مسئله نفس در ابن سینا و توماس (بخش آخر)

کیان بهنود

پس کمال اول مبداء اول افعال است و کمال ثانی خود فعل و آثار است. ذات بر کمال اول متوقف است و کمال ثانی بر ذات. لذا نفس کمال اول خواهد بود و نوع با آن بالفعل شده و جنس، محصل و تمام خواهد شد. از طرف دیگر چون کمال، کمال است برای چیزی و آن چیز می‌تواند جوهر غیر جسمانی یا جسم باشد، لذا نفس کمالی است برای جسم.

ابن سینا مراد از دیگر مفردات ماخوذ را در تعریف نفس را نیز روشن می کند. بطور مثال درباره جسم می‌نویسد:

از جسم معنای جنسی آن مراد است نه جسم به معنای ماده. جسم به معنای جنسی دو قسم است. جسم صناعی، یعنی آنچه مصنوع انسان است و جسم سریر و کرسی و دیگری جسم طبیعی که مصنوع نباشد، مثل حجر. حال اگر جسمی را در نظر بگیریم که طبیعی باشد و از آن فعلی خاص که از آن جهتِ جسمیت آن نباشد، صادر گردد، در این جسم مبداءِ خواهد بود که منشاء آن فعل بوده و جزء قوام و بالفعل آن می‌باشد و جسم جنسی با آن تمام شده، کامل می‌گردد. بنابر این نفس به طور کلی کمال اول جسم طبیعی است.

اما ابن سینا به تبع گذشتگان میان نفوسی مانند نباتی و حیوانی و انسانی تفاوت قائل شده و ادراک و فهم را تنها در نفس انسانی قرار می‌دهد. چرا که تنها انسان است که می‌تواند ادراک کند. اما حرکت را در تمام نفوس قرار داده و آن را مبنای نفس قرار می‌دهد. اگر چه کندی چنین انواعی برای نفس قائل نشده است، بلکه وجه اشتراک او با ابن سینا و فارابی در ایجا تمایز و تعدد بین قوای نفس است و تعقل و نطق را از اخص اوصاف آن می‌داند، لذا به نظر می‌رسو او نیز هم چون فارابی نفس را امر واحد قدسی می‌داند که دارای قوا و مراتب مختلف است. به نظر فارابی با آنکه قوای نفس متععد است لکن خود نفس پدیده‌ای واحد است. فارابی در آراء اهل مدینه فاضله فصل خاصی برای بحث درباره این موضوع اختصاص داده است. او در این کتاب بیان می‌دارد که چگونه این قوا یا اجزای نفس در اثر پیوند با یکدیگر به نحوی ترتیب یافته‌اند که هر یک اتز آنها برای طبقه‌ی مادون خود “صورت” و برای مافوق خود “ماده” است. مثلا قوه حاسه برای مخیله ماده است و قوه متخیله به مثابه صورت آن است. این ترتیب قوا به نحوی است که کل واحدی را تشکیل می‌دهد.

نکته‌ای که در اینجا لازم به ذکر به نظر می‌رسد، نسبت بین نفس و بدن و علاقه‌ی بین آن‌هاست. چنانکه از کلام ابن سینا در تعریف نفس استنباط می شود، نفس کمال اول برای جسم آلی است، چون محصّل جنس و کامل کننده نوع است و در واقع همان صورت بدن است. اما در فارابی دیدیم دو قوه از اول منبسط است. اول آنکه نفس صورت باشد بری جسم، کما اینکه در تعریف رسطو آمده است، و از طرف دیگر با جسم مباین باشد که ادله‌ای هم بر قول خود ذکر نمود.

اما کندی علاقه نفس به جسم را عارضی می‌داند. نفس متحد با جسم است و کارهای خود را بوسیله آن انجام می‌دهد، لکن خود جدا از جسم و مباین با آن است. لذا نفس بعد از فنای جسم باقی است.

