ساختار عقیدتى سیاست هاى حسین خان مشیرالدوله فاقد عنصر دموکراتیک بود.  عبدالبهاء در سال ١٨٧۵ و  بهاء الله مدتها قبل از آن اولین ایرانیانى بودند که لزوم دموکراسى پارلمانى را براى ایران مطرح ساختند. این موضوع را بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد.

 عبدالبهاء فقط بر دموکراسى پارلمانى تأکید نداشتند، بلکه نظامى دموکراتیک و غیر متمرکز مورد نظرشان بود. این موضوع را ذیلاً در قسمت ششم هنگام بحث در باره چهارمین مبحث رساله مدنیه روشن میسازیم. بر خلاف عقیده اصلاح طلبان ایرانى، از نظر  عبدالبهاء تمرکز قدرت در سطح ملی براى پیشرفت در این مرحله از رشد اجتماعى کافى نیست. دیدگاه او یک نظام سیاسى و اقتصادى است که در آن قدرت بیشتر غیر متمرکز و جهانى میباشد. در قاموس تئورى هاى سیاسى نمیتوان واژه اى یافت که بیانگر یک چنین کمال مطلوبى باشد. دیدگاه  عبدالبهاء در سایر آثار ایشان، هنگامى که در باره وحدت در کثرت در چهارچوب اصل وحدت عالم انسانى بحث میکنند بنحو روشن ترى بیان گردیده است.

مذهب و تجدد : بازگشت به گذشته یا رد مذهب

در نیمه قرن نوزدهم بسختى میتوان اثرى از عقاید نو فرهنگى، اجتماعى یا سیاسى در جمع روشنفکران ایرانى یافت. تنها استثناء در این راستا جنبش هاى نو مذهبى بود که جامعه ایرانى را انقلابى نمود، رسوم کهن را تغییر داد، و بنیاد قدرت سلسله قاجار و موسسات مذهبى متعصب هر دو را متزلزل ساخت.  مهم ترین این گرایش هاى نو مذهبى جنبش بابى بود.  علی محمد شیرازى ملقب به باب در سال ١٨۴۴ مأموریت روحانى خود را در شیراز اعلان نمود. او سلسله مراتب مذهبى و سیاسى موجود را بشدت رد کرد و مشروعیت هر گونه مرجعیت سنتى را زیر سئوال برد. مرجعیت و قدرت او صرفاً بر اساس جذبه روحانى بود و از ادعاى او مبنى بر مظهریت ظهور الهى ناشى میشد. اما او مرجعیت روحانى خود را تغییر نداد و آن را بصورت یک مرجعیت عقلی، قانونى و ادارى در یک نظام جدید روحانى و اجتماعى در نیاورد، بلکه بالعکس به ظهور قریب الوقوع مظهر کلی الهى که یک نظم جدید جهانى تأسیس خواهد کرد بشارت داد.   بهاءالله که ظهورشان تحقق پیشگوئى  باب بود تعالیم بخصوص و واضحى جهت بناى یک نظم جدید جهانى ارائه فرمودند. پیروان  باب و  بهاءالله بطرز وحشیانه اى در ایران سرکوب شدند. در سالهاى ۵٣-١٨۵٢ هزاران بابى بدستور شاه قاجار و علما بشهادت رسیدند. 

اقرار قهرمانانه و همه جانبه به ایمان از ناحیه پیروان  باب و  بهاء الله و انتقاد موثر از عقاید متحجر و سنتى توسط جنبش روحانى جدید ارکان قدرت سیاسى و عقیدتى جامعه ایرانى را تکان داد. اکثراً بر اثر این تکان و الهام از این جنبش بود که عقاید اجتماعى و سیاسى جدیدى در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران شروع بظهور نمود.  همچنین "رساله مدنیه " را باید یکى از شرکت کنندگان در این بحث هاى روشنفکرانه عمومى که در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران جریان داشت دانست.  بحث اصلی ارتباط تجدد و اسلام بود.  بعضى از شرکت کنندگان غیر دینى در این مباحثه از اینکه عقاید خود را آشکارا بیان کنند واهمه داشتند و بنابراین معمولاً نظریات خود را بطریقى که رسماً و مستقیماً مخالف اسلام نبود ابراز مى داشتند. صرفنظر از این روشهاى ماهرانه، دو موضع مخالف کاملاً واضح را در این مباحثات میتوان تشخیص داد. از نظر روشنفکران غیرمذهبى عقب ماندگى ایران بر اثر فرهنگ و عقاید اسلامى ایرانیان بود. آنها استدلال میکردند که جوامع غربى بخاطر آن توانستند ترقى کنند و متجدد شوند که خرافات مذهبى را بنحو موثرى کنار گذاشتند و عقاید مذهبى را نفى کردند. فلسفه روشنگرائى فرانسه الگوى کمال مطلوبى براى ایرانیان روشنفکر بود. آنها با اشتیاق نقطه نظرهاى غیردینى فلاسفه این مکتب را تکرار میکردند و بر این اساس، استدلال میکردند که ایران باید مذهب را کنار بگذارد تا ترقى کند.

