بحثی پیرامون جهان بینی بهائی از منظر شوقی ربانی

بهروز ثابت

قسمت دوم

زندگانی و مقام حضرت شوقی ربانی همانند سایر شخصیت های تاریخی و مذهبی دارای ابعاد متعدد است و با بافت فکری و اجتماعی و فرهنگی دو قرن گذشته و تمامیت جریانهائی که جامعه بهائی را از درون و بیرون متأثر ساخت در هم آمیخته است .  ایشان یک شخصیت مذهبی و یا یک متفکر اجتماعی به معنای محدود و سنتی آن نبود . یک نظر کوتاه به حیاتشان روشن میسازد که ایشان مختصات رهبری اخلاقی و تربیتی را با رهبری اداری و سازمانی درهم آمیخته و به عنوان یک متفکرجهان بین دیدگاه روحانی را با اندیشه اجتماعی پیوند میزند و با نگاهی به گذشته و فلسفه تاریخ به آینده نگری می پردازد . لذا در معرفی حضرت شوقی ربانی نمی توان نمی توان به روش سنتی یک بعدی اکتفا کرد. این روش ،  جامعه و فرهنگ را دارای لایه های مجزا و گسسته می پندارد و در معرفی هر شخصیت او را بیکی از این اجزاء و لایه ها منتسب میسازد و در راستای مختصات آن لایه به بررسی خطی افکار او می پردازد . اما افکار حضرت شوقی ربانی را نمی توان به یک لایه خاص اجتماعی و فرهنگی محدود کرد . در تفکر ایشان،  ابعاد مادی و اجتماعی و روحانی جامعه و فرهنگ بیکدیگر پیوند می خورند و افق های یک جهان بینی جامع و فراگیر برای تحول فرد و اجتماع ترسیم می گردد. اینجاست که درک مقام و آثار حضرت شوقی ربانی نیازمند  تفکری ادغام کننده است که ذهنیت معاصر وواقعیت اجتماعی ونظام ارزشها را در قالب روابط ضروریه شان در یک بینش و شناخت کلی و به هم پیوسته جای دهد.

  باید اذعان کرد که جهان بینی های عمومی و فراگیر در قرن بیستم بخاطر شکست هائی که خوردند و تجربیات تلخی که ایجاد کردند از دیدگاه اندیشه های دموکراتیک و لیبرال با سوءظن و تردید روبرو میشوند . این سوءظن و تردید در جای خود بجا و مناسب است . چه که آنچه در تحت ایدئولوژی هائی که مدعی ایجاد مدینه فاضله  و رفع همه مشکلات انسانی و پاسخگوئی تمام سئوالات بشری عرضه شد در عمل انسانها را زندانی عقاید جزمی ساخت و راه را برتحول اجتماعی بست . با توجه به حساسیت این مطلب، در این مقالات سعی خواهد شد زمینه ای علمی و منطقی فراهم شود تا در آن جهان بینی عمومی و فراگیرآئین بهائی  که توسط حضرت شوقی ربانی در تجزیه و تحلیل اجتماعی به کار گرفته شد بررسی گردد و دلایلی را که مانع استیلای تمایلات قشری و جزمی خواهد بود مطرح شود. این بررسی در پیرامون موضوعات و مفاهیم پایه ای نظری صورت خواهد گرفت و ضمن آن به نحوی بسیار مختصر به زمینه های فکری و تاریخی آن مفاهیم نیز اشاره خواهد شد. موضوع اولی که به آن می پردازم مفهوم تحول ارگانیک است که به کرات توسط حضرت شوقی ربانی  برای توضیح دیدگاه های بهائی به کار گرفته شده است .

 تحول ارگانیک

حضرت شوقی ربانی در توضیح آراء و نظریات خود به کرات به مفهوم تکامل ارگانیک اشاره کرده اند. اصطلاح رشد ارگانیک )و یا حیاتی( دردو زمینه اصلی بکار گرفته شده : اول در توضیح جریان تحول پدیده های اجتماعی و حرکت و جهت تاریخ و دوم در تشریح مکانیسم رشد و تحول ادیان که شامل دیانت بهائی نیز میگردد .  لذا درک بهتر منظور و مقصد ایشان نیازمند بررسی کوتاهیست در باب معنا و مفهوم فلسفه و جهان بینی ارگانیک . جهان بینی ارگانیک مختص حضرت شوقی ربانی نیست. ریشه عمیق در تاریخ علم و فلسفه دارد . فلاسفه یونان قدیم به جنبه هائی از فلسفه ارگانیسم اشاره داشته اند . افلاطون جهان را یک واقعیت زنده ارگانیک می دانست و ارسطو ازتفکر ارگانیک برای توضیح جهت و مقصد و مراحل متواتر پدیده های زنده  و گزارشان  از مرحله بالقوه به مرحله بالفعل استفاده کرد . این تصور که جهان هستی یک واقعیت زنده است و خدا روح آنست سابقه ای طولانی در فلسفه و تئولوژی دارد . هنری برگسون فیلسوف فرانسوی قرن نوزده معتقد بود که خدا در جریان تکامل دست دارد و نیروی زنده و محرک آن را تشکیل میدهد . در قرن بیستم آلفرد نورث وایت هد فیلسوف و ریاضی دان انگلیسی سیستم فلسفی و متافیزیک سیستماتیک جامعی را براساس تفکرات ارگانیک پایه گذاری کرد . در قرن بیستم جهان بینی ارگانیک ابعاد وسیعتری یافت . نظریه های علمی و فلسفی از قبیل تئوری سیستم ها در پیرامون آن عرضه شد . نظریه سیستم های پیچیده– -Complexity و تئوری هائی که رابطه دیالکتیک نظم و بی نظمی را در طبیعت مطالعه می کنند با جهان بینی ارگانیک تقارن نزدیک پیدا کرد . یافته های جدید در فیزیک مدرن هر چند مستقیما جهان بینی ارگانیک را تایید نمی کند ولی چون تصورات مکانیکی قرون گذشته را بکلی در هم ریخت خلائی فلسفی بازکرد که دیدگاه ارگانیک جانشین مناسبی برای آن محسوب می شود . همچنین نفوذ دیدگاه ارگانیک و سعی در استفاده از آن به عنوان یک زیربنای تئوریک در شاخه های مختلف علوم از قبیل اقتصاد، روانشناسی و تعلیم و تربیت در سالهای اخیر از اعتبار بیشتر برخوردار گشته است . البته دیدگاه ارگانیک منتقدین خود را نیز دارد که آن را دارای مبانی علمی نمی دانند و برخی آن را به قلمرو فلسفه محدود می سازند و برخی دیگر آن را نوعی از متافیزیک می دانند که در هردو صورت جائی در حوزه علم و مشاهدات تجربی ندارد.