در باب اوصاف نفس، جوهریت صفتی است که میان هر سه فیلسوفی که ذکر کردیم مشترک است. به نظر می‌رسد منشاء این اشتراک همان تعریفی باشد که ارسطو ارایه کرده و متفق علیه فلاسفه مشاء واقع شده است. چنانکه دیدیم به نظر کندی نفس جوهری روحانی و الهی است مفارق و متمایز از بدن که به دلیل همین مفارقت به ههم چیز دانا می‌گردد. تصویری از ماوراء طبیعت می‌یابد، پس از جدایی از بدن به عالم معقول می‌رود، به سوی نور خالق باز می گردد و به رؤیت خداوند نائل می‌شود.

اظطراب قول فارابی هم دال بر صورت بودن نفس برای جسم یا مباینت آن با جسم، خللی به جوهریت آن وارد نمی‌سازد. زیرا اولا صورت خود قسمی از اقسام جوهر است و ثانیا در صورت مباینت آن با جسم، بنابر قول خود فارابی باز هم جوهری است بسیط و روحانی.

در مقابل ابن‌سینا تصریح بیشتری بر حیثیت جوهریت نفس دارد. چنانکه هر سه قسم نفس ارضی را جوهر و تحت این مقوله مندرج می داند. در تعریف نفس گفته شد که نفس کمال است. بو علی می‌گوید ملازمه بین کمال بودن و جوهر بودن نیست، زیرا برخی کمالات در موضوع هستند. از سوی دیگر چون نفس، کمال و صورت برای چیزی است “برای چیزی بودن” به معنای عرض بودن نیست. “پس جوهر بودن یا جوهر نبودن نفس از اینکه ما آن را کمال قرار داده‌ایم هرگز روشن نمی‌شود”. بنابر این از کمال بودن نفس که در تعریف آن اخذ شده است، جوهر بودن یا عرض بودن آن بدست نمی آید. از طرف دیگر اثبات شده نیست که برخی نفوس مادی نبوده، مفارقتند و طبق مبنای قوم، عرض نفارق ندارند و مفارق و مجرد با جوهر مساوی است. بنابر این نفس جوهر است.

اما در این میان بحثی اساسی وارد می‌شود. یکی از دلایل اساسی ابن‌سینا، که به شکل تقریر شده آن مختص خود اوست، اگرچه دیگران از جمله فارابی اشاره‌هایی به آن کرده است، استدلال انسان معلق برای اثبات نفس و نیز جوهر بودن نفس است. و نیز مفارفت نفس و بدن به خوبی در آن طراحی شده است. بنابر آن استدلال انسان می‌تواند خود را مستقل از هر چیز خارجی، حتی از بدن خود به ادراک در آورد. تصور کنید که انسان در خلائی محض غوطه خورده است. اجزای بدنش در سلامت کامل بسر برده و جدای از یکدیگر قرار دارند و به یکدیگر بر خورد نمی‌کنند. هوایی که در آن قرار دارد نیز آنگونه نیست که در او تاثیری ایجاد کند. او هیچ چیزی که متعلق به بدن خود باشد را احساس نخواهد کرد. اما همچنان می‌تواند خود را به عنوان کسی که هست درک کند. به عبارت دیگر من برای درکی از نفس خود نیاز به ادراک جهان خارج نخواهم داشت.

این مثال که توسط ابن سینا مطرح می‌شود منازعه دو حوزه بنیادی را در حوزه نفس‌شناسی بازتاب می‌دهد. بنابر حوزه نخست که در اندیشه اسلامی بان سینا سرآمد آنان و در حوزه اروپایی آگوستینوس قدیس و دکارت سرآمدان آنان هستند، فرد برای دریافتن و ادراک نفس خود نیاز به ادراک هیچ واسطه‌ای ندارد. به عبارتی دیگر انسان با صرف تفکر به نفس، آنرا به ادراک در خواهد آورد. نفس امری متعین است و در این تعین، خود را به ادراک در خواهدآورد. این اندیشه در اروپا با آگوستینوس قدیس مطرح شده و جالب آنکه در الهیات مسیحی نیز موثر بوده است. برای آگوستینوس نفس امری است که با صرف توجه به خود، خود را در می‌یابد و در این ادراک و دریافته نیازی به واسطه ندارد. به همین قیاس در خداشناسی آگوستینوس، خداوند برای دریافتن ذات خود، نیازی به واسطه نداشته و با صرف توجه به آن، آنرا در می‌یابد. به عبارتی دیگر، خدا خود را در ذات خویش به ادراک در می‌آورد. نتیجه این سخن این است که خداوند می‌تواند خلقت نداشته باشد، اما خدا باشد. خدا مستقل از خلقت، قابل درک برای خویش است و به منظور ادراک ذات خود نیازی به واسطه و چیزی اضافه ندارد و به عبارتی دیگر خلقت چیزی به آن اضافه نمی‌کند.