واضح ترین این حملات به اسلام در نوشته هاى آخوندزاده (١٨٧٨-١٨١٢) دیده میشود. او در نوشته هاى تخیلی و بدون امضاى خود از فرهنگ متداول اسلامى در ایران انتقاد مینمود و استدلال میکرد که اسلام مخالف خردگرائى، تجدد و پیشرفت اقتصادى است. او علوم و احادیث اسلامى را بباد استهزاء میگرفت. مثلاً با اشاره به توضیحات دقیق علماء در باره موقعیت جغرافیائى بهشت و دوزخ در نوشته ها و بیاناتشان، این پرسش را مطرح میساخت که که چرا این علماء در باره جغرافیاى زمین و جغرافیاى علمى چیزى نمیدانند ؟ و نتیجه گیرى میکرد که بجاى تکرار کورکورانه جغرافیاى ساختگى و دروغین عالم، ایرانیان بهتر است که با علم جغرافیاى این جهان آشنا شوند. همچنین عقیده ایرانیان شیعه را که معتقدند امام دوازدهم شیعه از جهان غیبت اختیار کرده و در شهرهاى تخیلی جابلقا و جابلسا پنهان شده تا در آینده ظاهر گردد را مورد استهزاء قرار میداد. آخوند زاده از تقیه که یکى از احکام شیعه است انتقاد میکرد و آن را موجب شیوع ریا و دو روئى و فساد در ایران میدانست. همچنین او با تعدد زوجات مخالف بود و بسیارى از رسوم مسلمانان ایران را زیر سئوال مى برد.  مثلاً از رسم حمل جنازه از ایران به عتبات در خاک عراق براى دفن در شهرهاى مقدس شیعه با نفرت یاد میکند و مى نویسد اینکه جنازه باید براى هفته ها و ماهها در هواى گرم تابستان بر پشت قاطر به عراق حمل شود نه تنها براى افرادى که در اطراف آن هستند انزجار آور و غیر قابل تحمل است، بلکه براى حیوان بیچاره اى که محکوم به حمل یک چنین محموله متعفن و و ناسالمى است نیز دشوار میباشد. 

علماى سنت گرا در حالیکه با روشنفکران  غیرمذهبى مخالفت میورزیدند فرهنگ تجدد را رد میکردند و بازگشت به سنت اسلامى را تجویز مى نمودند. برطبق نظر آنها، ایران مانند سایر کشورهاى اسلامى زمانى یک نیروى سیاسى و اقتصادى پیشرو در جهان بود. این پیروزى فرهنگى و سیاسى و برترى ایران نتیجه پیروى از قوانین و مرجعیت اسلامى بود. براى قرنها امپراطورى هاى اسلام بر نیروهاى غربى کافر پیروز بودند و آنها را ملزم بانقیاد مى نمودند. علوم اسلامى در سراسر جهان و از جمله دانشگاههاى غرب تدریس میشد. بنابراین آنها استدلال میکردند که اسلام علت و عامل ترقى و تمدن است و معتقد بودند که عقب افتادگى ایران در قرون اخیر صرفاً بر اثر انحراف از قوانین و سنن اسلامى و تقلید از فرهنگ و عقاید غربى است. رهبران متعصب مذهبى معتقد بودند که تناقضى بنیادى بین تعالیم اسلام و فرهنگ تجدد وجود دارد. بنا بعقیده آنها، راه حل این مسئله را باید در بازگشت به همان نظام فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و ادارى که در گذشته متداول بود جستجو نمود.  پیشرفت واقعى بنظر آنها رد نهادهاى فرهنگى، علمى، آموزشى، قانونى، ادارى و سیاسى غربى و بازگشت به سنن دیرینه اسلام میباشد.    