استفاده از مفاهیم ارگانیک در آثارحضرت شوقی ربانی احتیاج به مطالعات و تحقیقات وسیع دارد . ما هنوز در مراحل ابتدائی این تحقیقات هستیم . سه موضوع و یا سه هدف در این تحقیقات بایستی مورد نظر قرار گیرد : اول آنکه ریشه های این جهان بینی در تمامیت اندیشه  بهائی– در آثار حضرت باب و حضرت بهاء الله و حضرت عبدالبهاء –جستجو شود . میدانیم که حضرت شوقی ربانی به عنوان مبین مسئولیت توضیح و تشریح آثار مقدسه بهائی را بر عهده داشتند. باید دید چه جنبه هائی در این آثار، ایشان را به استفاده از مفاهیم ارگانیک متقاعد ساخت . دوم آنکه این تحقیقات باید روشن سازند که دیدگاه حضرت شوقی ربانی تا چه حد از فلسفه  و جریانات فکر ارگانیک تأثیر گرفته است و چه مشابهت هائی میان دیدگاه حضرت ولی امرالله و نظرات متفکرین معطوف به فلسفه ارگانیک برقرار است . سوم آنکه این تحقیقات باید این سئوال را مورد غور و تفحص قرار دهد که برداشت و استفاده حضرت شوقی ربانی از مفاهیم ارگانیک تا چه حد مفهوم جدیدی از آن را عرضه کرده است . به زبان دیگر آیا تعبیرات حضرت شوقی ربانی قالبی جدید از این فلسفه را عرضه داشته است که می تواند به عنوان روشی معتبر در تحقیقات مربوط به دیانت و تحول اجتماعی مورد نظر قرار گیرد؟  پاسخ به این سئوالات درحد توانائی این مقاله نیست امّا سعی می شود که با بررسی مقدماتی این سئوالات زمینه ای را برای کنجکاوی و تحقیقات وسیعترفراهم آورد. اما قبل از دخول به این مباحث لازم است مختصات تفکر ارگانیک را شناسائی کنیم.

مختصات تفکر ارگانیک را می توان به این صورت خلاصه کرد :

اول. واقعیت هستی  جریان و پروسه ای است تکاملی و پویا که دائماً در حال دگرگونی است . در این دگرگونی پدیده ها و یا فنومن ها از طرفی رو به تحلیل می روند و از طرف دیگر پدیده های نوینی زائیده می شوند . رابطه متقابل دو حرکت تحلیلی و ترکیبی اسباب ظهور و بروز پدیده های پیچیده تر و کمال یافته تر را بوجود می آورد . این جریان در پهنه تکامل ، عالم اشیاء و ترکیبات مادی را بوجود آورده و سپس جلوه های حیاتی را ظاهر ساخته و بدنبال آن قوه فکر را پدیده آورده و بالاخره به ظهور و بروز فرهنگ منجر گشته  است .

دوم. واقعیت هستی بر خلاف باورهای گذشته یک دستگاه عظیم مکانیکی نیست که از ساختاری بی حرکت و جامد برخوردار باشد . ساختار و سازمان دارد ولی این ساختار  یک سیستم بسته نیست .

سوم. واقعیت هستی براساس روابط ضروریه منبعث از حقائق اشیاء استوار است و نه مجموعه ای از ذرات و اجزاء مجرد و جدا از یکدیگر . در روابط ضروریه است که           پدیده های هستی معنا و هدف می یابند.

چهارم. در طرز تفکر ارگانیک پدیده های پیچیده تر و کاملتر قابل تقلیل دادن به مراحل ساده تر و فرم های ابتدائی نیست . نمی توان پدیده های پیچیده حیات مثل فکر و عقل را به مقتضیات مادی و قوانین فیزیکی و روابط شیمیائی تقلیل داد.  با عطف به این نظر  تفکر ارگانیک از نظریات و فلسفه های مادی دو قرن اخیر فاصله می گیرد . امّا نفی روش تقلیلی به آن معنا نیست که فلسفه ارگانیک مشابه نظرات سنتی مذهبی و فلسفی  به دوگانگی ماده و طبیعت از یکطرف و روح و عقل و فرهنگ از طرف دیگر معتقد است. در سیستم ارگانیک سلسله مراتبی از پدیده های هستی برقرار است که از مراحل پائین و مادی آغاز و سپس به مراحل عالی تر و پیچیده تر ذهنی معطوف است . هر مرحله زمینه را برای ظهور و بروز مرحله بعد فراهم میآورد . پس برخلاف تفکر سنتی، پدیده های هستی پدیده هائی مجزا نیستند که در کنار هم چیده  شده باشند و هریک حیات خود را داشته باشند بلکه محرکات تکاملی همه فرم های حیات را در یک نظام مبتنی بر سیستم های وابسته و پویا بیکدیگر پیوند میزند و  دارای روابط متقابل میداند. فکر را از یکطرف نمی توان به ترکیبات مادی تقلیل داد و از طرف دیگر آن را نمی توان از ترکیبات مادی یکسره جدا تصور کرد .  سئوالی که پیش می آید این است که چطور می توان دو پدیده را هم متضاد دانست و هم دارای روابط متقابل تجسم کرد .  این همان سئوال فلسفی است که از ابتدای تاریخ اندیشه ، فکر علماء و دانشمندان را بخود مشغول داشته است . پاسخ جهان بینی ارگانیک به این سئوال مهم و اساسی آنستکه در رابطه متقابل ماده و فکر و یا پدیده های ساده و پدیده های پیچیده عامل سومی درکار است که به صورت دوری و تطوری تمامیت و کلیت هستی را شامل می گردد و در همه پدیده های هستی از ذرات اتم تا کهکشانها و از مراحل بدوی حیات تا جلوه های کمالی فرهنگ و تمدن در جریان است . این عامل سوم همان جنبه معنوی و یا متافیزیکی حیات است که چون در ترکیبات مادی منعکس می شود به نوعی مطابق مقتضیات آن ترکیب قوای خود را ظاهر می سازد و چون در ترتیبات زیستی و یا حیاتی جلوه می کند نوع دیگری از قوا و کمالات را موجب می گردد . و بالاخره چون در حیطه فکر و حیات اجتماعی پرتومی افکند فرهنگ را با تمام جلوه های پرفروغش بارورمی سازد . وایت هد خدا را هم مبنای نظم و هم موجد تجدد و نوآوری میداند.