این تئوری به زبان مدرن به شکل نظریه مغز در خمره brain vat بیان شده است. بنابر این نظریه مغزی را می‌توان تصور کرد که مغز از تمام جهان بیرونی منقطع شده باشد و تنها اطلاعاتی را توسط سیستمهای پزشکی به ذهن او ارسال می‌کنیم. هرچند می‌توان چنین فرض کرد که این اطلاعات نیز نوعی از تعین بیرونی هستند. اما به هر حال تئوری مغز در خمره در حوزه فلسفه تحلیلی بسیار مطرح بوده است.

در مقابلِ آگوستینوس در الاهیات مسیحی می‌توان به تماس آکوئیناس اشاره کرد که بنابر او نفس برای اینکه بتواند خود را دریابد، نیازمند واسطه است. تُماس بر این باور است که نفس نمی‌تواند با صرف توجه به خود، خود ر ا ادراک کند، چرا که تنها راه درک خود، در مقام کننده‌ی کار است. نفس امری بسیط است که دارای قوایی است. اما نمی‌تواند خود را بدون انجام کاری خاص ادراک کند. به عبارتی دیگر درک نفس از خویشتن همواره درکی باواسطه است و این واسطه فعالیت خود نفس است. در نتیجه نظریه شناخت تُماس نیز متناسب با نظریه نفس شناسی اوست. برای او نفس هیچ‌گونه شناخت پیشینی ندارد و بنیان تمام شناخت آدمی شناخت حسی است. در واقع همه شناخت ما، حتی انتزاعی‌ترین آنها ریشه در شناخت حسی و دریافت‌های حسی دارند. در نتیجه همه اندیشه‌های ما در همین شناخت‌های حسی دارند و اگر شناخت حسی در کار نباشد، اندیشه‌ای نیز در کار نخواهد بود. تذکر نفس نیز که نوعی از اندیشه است، خواه مفهومی و خواه شهودی، نمی‌تواند بدون این تجربه‌های حسی بدست آید.

از همین رو خداشناسی تُماس آکوئیناس نیز بر مبنای خلقت است. خداوند نیز اگر خلق نکرده بود نمی‌توانست خود را بشناسد و فی‌نفسه خویشتن را دریابد. برای او نیز لازم است که خود را با واسطه امور بیرونی درک کند. و در نتیجه خلقت، چونان که هگل نتیجه می‌گیرد، چیزی بر او می‌افزاید و به دیگر سخن، خدا را بر خود آگاه می‌کند.

میان این دو نظریه در حوزه نفس هماره تمایزی جدی وجود دارد و دو حوزه متفاوت را در اندیشه بوجود می‌آورند. شاید بسیاری بر جزئیات نظریه ابن سینا در مورد نفس خرده بگیرند و آنرا به لحاظ علمی مطرود بدانند، اما آنچه دارای اهمیت است جزئیات نظریه او نیست، بلکه حکم اساسی تئوری اوست که بنابر آن نفس بدون واسطه می‌تواند خود را ادراک کند و در این درک کردن جهان را شکل دهد. و این همان چیزی است که دکارت انجام داد و مفسران بیان داشتند که دکارت جهان را از آگاهی بیرون کشید و گامی اساسی در فلسفه مدرن برداشت.