قبل از آنکه موضع استادانه  عبدالبهاء را نسبت باین بحث مهم مورد بررسى قرار دهیم لازم است در باره روشنفکران ایرانى در نیمه دوم قرن نوزدهم توضیح بیشترى داده شود. موضع علماى متعصب با وضوح و صراحت اعلام نشده بود. آنها بر سر مباحثات سنتى خود باقى بودند و مخالفتشان با تجدد و نهادهاى جدید معمولاً بصورت تقبیح و رد بدعت مذهبى اظهار میشد و هر عقیده جدیدى را با جنبش بابى معادل میدانستند و درنتیجه خود بخود محکوم شمرده میشد. حتى در زمان انقلاب مشروطیت، در سالهاى اولیه قرن بیستم، هنگامى که بین طبقه روحانیون بر سر مسئله مشروطیت اختلاف نظر بروز نمود، علماى متعصب به مخالفت با مشروطیت ادامه دادند چون که آن را با تعالیم بابى و بهائى مرتبط میدانستند.

اما روشنفکران غیر مذهبى در نیمه دوم قرن نوزدهم در اظهار نقطه نظرهاى خود بسیار صریح تر بودند. در طى  دهه هاى ١٨۵٠ و ١٨۶٠ اولین نوشته هاى اصلاح طلبانه غیرمذهبى در ایران ظاهر شد. آخوندزاده و ملکم خان (١٩٠٨-١٨٣٣) جزو فعال ترین نویسندگان آن نسل بودند. آنها خواهان اصلاحات قانونى و ادارى و همچنین تغییر خط و الفباى فارسى بودند. این گروه از سیاست واگذارى امتیاز به اروپائیان دفاع میکردند و یک انجمن مخفى متجدد بنام "فراموش خانه" تأسیس کرده بودند. اما مهم ترین تحول دهه ١٨٧٠ بدست آوردن قدرت سیاسى توسط گروه اصلاح طلب بود. حسین خان مشیرالدوله پست هاى سیاسى به بعضى از سیاستمداران غیرمذهبى اصلاح گرا از جمله میرزا ملکم خان و یوسف خان واگذار نمود و بخصوص خود تحت تأثیر میرزا ملکم خان قرار داشت. شکست قاطع اصلاحات در پایان دهه ١٨٧٠ باعث شد که دهه ١٨٨٠ دوران بدبینى و سرخوردگى شود.  در طى دهه ١٨٨٠ جمال الدین اسدآبادى (افغانى) (١٨٩۶-١٨٣٨) که یک ایرانى بود که به افغانى بودن تظاهر مینمود مقالاتى سیاسى برشته تحریر درآورد و جهت دفاع از عقاید جدید و ضد استعمارى خود نشانه ها و رموز اسلامى بکار میبرد. سرانجام درآخرین دهه قرن نوزدهم میرزا ملکم خان در لندن و جمال الدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى در استانبول به مخالفتى شدید علیه سلطنت ناصرالدینشاه برخاستند.

دهه ١٨٩٠ راه را براى انقلاب مشروطیت ایران در دهه بعد هموار نمود. دو واقعه در دهه ١٨٩٠ حائز اهمیت خاص است. اول تحریم تنباکو از ناحیه رهبران مذهبى به نشانه اعتراض علیه واگذارى امتیاز دخانیات به یک شرکت انگلیسى بود.  از آن زمان ببعد بسیارى از علما در جنبش مشروطیت شرکت کردند. ولی سردرگمى آنها در مورد رابطه تجدد و اسلام بنحو مخربى در پیش نویس و تنظیم قانون اساسى جدید ظاهر گردید که سر انجام منجر به شکست نیروهاى پارلمانى گردید. واقعه دوم ترور ناصرالدینشاه توسط یکى از طرفداران جمال الدین اسدآبادى در سال ١٨٩۶ بود. جمالالدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى نیز در همان سال دیده از جهان بربستند.

بانگاهى به "رساله مدنیه" میتوان موضع منحصر بفرد  عبدالبهاء را در این مباحثه مهم ملاحظه نمود. موضع ایشان در "رساله مدنیه" داراى دو جنبه پنهان و آشکار میباشد. جنبه پنهان مشخص نگردیده، چه که  عبدالبهاء این رساله را بصورت ناشناس نوشته اند و بنابراین نمیتوانستند به دیانت بهائى اشاره نمایند. البته  عبدالبهاء مجبور بودند که هویت خود را پنهان نگهدارند چون در غیر اینصورت رساله ایشان خود بخود از طرف رهبران مذهبى محکوم میشد و نمیتوانست به دست مردم ایران برسد. اما این پیام روشن در سایر نوشته هاى ایشان معلوم و مشخص است.