در این سلسله مراتب هر طبقه ، هرسیستم ، دارای قوا و کمالات مخصوص به خود است ضمن اینکه قوا و کمالات طبقات زیرین را نیز شامل می گردد . انسان در حد اعلای این سلسله مراتب هستی قرار دارد . انسان از یکطرف دارای قوا و کمالات فیزیکی و بیولوژیکی است و از طرف دیگر به قوه فکر و شناخت و قابلیت خودشناسی و اراده و تصمیم گیری و وجدان و توانائی تشخیص و تمیز خوب و بد از حیوان متمایز می گردد . قوا و کمالات انسانی به صورت بالقوه در طبیعت انسان موجود است . در تجربه و در بستر زمان این قوای ناپیدا به صور فعل و عمل به واقعیت محسوس تبدیل می شود . پس هر چند که میان تمام اشیاء و پدیده های هستی رابطه برقرار است اما این وحدت وحدتی نیست که اجزاء آن در کل غرق شوند و ماهیت و وجودیت خود را از دست بدهند. هر طبقه ماهیت و شخصیت خود را دارد . چنانکه ماهیت و شخصیت انسان به عقل و فکر اوست . وحدت در کثرت رابطه کل و جزء را در نظام هستی مشخص میسازد . در هر طبقه ای نیز "فرد" آن طبقه ماهیت و فردیت خود را حفظ می کند.  یعنی مثلاً چون مشخصه عالم انسان فکر است نمی توان گفت تمام افراد انسانی فکر واحدی خواهند داشت . فلسفه ارگانیسم بر نقش حیاتی تجربه  و تمامیت  جریان تربیتی تاکید می کند . لذا فکر که خصلت عمومی طبقه انسان است در گذار از تجربه و جریان تربیتی در هر فردی به گونه ای خاص بروز می کند و لذا دو باره جریان وحدت در کثرت امتداد می یابد. محیط و تجربه حتی مراحل ابتدائی تر ترکیبات طبیعی را متأثر میسازند . میدانیم رفتار یک گیاه و یا یک حیوان از قوانین کلی حاکم برنوعشان شکل می گیرد . و نیزمیدانیم مشخصه اصلی گیاه رشد و مشخصه اصلی حیوان قوای حسی و انعکاسات مشروط و غریزی است . امّا این مشخصات اصلی در ارتباط با محیط  و نوع تجربه می توانند یا متوقف شوند یا ضعیف شوند و یا به حد اعلای امکاناتشان جلوه کنند. اگر گیاهی را که نسبت به سرما حساس است در هوای زیر صفر قرار دهند می میرد. و یا اگر حیوانی را به صورت مداوم زیر شوک الکتریکی قرار دهند قوای غریزیش به سمت جهتی خاص انحراف می یابد حتی ممکن است نشانه های افسردگی و اضطراب و یا پرخاشگری را از خود ظاهر سازد . پس می بینیم که نقش تجربه حتی در مراحل گیاه و حیوان مؤثر است . امّا هر چه در سلسله مراتب هستی بالاتر می رویم نقش تجربه بیشتر می شود و جلوه های کثرت وسیعتر. در انسان که به قوای فکر و اراده از حیوان متمایز گشته تجربه و محیط در فعلیت بخشیدن قوای بالقوه اش بیشترین تاثیر را دارد . از اینروهرچه در سلسله مراتب هستی بالاترمی رویم سیستم ها و نظام های پیچیده تر آزادی بیشتری پیدا می کنند. همین آزادی– یعنی  آزادی ای که نتیجه تکامل ارگانیک است –جهان را از جبریت مکانیکی اش می رهاند و هستی را از صورت یک ماشین به یک واقعیت حیاتی و در حال تحرک تبدیل می سازد .

پنجم. درمدل ارگانیک جهان هستی دارای هدف و غایت است . این هدف براساس عملکرد دو نیرو مشخص می گردد . نیروی اول همان قوای بالقوه ای است که در ماهیت اشیاء و پدیده ها موجود است. این قوای بالقوه )نهادی( معطوف به سیری کمالی است . غایت قوای بالقوه انسان ظهور کمالات انسانی در قالب عقل و وجدان است . نیروی دوم اراده آزاد انسان است که در حیطه تجربه تاریخی اجازه داده قوای بالقوه حیات به صور متنوع نامتناهی ظاهر شوند . به زبانی می توان گفت این دو نیرو یکی انضباط ،  وحدت و قطعیت موجود در نظام ارگانیک هستی را نشان می دهد و دیگری آزادی،  کثرت و عدم قطعیت آن را. ظهور عقل و وجدان و رفتارهای پیچیده انسانی نتیجه رابطه قوه نهادی و آزادی و تجربه اجتماعی است . خارج از تجربه آزادی و روابط ضروریه اجتماعی عقل و وجدان پدیده هائی مجرد محسوب می شوند.

مدل ارگانیک براین باور است که هم در تکامل بیولوژیک و هم در سیر تاریخ اجتماعی انسان یک اصل سازمان دهنده حیات قابل مشاهده است و آن عبارتست از تمایل به سمت وحدت و یگانگی و تعاون . یعنی در روابط متقابل حاکم بر سیستم های ارگانیک –از یک سلول تا گروه های انسانی– دینامیسم حیات بسمت ایجاد قالب های وحدت و تعاون در اشکال وسیع تر، جامع تر، و پیچیده تر است . به زبان دیگر سیستم های ارگانیک بنا بر مکانیسم داخلیشان همکاری را بر رقابت ترجیح می دهند . در روابط متقابل یک سیستم منافع کل تنها با همکاری و تعاون اجزاء سیستم حاصل می شود . البته این به آن معنا نیست که تسلط طلبی، بهره کشی و استثمار در جوامع انسانی صورت نگرفته است. اما چون تمامیت تاریخ را در ماورای جنگها و نفاقها بررسی کنیم و به اصطلاح سرجمع زنیم می بینیم هر چند رویدادهای رقابت جویانه در مقاطع تاریخ بیشتر به چشم میخورند ولی در کلیت تاریخ محرک های وحدت و تعاون اصل سازمان دهنده جهت و جریان تاریخ بوده اند . این محرک ها به تاریخ روشنی داده اند  و نفس حیات در آن دمیده اند.

 فلسفه ارگانیک در تحولات نظریش به صور مختلف تعبیر شده است. بعضی تعابیر به فلسفه و برخی به متافیزیک تاکید بیشتری داشته اند. در مجموع شاید بتوان مختصات فلسفه ارگانیک را به زیرصورت جمع بندی کرد: سیستم ارگانیک به سیستم و ماهیتی گفته می شود که اجزاء آن  –قسمت های تشکیل دهنده آن–  به صورتی متقابل در ارتباطند و این اجزاء تنها در کلیت و تمامیت سیستم و در روابط متقابلشان قابل تعریف هستند . منظور از وحدت ارگانیک آنست که خصوصیات سیستم را نمی توان به عملکرد اجزاء آن تقلیل داد . اجزاء سیستم را بایستی با اشاره به مشخصات کلی و عمومی تمام سیستم تعریف کرد . کلیت سیستم ارگانیک دارای  خصوصیات و مشخصاتی است که اجزائش فاقد آن خصوصیات و مشخصات هستند . استفاده از مفاهیمی مثل وحدت ارگانیک از بیولوژی و علوم زیستی ریشه گرفته است . یعنی نحوه ای که اجزاء ارگانیسم و یا موجودات زنده  به صورتی متقابل و وابسته بیکدیگر سازمان یافته اند به عنوان مبنای نظری مورد استفاه قرار گرفته تا مفاهیم علمی، اجتماعی وفلسفی را توضیح  دهند . مثلاً گفته شده که جامعه و یا سازمان اجتماعی و یا کهکشان واقعیات ارگانیک هستند و یا دارای وحدت ارگانیک می باشد . در این موارد دو تعبیر از وحدت ارگانیک بکار گرفته شده است. تعبیر اول تمام جهان را با تمام پدیده های موجود در آن نوعی از ارگانیسم دانسته که زنده است و مثل ارگانیسم های بیولوژیک دارای مشخصات حیاتی است . تعبیر دوم مفاهیم ارگانیک را به صورتی تمثیلی و مقایسه ای مورد استفاده قرار داده تا مثلاً بگوید که جامعه هم مثل یک واحد ارگانیک است، افرادش از هم جدا نیستند و مثل سلول ها و اندام های بدن دارای روابط متقابلند .  

سئوالی که در اینجا مطرح می شود آنستکه دیدگاه حضرت شوقی ربانی در ارتباط با این دو تعبیر چه بوده است ؟ آیا اشاره ایشان به وحدت ارگانیک و یا تکامل ارگانیک اشاره ای سمبولیک و تمثیلی بوده و یا منظورشان آن بوده که جهان در نفس خود یک واقعیت زنده و حیاتی است . پاسخ به این سئوال را بایستی از چند زاویه مورد بررسی قرار داد :

بنظرمیرسد استفاده از کاربرد  تمثیلی و مقایسه ای مفاهیم ارگانیک یکی از روشهائی بوده که حضرت شوقی ربانی در شرح معانی موضوعاتی مثل وحدت و رشد و بلوغ جامعه انسانی به کار برده اند. این شیوه در آثار بهائی مورد تاکید و تایید بوده است.  مثلاً در آثار حضرت بهاء الله و حضرت عبدالبهاء به کرات می توان استفاده از این روش را مشاهده کرد . بطور کلی دیدگاه بهائی برآنستکه عالم طبیعت یا عالم ماده و  محسوسات حکم کلاس درس را دارد که مطالعه وآزمایش پدیده های آن ما را به حقائق معنوی و غیر قابل مشاهده راهبری می کند . حضرت عبدالبهاء در مفاوضات به صراحت تشریح می فرمایند که درک معقولات تنها در قالب استفاده از سمبل ها و متافورهای مادی امکان پذیر است . چرا که جریان درک حقائق مجرد و نامحسوس اول از گذرگاه قوای حسی می گذرد و سپس به لایه های عمیقتر فکر نفوذ می کند . از همین رو بوده که در ادیان حقائق دینی و عرفانی مثل بهشت و جهنم، عالم بعد،  روز آخرت،  قیام، ارتباط حق با خلق، و طبیعت روح در قالب و لباس مشابهات و تمثیلات تعریف گشته اند .  هرچه فکر در مدارج انتزاعی بالاتر رود باز هم نمی تواند بطور کامل از عالم محسوسات جدا شود . فکر به صورت طبیعی و ذاتی به سمت درک حقائق معنوی معطوف است . در پی آنست که دریابد در ماورای مشاهدات و محسوسات چه می گذرد . امّا تا زمانی که در این عالم عملکردش محدود به حیطه قوای مادی است و آلات و اسبابش قوای حسی و مغز و سلسله اعصاب، هر شناخت ذهنی نیازمند تمثیلی مادی خواهد بود.

 از زاویه دیگر درک بهتر دیدگاه حضرت شوقی ربانی نیازمند بحث کوتاهی در مورد رابطه علوم اجتماعی و علوم طبیعی است چرا که ایشان اصطلاحی را به کار گرفته اند که ریشه در علوم طبیعی دارد ولی ایشان آن را در حوزه اجتماع و تمدن و دیانت بکار برده اند. میدانیم تئوری های مربوط به جامعه و تحول اجتماع همواره با تئوری های طبیعی فیزیکی و بیولوژیک در ارتباط بوده اند . مثلاً چون عالم را به صورت یک ماشین تعبیر کرده اند تئوری های اجتماعی نیز آن را به حوزه علوم اجتماعی بسط داده و جامعه را با موازین و معیارهای مکانیکی تعریف کرده اند و هرگاه تکامل طبیعی را به عنوان اصل سازمان دهنده حیات عرضه کرده اند تئوری های اجتماعی نیز جامعه را مطابق قوانین تکامل بیولوژیک تشریح نموده اند .

به زبان دیگر اگر ما جهان را با تمامیتش از ذرات اتم تا کهکشانها یک ماشین بزرگ مکانیکی فرض کنیم طبیعتاً چاره ای نداریم که همان مختصات مکانیکی را بر فکر و اندیشه و معنویت انسان نیز استوار سازیم و بدنبال آن فرهنک و تاریخ را نیز مطابق قواعد مکانیکی تعبیر کنیم . و یا اگر فرض کنیم که مطابق برخی عقاید مذهبی خدا جهان را در هفت روز آفرید و عمر جهان بیشتر از شش هزار سال نیست وانسان از بدو خلقت به همین شکل و صورت در بهشت خلق شد و سپس به دلیل نافرمانی از بهشت رانده شد در این حال تعبیر ما از انسان و معنویت و فرهنگ و تاریخ او نیز برهمین روال و در استمرار همین ایدئولوژی قرار خواهد گرفت . این عقاید برای پیروان آن تنها عقاید مذهبی نیست بلکه نشان دهنده تعبیراتشان از علم و واقعیت هستی و چگونگی تشکیل و تحول عالم است. در عقاید مذهبی، اخلاق و روحانیت و معنویت و آینده انسان در موازات عقاید آن دیانت در مورد جهان و نحوه تشکیل آن مورد بحث قرار گرفته است . یعنی اول جهان و نحوه تشکیل آن مطرح شده، سپس در امتداد آن آفرینش انسان و مقام او مورد بحث قرار گرفته و بالاخره با تعمیم آن دیدگاه ها آینده انسان و فلسفه تاریخ طراحی  شده است . هر گونه جهان بینی چه با ریشه های مذهبی و چه با ریشه های فلسفی و اجتماعی به صورت طبیعی و ذاتی تعبیری از جهان و واقعیت هستی دارد. نمی توان از انسان و آینده او سخن گفت ولی گذشته طبیعی و تاریخیش را نادیده گرفت .

دیانت بهائی نیز دیدگاه خاص خود را از واقعیت هستی دارد . در مورد پیدایش جهان و خلقت عالم و جریان نشو ارتقاء و نیز روابط ضروریه حاکم بر حقائق اشیاء آراء و نظریاتی عرضه می کند و سپس در قالب این دیدگاه مقام انسان و ارتباط او را با محیط پیرامونش و قوانین حاکم بر رشد و تکاملش را تشریح می نماید . بنظر می رسد که استفاده از مفاهیم ارگانیک در آثار حضرت شوقی ربانی حاکی از این باشد که دیدگاه بهائی در مورد نظام هستی مشابهت ها و تقارنی با جریانات فکری و فلسفی و علمی دارد که در تحت عنوان جهان بینی ارگانیسم رشد کرده اند. در اینجا باید اضافه کرد که جهان بینی ارگانیسم منظور یک دیدگاه خاص علمی و یا فلسفی نیست . مجموعه ای است از آراء و عقایدی که در بطن فلسفه کهن موجوده بوده و در قرون جدید با دیدگاه های فلسفی معاصر آمیخته شده و از مفاهیم تکامل بیولوژیک و نظریات علمی جدید بخصوص در فیزیک بهره گرفته است . نکته قابل توجه آنستکه متفکرین و صاحب نظرانی که با مفاهیم ارگانیک به دنیا می نگرند چون می خواهند متافیزیک و یا الهیات ایده آلی خود را تصویرکنند ازمقتضیاتی سخن می رانند که مشابه دیدگاه بهائی در مورد حرکت  متوالی و کمالی ادیان است . ایشان شرط  تطابق دین با دیدگاه ارگانیک را در متافیزیکی پویا و زنده و جاری در مسیرلایز ال تمدن و فرهنگ می دانند.  چون از دیدگاه بهائی به عالم نظر افکنیم جهانی را می بینیم  بهم پیوسته و پویا و بر اساس ترکیبی از سلسله مراتب وروابط ضروریه موجودات و پدیده ها. وچون از دیدگاه فلسفه ارگانیک بخواهیم متافیزیکی را تصور کنیم که با این جهان متحرک پویا همراه باشد چاره ای نداریم که رابطه خدا و خلق را نیز جریانی متحرک و ارتقائی بدانیم . پس می توان بر این حدس بود که استفاده حضرت شوقی ربانی از مفاهیم ارگانیک تلاشی بوده است برای ایجاد یک رابطه و دیالوگ خلاق میان دیدگاه بهائی و جریانات فکری و علمی و فلسفی معاصر و اینکه از برخورد این دو دیدگاه و از تأثیراتی که از یکدیگر می گیرند یک جهان بینی جامع ترکیبی به ظهور آید .