در مورد جنبه آشکار باید گفت که  عبدالبهاء در این مباحثه هم موضع سنت گرایان و هم تجدد طلبان را  نفى مینمایند. ایشان استدلال میکنند که در واقع اسلام منشأ ظهور یک تمدن پیشرفته بوده است و با این نظر نیز موافق هستند که راه حل عقب افتادگى ایران بازگشت به روح اسلام است. اما با نظر علماى متعصب در باره رابطه بین اسلام و تجدد موافق نیستند.  عبدالبهاء تأئید مینمایند که روح اسلام با فرهنگ تجدد و با فراگیرى امور مثبت فرهنگى، علمى و ادارى از مردم غیر مسلمان غرب معارض نیست. همچنین این دیدگاه با موضع ضد دینى روشنفکران غیر مذهبى که از مفهوم غربى تجدد دفاع میکردند و اسلام را بعنوان  یک ایدئولوژى عقب افتاده رد میکردند مخالف است. هر دو طرف این مباحثه به تناقض بین اصول تجدد و اسلام معتقدند، ولی یک گروه در جهت اسلام سنتى هستند،  در حالیکه گروه دیگر مدافع تجدد میباشند.

اما برخلاف موضع هر دو طرف،  عبدالبهاء استدلال میکنند که اسلام یک دیدگاه پویا و متحول در باره دین و جامعه دارد و به یکى از احادیث اسلامى اشاره میکنند که بر اساس آن مسلمانان موظف هستند که علم و دانش را از هر نقطه جهان حتى از کشورهاى دوردست و غیر مسلمان مانند چین نیز بیاموزند. میفرمایند:

"اگر گفته شود در این امور نیز اقتباس جائز نه این قول دلیل بر جهل و نادانى قائل است آیا حدیث مشهور "اطلبوا العلم ولو بالصین" را فراموش نموده اند."‍(١١)

همچنین  عبدالبهاء توضیح میدهند که نیروى مترقى فرهنگ اسلامى یکى از علل مهم بیدارى فرهنگى غرب در قرون وسطى بوده است که منجر به رنسانس و تجدید حیات فرهنگى و نهایتاً اصلاحات گردید. از این گذشته،  عبدالبهاء از علماى مسلمان میخواهند که نقش مترقى اسلام را شناسائى نموده در اقدام به اصلاحات بنیادى و عقل گرائى در جنبه هاى مختلف حیات اجتماعى و روحانى ایرانیان پیشگام شوند.  با توجه به اهمیت سیاسى روحانیون در ایران،  عبدالبهاء با نقل یک حدیث اسلامى، وظائف و مسئولیت هاى علماى راستین و وظیفه روشنفکران را توضیح میدهند. همچنین در توضیحات دقیق و تازه خود بر لزوم انعطاف پذیرى و نیروى سازگارى تاریخى و پیشبرد علم و آموزش در جامعه تأکید دارند.

تفاوت مهم بین تعبیر و تفسیر  عبدالبهاء از اسلام و نظر علماى مذهبى و روشنفکران غیرمذهبى در این است که  عبدالبهاء اسلام را با سنت گرائى یکسان نمیدانند. این تفاوت بسیار مهم و حساس است.  عبدالبهاء بر روح متحول و پویاى اسلام، یعنى جلوه روح اسلام در زمانهاى مختلف بر طبق شرایط زمان تأکید دارند. این بدان معناست که از نظر ایشان روح  واقعى اسلام در حقیقت با بازگشت به قوانین و رسوم و سنت هاى گذشته اسلامى سرسازگارى ندارد. اینکه فرهنگ اسلامى در ابتداى اسلام باعث ایجاد تمدن پیشرفته اى گردید دقیقا بخاطر آن بود که آداب و رسوم فرهنگى خاص آن با نیازهاى واقعى زمان و آن مرحله از رشد بشریت مطابقت داشت. اما پافشارى در سنت گرائى و بازگشت به رسوم گذشته هم با روح اسلام و هم با نیازهاى یک تمدن پیشرفته معارض میباشد. بعبارت دیگر از دید  عبدالبهاء روح اسلام با مفهوم اصیل فرهنگ تجدد و خردگرائى سرمخالفت ندارد.