از دیدگاه بهائی قوا و کمالات انسان را نمی توان به تمام کائنات انتساب داد . نمی توان گفت جلوه های حیات در سلسله مراتب موجود ات بصورت مساوی تقسیم شده است.  حضرت عبدالبهاء نیز در مفاوضات این مطلب را به روشنی توضیح می دهند . اشاره می کنند که هرچند نبات دارای حیات است ولی بالنسبه به عالم حیوان فاقد حیات است و یا عالم حیوان بالنسبه به عالم انسان از حیات بهره مند نیست . یعنی مفهوم حیات در قالب ترکیبات پیچیده تر ارگانیسم کمال پیدا می کند و یا ترکیبات پیچیده تر از جلوه های کمال بهره بیشتری می برند . دیگر آنکه هر چند طبیعت و پدیده های بیجان در سطح اتمی و مولکولی دارای حرکتند و این حرکت لایزال و این جریان ترکیب و تحلیل هندسه بالغه عالم را تشکیل می دهد امّا  برآن  نمی توان حکم زنده بودن اطلاق کرد . می توان گفت که مفهوم حیات ارگانیک از مرحله نبات آغاز می شود و در حیات انسان به کمال می رسد . لذا استفاده حضرت شوقی ربانی از اصطلاح وحدت و تکامل ارگانیک اشاره ای است به پیچیدگی فزاینده ترکیبات حیاتی که هر چه روابط ضروریه ارگانیسم و حیات اجتماعی افزایش می یابد جلوه های حیاتی آن بارزتر و کاملتر میشود .

حال باید دید وقتی ایشان جامعه را به یک سیستم ارگانیک تشبیه می کنند منظورشان چیست ؟ آیا جامعه یک واحد زنده است ؟ دراینجا باید گفت که جامعه از افراد انسانی تشکیل یافته است. در نتیجه جامعه شبکه ای است از روابط متقابل مادی و معنوی میان انسانها که در آن اجناس مبادله می شود، افکار رد و بدل می شود، و احساسات و عواطف بیان می گردد . مجموعه این افکار و احساسات و رفتارها فرهنگ جامعه را تشکیل می دهد . این فرهنگ یک مقوله انسانی است و نتیجه بعد معنوی و عقلی و روحانی و اخلاقی شخصیت انسان است . حیوانات اگر بدور هم جمع شوند تشکیل فرهنگ نمی دهند . حافظه تاریخی ندارند و فرهنگ را با جلوه های جدیدتر به نسل های آینده منتقل نمی سازند . در طول تاریخ فرهنگ جوامع دچار تحول شده و هرچه شدّت و حدّت کمی و کیفی افکار و احساسات و رفتار بیشتر و عمیقتر گشته بار فرهنگی نیز افزایش یافته است . به علاوه فرهنگ هر قوم مثل شخصیت فرد دارای خصوصیات مخصوص و ویژه است . هر فردی هر چند که وابسته به جامعه بشری است شخصیت یگانه خود را حفظ می کند . به همان روال فرهنگها نیز اجزاء وابسته تمدن بشری هستند اما تشخص خود را نیز دارند . پس وقتی تمام این خصوصیات فرهنگ و زمینه تکاملی آن را بررسی می کنیم می بینیم که فرهنگ نیز که همان روح و معنویت جامعه را منعکس      می سازد واحدی زنده و ارگانیک است که در تاریخ جاری است و با جریان پیشرونده همبستگی ملل و اقوام شد می کند .

این فرهنگ را می توان از سه بخش برخوردار دانست : بخش اول عبارتست از جنبه مادی فرهنگ که عبارتست از تمامیت روابطی که حیات مادی را به حرکت میاورد و تنظیم    می کند . بخش دوم فرهنگ عبارتست از مجموعه روابط ذهنی و فکری و عقلی و احساسی و رفتار ناشی از آن که جنبه انسانی فرهنگ را تشکیل می دهد .  و بالاخره بخش سوم فرهنگ که شامل جنبه های روحانی و اخلاق می گردد . )حضرت عبدالبهاء در کتاب مفاوضات این سه مقوله را در زمینه تعلیم و تربیت و اخلاق متفاوته نوع انسان بررسی می فرمایند(. هر سه جنبه فرهنگ را می توان در تحت  سه نظام جمع بندی کرد: یکی نظام فنی و تکنولوژی جامعه  دیگری نظام اقتصادی و سیاسی آن  و بالاخره نظام ارزشهای حاکم بر جامعه. میان سه جنبه فرهنگ سلسله مراتبی به اینصورت برقرار است که ارزشهای روحانی و اخلاق فکر و رفتار را متأثر می سازد و فکر و رفتار نیز حیات مادی دچار تحول می سازد .  آثار بهائی عامل تحول روح و اخلاق را قوای منبعث از وحی الهی می دانند که با تحول فرد آغاز می شود و سپس در روابط متقابل اجتماعی جاری می گردد و جنبه های ارزشی فرهنگ را دچار انقلاب میسازد . این انقلاب به مرور آثار و نتایجش را در فکر و عقل و روابط اجتماعی و نظام فنی و اقتصادی نیز به منصه ظهور در میآورد . پس آنچه که اسباب زنده بودن جامعه را فراهم میآورد روح فرهنگی آنست که به جامعه کیفیتی بیشتر از حاصل جمع کمی افراد آن می دهد و به صورت میراثی از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود و در این پروسه بارورتر و غنی تر می گردد .

فلسفه ارگانیک برآن است که هر سه جنبه فرهنگ و تمدن )جنبه علمی و فنی ؛ جنبه اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و بالاخره جنبه ارزشهای معنوی و اخلاقی(  ابعاد یک جریان و یا یک پویش تاریخی هستند که به صورتی کلی و عمومی جوامع انسانی را به سمت اهدا ف مشترک کمالی از قبیل وحدت و عدالت و آزادی سوق داده است . حضرت شوقی ربانی نیز با استفاده از مفاهیم ارگانیک دیانت بهائی را بخشی از این پویش عمومی انسان به سمت کمال محسوب میدارند . مطابق این منظر خداوند بدو صورت درعالم عمل می کند یکی از طریق نظم اولیه ای که در نهاد هستی گذاشته است . مطابق این نظم کهکشان در حرکت است . خورشید هر روز طلوع می کند و بهار جای خود را به تابستان و پائیز و زمستان می دهد . موجودات به تحلیل میروند و دوباره ترکیب می شوند . فلزات زنگ می زنند و امواج سهمگین آب صخره را به تدریج از میان می برد . قوه جاذبه اشیاء و پدیده ها را با انتظامی معین از ثبات برخوردار میسازد . نحوه دوم عمل خداوند در جریان آفرینش عبارتست از تجدد ونوگرائی . یعنی خدا مظهر و موجد تجدد و نوگرائی در عالم هستی است وهمین جنبه است که عالم را زنده کرده و حقائق جدید را به منصه ظهور آورده؛ تکامل را موجب گشته و فرهنگ و تاریخ را از شور و جلوه های فکر و احساس به حرکت انداخته . اگر جنبه اول نظم و ساختار را بوجود آورده جنبه دوم آزادی و نوآفرینی را تولید کرده است . این مفهوم درامر بهائی زیربنای اصل ظهورات متتابعه و کمالیه الهی است ومعنای حقیقی دیانت در قالب جنبه دوم یعنی جنبه تحول و تجدد و نوگرائی تعریف شده است .

در چنین قالبی دیانت مفهومی زنده و ارگانیک پیدا می کند چرا که قادر است جهان را از خود متأثر سازد . اگر دیانت با قوای خلاقه تمدن جلو نرود زنده بودن خود را از دست میدهد و دیگر نه محرک فکر جدید و نه مشوق عمل اخلاقی خواهد بود . در این طرز تفکر رابطه خلق و خدا رابطه ای از روی ترس و اجبار نخواهد بود بلکه رابطه ای خواهد بود که در آن انسان با اراده آزاد خود سعی می کند که برمحدودیت های طبیعی و اجتماعی فائق آید و در طریق تحقق ارزشهای الهی گام بردارد  . انسان موجودی خواهد بود که وظیفه ساختن دنیائی جدید  را بردوش گرفته است و عشق به خدا و وفای به عهد و مفاهیمی متعالی از این قبیل محرک عمل اخلاقی او می باشد و نه امید به بهشت و یا ترس از دوزخ .

گفتیم که در سیستم های ارگانیک مراحل بالاتر از پیچیدگی بیشتری برخوردارند . از اینرو در سیستم های پیچیده اجتماعی که روابط متقابل انسانی چه از نظر کمی و چه از نظر کیفی افزایش یافته است نتایج عمل انسان – چه مثبت و چه منفی- ابعاد وسیعتری یافته است . انسان قادر است تعداد بیشتری از انسانها را به صورتی دردناکتر دچار رنج و الم سازد . در عین حال می تواند با عمل خود موجبات خیر و صلاح جامعه بشری و اصلاح عالم و راحت امم را در سطحی وسیعتر فراهم آورد . چون دامنه آگاهی و تجربه انسان افزایش می یابد طبیعتاً توانائی او برای تشدید و یا تخفیف رنج و عذاب نیز گسترش پیدا می کند . در این حال خیر و شر در قالب مفهومی از آزادی انسان تعریف می شوند که همراه با تکامل علمی و پیچیدگی حیات اجتماعی و جهانی شدن روابط بشری ابعاد وسیعتری یافته است . بطور خلاصه حضرت شوقی ربانی طرز تفکر ارگانیک را مثل کارگاهی مورد استفاده قرار داده اند تا مفاهیم مختلف اجتماع و دیانت را در قالبی پویا، به هم پیوسته، و تکاملی ریخته و مفهومی جدید و زنده و کما لی از آنها عرضه کنند .

دنیای امروز که گرفتار مشکلات بی سابقه اخلاقی ، اجتماعی ، اقتصادی و سیاسی است بیشتر از هر زمان نیازمند دیدگاهی است که بتواند ارزشهای معنوی انسانی را با تحولات درنگ ناپذیر جهانی وابسته و متحد تطبیق دهد . دیدگاهی که ریشه در گذشته و میراث فرهنگی جامعه جهانی داشته باشد ولی در عین حال بتواند ناظر به آینده باشد و  با مقتضیات رشد و تکامل اجتماعی و تحولات علمی مطابقت کند .  مطابق مفاهیم فلسفه و جهان بینی ارگانیک اصل سازمان دهنده سیستم های حیاتی و جوامع انسانی وحدت و تعاون است و حرکت به سوی یک جهان وابسته و متحد از الزامات نهادی و داخلی تکامل اجتماعی محسوب می شود . یعنی یگانگی و وحدت نوع بشر تنها یک ایده آل رویائی و خیالی و یا صرفاً یک آرمان اخلاقی نیست بلکه نتیجه غائی نشو و ارتقاء تمدن بشری است . در ارتباط با این موضوع حضرت شوقی ربانی می فرمایند : " باید اشتباه نشود که اصل وحدت عالم انسانی که محور جمیع تعالیم حضرت بهاء الله است صرفاً منبعث از اظهار احساساتی ناسنجیده و بیان امیدی مبهم و نارسا نیست ونباید آن را منحصراً ناشی از آرزوی احیاء روح اخوت بشری و خیرخواهی بین مردم انگاشت و هدفش را فقط در این دانست که بین افراد بشر و ملل و اقوام تعاون و تعاضدی حاصل گردد. بلکه مقصدش بسیار برتر و دعویش بسیار عظیم تر از آنست که حتی پیامبران پیشین مجاز به بیانش بوده اند . پیامش فقط متوجه افراد نیست بلکه به روابط ضروریه ای نیز مربوط میشود که ممالک و ملل را بهم پیوند میدهد و عضو یک خانواده بشری می نماید و چنان نیست که فقط مرامی را اعلان کرده باشد بلکه با تشکیلات و مؤسساتی همراه و پیوسته است که آن تشکیلات حقیقت ذاتی اصل وحدت عالم انسانی را تجسم می بخشد و صحت و اعتبارش را نمایان و تأثیر و نفوذش را جاودان می کند . و نیز مستلزم آنست که در بنیان جامعه کنونی تغییراتی ارگانیک صورت پذیرد که شبهش را چشم عالم ندیده است … بلی اصل وحدت عالم انسانی خواهان تجدید بنیان جامعه و طالب خلع سلاح کشورهای متمدن جهان است . جهانی که به مانند هیکلی زنده در جمیع جنبه های اصلی حیاتش ، درنظم سیاسیش ، آمال روحانیش ، تجارت و اقتصادش ، خط و زبانش متحد باشد و در عین حال کشورهای عضو آن حکومت متحده جهانی بتوانند آزادانه خصائص ملی خود را حفظ کنند . خلاصه ، وحدت عالم انسانی نماینده و نشانه تکامل نوع بشر در این جهان است . این تکامل با حیات خانواده شروع شد و متعاقباً به اتحاد قبیله و بعد به وحدت حکومت در یک شهر و سپش به نظام کشورهای مستقل ارتقاء جست . وصول به این هدف عظیم که مقصد نهائی در تکامل جامعه انسانی است نه فقط امری است ضروری و لازم بلکه حتمی و یقین الوصول . " همانطور که در این بیانات ملاحظه می شود حضرت شوقی ربانی ظهور دیانت بهائی را با مرحله فعلی از تکامل نظام جامعه انسانی – یعنی مرحله وحدت و جهانی شدن – مترادف میدانند . به زبان دیگر میان دگرگونی اجتماعی و تجدید حیات روحانی و اخلاقی رابطه ای متقابل برقرار می سازند و هر دو را از پویائی ذاتی برخوردار می دانند . این روش که دور و تجدید ارزشهای معنوی و محرکات باطنی را با نوآوری مادی و تحول اجتماعی همگام میسازد پایه نظری مستحکمی به دیدگاه حضرت شوقی ربانی می دهد .