باین ترتیب "رساله مدنیه" استدلال میکند که دین و تجدد با هم مخالف نیستند، بشرط آنکه منظور از دین درک روح واقعى دین و نه پرستش سنت ها باشد. موضع  عبدالبهاء بهمان اندازه در جهت رد منطق ضد خدائى روشنفکران غیرمذهبى که با کنار گذاشتن تعهدات روحانى و دینى از تجدد دفاع میکردند نیز میباشد. ذیلاً بطور مفصل در باره این موضوع بحث خواهیم کرد.  ولی لازم است در اینجا اشاره شود که  عبدالبهاء موضع فلسفه روشنگرائى فرانسه را در باره نقش دین در جامعه مستقیماًً مورد انتقاد قرار داده اند. برخلاف تصورات ضد خدائى مکتب روشنگرائى فرانسه، ظهورات الهیه، ارزشهاى دینى و اخلاقى و ایمان به برترى هدایت روحانى نه فقط جهت ایجاد یک نظم اخلاقى موثر در اجتماع، بلکه براى رشد، پیشرفت، تجدد و ترقى اجتماعى و فرهنگى جامعه نیز لازم میباشد. 

اکنون جا دارد که موضع ضمنى و پوشیده  عبدالبهاء را در قبال این مسئله روشن سازیم. پیام ضمنى  عبدالبهاء در "رساله مدنیه" در واقع یک اصل عمومى و اساسى دیانت بهائى است که در آثار  باب و  بهاء الله و در سایر آثار  عبدالبهاء بر آن تأکید گردیده است. در واقع این اصل به مسئله تناقض اصلی تجدد مى پردازد. از یک طرف مردم از فرهنگهاى مختلف ارزشهاى روحانى، اعتقادات مذهبى، و راهنمائى هاى اخلاقى را براى یک حیات پیچیده و موفق بشرى لازم میدانند. از سوى دیگر افراد روشنفکر نیز تشخیص میدهند که قوانین، دستورات و سنت هاى مذهبى گذشته با مقتضیات یک نظم نو مترقى و مبتنى بر خرد سر سازگارى ندارد. بنابراین گروهى خرد گرائى را رد کرده به سنت گرائى رو میکنند، در حالیکه جمعى دیگر با کنار گذاشتن عقاید مذهبى، بر پیشرفت و ترقى تأکید دارند. اما  بهاءالله این تناقض دست و پاگیر را را رفع کرده اند. همانطور که در ابتداى این نوشتار اشاره شد، جضرت بهاءالله اصل وحدت همه مظاهر الهیه و اتحاد ادیان را تأئید میفرمایند. یعنى در واقع براى  بهاءالله روح اصلی همه ادیان یکى است. اما آن روح یکسان در مراحل مختلف رشد فرهنگى بشر بصورتى که با نیازهاى آن زمان هم آهنگى داشته باشد تجلی میکند.  بنابراین هر دینى در زمان خود یک نیروى مترقى و آزادى بخش است. اما با گذشت زمان و رسیدن بشریت به مرحله جدیدى از رشد، دیگر آن شکل و اسلوب قبلی ظهور الهى منسوخ و منقضى میگردد و مانند داروئى میشود که دیگر براى شفاى بیمارى هیکل بشریت موثر نیست. بعبارت دیگر انسان در هر زمان باید تابع روح واقعى دین در آن زمان باشد. یعنى ما نباید به پرستش سنت هاى گذشته بپردازیم، بلکه باید از تجلی جدید ظهور الهى کسب فیض و راهنمائى نمائیم. میتوان گفت که  بهاء الله یک نوع بینش تاریخى پویا و متحول را نسبت به دین و آگاهى دینى ترویج میفرمایند.           

اکنون میتوان پیام ضمنى  عبدالبهاء را نیز توضیح داد. ملاحظه میشود که  عبدالبهاء بر ویژگى مترقیانه روح اسلام تأکید دارند و آن را با حرکت پویاى حیات همگام میدانند. اینجا نه تنها تجدید نظر در شناخت فلسفه اسلام مورد نظر است، بلکه دعوتى ضمنى به آئین بهائى نیز میباشد. اکنون با الهام از پیام  بهاء الله متوجه میشویم که از نظر  عبدالبهاء درک روح واقعى اسلام در واقع مستلزم شناسائى ظهور  بهاءالله میباشد. بنابراین بازگشت به روح واقعى اسلام بازگشت به سنت گرائى نخواهد بود، بلکه پى بردن به خصوصیت مترقیانه، مستمر و تاریخى ظهورات الهیه میباشد. اما باید خاطر نشان ساخت که مفاهیم آشکار و نهان "رساله مدنیه" با هم در تناقض قرار نمیگیرند، بلکه فقط بیانگر جنبه هاى متفاوت یک حقیقت کلی هستند. 

-ادامه دارد

 

 

 

Comments are closed.