 قبلاً گفتیم که یک جهان بینی جامع شامل شناختی از تمام نمودهای هستی است یعنی هم نمود های مادی و علمی )واقعیت بیرونی( و هم نمودهای معنوی و اجتماعی )واقعیت درونی( . از همین رواصل توافق علم و دین یکی از تعالیم اساسی دیانت بهائی است چرا که دین به واقعیت درونی توجه داشته و علم به واقعیت بیرونی . در عین حال دیدگاه دینی نمی تواند خودش را به علم تحمیل کند همانطور که علم به مفهوم تجربی آن نمی تواند پاسخگوی نیاز انسان به یک بینش فراگیر روحانی و اخلاقی باشد. سئوال این است که اگر معتقد به استقلال این دو حیطه دانش و شناخت هستیم چگونه می توانیم ابواب آشتی را میان این دو حیطه و یا این دو قلمرو آگاهی  بازکنیم بدون آنکه یکی را بر دیگری تحمیل کنیم . جواب این مطلب در آئین بهائی آنستکه هم جهان بینی دینی  و هم جهان بینی علمی را واقعیات متحول ارگانیک بدانیم که از طریق تجربه و در بستر زمان رشد و تکامل می یابند .  در این حال علم مثل خانه ای می ماند که زیر بنا و اساس خود را دارد امّا در زمین وسیعتری جای گرفته که ما آن را اجتماع می نامیم و اجتماع نیز در زمینی باز هم وسیعترقرار دارد که ما آن را قلمرو ارزشها و مبانی اخلاقی و روحانی فرهنگ و تمدن می نامیم . این قلمروها و یا این سیستم ها هریک حوزه خود را دارند اما به صورت وابسته دربطن یکدیگر جای گیرند . از یکدیگر تأثیرمی گیرند و بر یکدیگر تأثیر می گذارند . سیستم های مادی، اجتماعی، و روحانی فرآیند تحول خود را دارند ضمن آنکه در کلیتشان نمودها و جلوه های یک واقعیت یگانه اند و توجیه کننده مراحل متواتر در فرآیند تحول انسان. برای تحقق این یگانگی، علم و اجتماع و دیانت نیازمند آن هستند که درها و پنجره های رابطه را بازنگه دارند تا میان جنبه های بیرونی و درونی واقعیت هستی رابطه دائم برقرار باشد . استفاده حضرت شوقی ربانی از مفاهیم ارگانیک در توضیح مفاهیم دینی در حقیقت تلاشی است به جهت ایجاد چنین رابطه ای.  تاکیدی است براین حقیقت که دیانت نیز همچون سایر پدیده های هستی در تغییر و تکاپوی مداوم است و زنده بودن آن و حیاتی بودنش مشروط به قبول این اصل است که دیانت نیز همپای انسان و محیط او تحول پیدا کرده و هر دیانتی در مقطع تاریخی خود مکمل سیستم های دینی گذشته بوده است . این تحول اتفاقی و پراکنده صورت نمی گیرد بلکه از انتظامی مشابه قوانین علمی برخوردار است . حضرت ولی امرالله در بیانی اشاره می فرمایند که دیانت بهائی مبتنی بر روش علمی است. یعنی دیانت معرفتی است منطبق بر واقعیت و نه امید و آرزوی خالی.  بخشی از شناختی است که در طول تاریخ انسان را قادر ساخته نیروهای طبیعت را به نفع پیشرفت تمدن مهار سازد .

بلوغ عالم

یکی از موضوعاتی که به فرآیند تحول ارگانیک مربوط می شود مفهوم و اصطلاح بلوغ عالم است که به کرات در آثار بهائی بکار رفته و شاه کلید  درک معانی روحانی و فلسفی دیدگاه بهائی در مورد جهان و آینده انسان به شمار می رود . بر مبنای این دیدگاه نوع بشر همچون یک فرد دوران کودکی را پشت سر گذاشته به مرحله بلوغ و پختگی وارد شده است. از این رو بحران عصر حاضر را بایستی نتیجه تنش ها و التهاب دوره انتقال دانست که در آن شیوه های کهن بدوی هنوز در صحنه اند در حالیکه آثار تجدد و بلوغ نیز در حال ظهورند.  ترقی و کمال نوع بشر به مثابه تحولات ارگانیک رشد از مراحل مادی آغاز و کمال مادی زمینه را برای رشد وتحول کمال فرهنگی مهیا ساخته است. تحولات  مادی و فرهنگی در بستر تاریخ به شکوفایی تمدن ها منجر گشته است. در این میانه ظهورات الهی زمینه تربیتی را برای فرآیند تحول ارگانیک انسان بوجود آورده اند. آثار بهائی ظهور ادیان را مشابه تولدی جدید میداند که از میان سکرات موت تمدن بر می خیزد و نظم نوینی جنبش جنینی خود را آغاز می کتد. آثار بهائی بر آنند که مقصد از ظهور حضرت بهاء الله ایجاد تحولی روحانی،  اخلاقی،  واجتماعی در نظام جامعه انسانی است تا مدنیتی که لایق و شایسته مرتبه بلوغ است به منصه ظهور آید.  حضرت شوقی ربانی میفرمایند:

"امر حضرت بهاء الله که مقصد اقصایش اتّحاد صوری و معنوی اقوام و ملل عالم است آغاز دوران بلوغ نوع بشر محسوب می گردد…. اگر بیانات حضرت بهاء الله را به درستی ادارک کنیم چنین دریابیم که همان تغییرات نهانی و توصیف ناپذیر و جامع التأثیری که با دوره بلوغ جسمانی یک فرد همراه و مثلاً برای رسیدن میوه درخت لازم است برای تکامل نظام جامعه انسانی نیز ضرورت می یابد.  دیر یا زود باید مرحله مشابهی در بلوغ حیات اجتماعی نوع انسان پدیدار شود و موجب ظهور و بروز آثاری اعجاب انگیز تر در روابط جهانی گردد و عالم انسانی را بقوائی مجهّز سازد که بتواند به مرور دهور آنچه را برای فوز و وصول به سرنوشت عالی و متعالی اوست تدارک بیند. اگر به درستی عظمت دعوی رسالت حضرت بهاء الله را دریابیم یقین خواهیم کرد که پدید آمدن چنین مرحله بلوغی در نظام حاکمه بشری با ظهور آئین بهائی پیوستگی خواهد داشت…. در این بحرانی ترین دوره تاریخ تمدّن بشری ادواری را بخاطر می آورد که در آن " ادیان می میرند و زنده می شوند " . آنچه ما امروز می بینیم مرحله رشد و مرحله بلوغ عالم است که در تعالیم و پیش گوئی های حضرت بهاءاللّه بدان اشاره شده است .التهابات این عصر تحوّل همانند طغیان و دوره بلوغ و وهم و غرور و سرکشی و بی انضباطی دوره نوجوانی است. دوران کودکی عالم انسانی سپری گشته و هرگز باز نخواهد گشت و عصر عظیمی خواهد دمید که سرآمد جمیع اعصار و مقارن با دوران رشد و کمال نوع انسان است. " اصطلاح بلوغ عالم ریشه عمیق در متون بهائی و آثار حضرت بهاء الله و حضرت عبدالبهاء دارد. بلوغ عالم اشاره ای است به مقطع و مرحله ای کمالی که به صورتی فراگیر تحولات مربوط به هر سه جنبه تمدن یعنی جنبه های مادی اجتماعی و آرمانی را در بر می گیرد .

 از جنبه مادی و علمی، بلوغ عالم مقارن اکتشافات و اختراعات علمی و فنی توجیه گشته که الزاما بایستی چهره عالم رادچار تحول سازد، زمینه مادی را برای اتحاد و ارتباط انسان ها و جوامع فراهم آورد، و افق های نوینی را در درک واقعیت هستی بگشاید. در این زمینه حضرت بهاء الله به طور اخص اشاره به کشف روشی می فرمایند که تبدیل عناصر را امکان پذیر خواهد ساخت . این فکر سابقه در علوم کهن دارد.علمای شیمی در پی آن بودند که باکشف اکسیر اعظم تبدیل عناصر را تحقق بخشند. این جستجوها البته ثمری نبخشید . مبنای علمیشان ضعیف بود و با اوهام آغشته . تصور بر آن بود که کشف اکسیر اعظم نه تنها ماده بلکه روح و جهان را نیز دگرگون خواهد ساخت . قابل ذکر است که این تلاشها هر چند به سراب تبدیل شد ولی در حاشیه و ضمن آن محققین قرون وسطی موفق شدند که به اکتشافات علمی هم فائق شوند .

حضرت بهاء الله اکسیر اعظم را به صورت سمبلیک در تعریف مقام انسان و قوای مکنونه او به کار میبرند که میتواند در اثر تعلیم و تربیت به منصه ظهور آید. ایشان جنبه خرافی را از این افکارزدوده، تاکید می کنند که تحقیق و اکتشاف در علم شیمی ربطی به تحول روحانی و اخلاقی ندارد . اکسیر اعظم قالبی تمثیلی است و اشاره ایست به تأثیر مظهر ظهور و کلام الهی که قادر است مس وجود را به زر ناب کمال اخلاقی  و روحانی تبدیل سازد .  در حوزه و  چارچوب علم نیز پیش بینی می فرمایند که مفهوم تبدیل عناصر مطابق مقتضیات علم جدید مورد نظر قرار خواهد گرفت . مطالعه دقیق این موضوع نیازمند تخصص علمی است. امّا با نظری اجمالی و غیر تخصصی به تحولات علمی که از اواخر قرن نوزده آغاز و در قرن بیستم به شدت ترقی نمود می توان میان پیش بینی حضرت بهاء الله و جریانات علمی معاصر رابطه ای را ملاحظه کرد. این موضوع احتمالاً به یک اکتشاف علمی خاص منحصر نمی گردد بلکه تمامیت تحولاتی را در برمی گیرد که در علوم پایه یعنی فیزیک و شیمی رخ داده و منجر به ایجاد یک تفکر علمی جدید ونتایج فنی ناشی از آن گشته و دیدگاه بشر را از واقعیت مادی دچار انقلاب ساخته است . از دیدگاه بهائی نباید عقیده ای را برعلم تحمیل کرد. در اینجا  با تائید این مطلب و تاکید بر لزومیت حفظ احتیاط در مرتبط ساختن باور های دینی به مباحث علمی، به یک جریان علمی معاصر اشاره مختصری می شود. ارنست راترفورد فیزیکدان انگلیسی که درنیوزلند در ۱۸۷۱ متولد شد و در ۱۹۳۷ در گذشت از پایه گذاران اصلی فیزیک جدید بود و تحقیقاتش زمینه را برای تحولات بعدی در شناخت ذرات هسته ای  باز کرد . او در ۱۹۰۸ برنده جایزه نوبل در شیمی شد . راترفورد نشان داد که اتم از ذرات کوچکتری ترکیب یافته و الکترون ها در پیرامون هسته اتمی در گردشند مدل اتمی او بعدها مبنای تئوری فیزیک کوانتوم قرار گرفت . توجه اصلی راترفورد به مواد رادیو اکتیو بود . او به این اکتشاف نائل آمد که قسمت اعظم گرمای زمین ناشی از انرژی انبوهی است که در مواد رادیو اکتیو و جریان تجزیه و تحلیل و یا به اصطلاح فنا و انحطاط این مواد موجود است . راترفورد مشاهده کرد که در این جریان طبیعی و یا جوهری عناصر رادیو اکتیو تجزیه در عناصر دیگر می شوند . عدم یک عنصر به وجود عنصر دیگر منتهی می شود.

نظرات راترفورد در اول با مقاومت و نفی روبرو شد چرا که تصور علمی برآن بود که عناصر مادی دارای ترکیباتی غیر قابل انهدام و نامتغیر هستند . امّا عقایدش به مرور مورد قبول دانشمندان قرار گرفت . تئوری تبدیل عناصر او حال به صورت عملی و تجربی زمینه فنی  بهره داری از قوه اتمی را فراهم ساخته است. مزید بصیرت است وقتی که به این بیان حضرت بهاء الله نیزتوجه می کنیم که می فرمایند : "ظهور این کنز مستور بین هولاء علامت بلوغ دنیا است و بعد از بلوغ خطر عظیم و بلای عقیم عالم و اهل آن را از عقب مگر آنکه کل در رضوان الهی وارد شوند. " و در مقامی دیگر می فرمایند "اسباب عجیبه و غریبه در ارض موجود ولکن از افئده و عقول مستور و آن اسبابی است که قادر است برتبدیل هواء ارض کلّها وسمیت آن سبب هلاکت . " یافته های راترفورد که بعدها با اکتشافات بزرگانی چون مادام کوری و دیگران کاملتر شد عصراتم را در علوم جدید پایه گزاری کرد . به هر حال همانطور که اشاره شد این مبحث نیازمند مطالعات جدی تر است و امید است این مقدمه کوتاه تا حدی ممد جلب توجه و کنجکاوی گشته باشد .

از جنبه اجتماعی، حضرت بهاء الله  بلوغ عالم را مترادف جریاناتی میدانند که به وحدت عالم انسانی و تشکیل اتحادیه جهانی و صلح عمومی منجر خواهد شد . در این زمینه وحدت زبان و خط از جمله علامات این تحول ذکر شده است . بالاخره از نظر آرمانی ؛ بلوغ عالم مقارن تحولی بیسابقه در نظام ارزشهای روحانی و اخلاقی است . مرحله ای که در آن عقل و خرد بر رفتار و سلوک بشر حاکم میشود . جذابیت قدرت سیاسی تقلیل می یابد به نوعی که ماهیت و عملکرد حکومت را عوض می کند ونفی جاه طلبی محرک و انگیزه اصلی عملی انسان می شود . حضرت بهاء الله در بیانی که قابل تأمل بسیار است میفرمایند : "از جمله علامت بلوغ دنیا آن است که نفی تحمل امر سلطنت ننماید . سلطنت بماند واحدی اقبال نکند که وَحدَهُ تحمل آن نماید . آن از ایام ظهور عقل است مابین بریّه . "

مفهوم بلوغ به عنوان یک مشخصه کمالی در حرکت جوهری اشیاء و کائنات و نیز اشاره به بلوغ بشر در آثار حضرت عبدالبهاء نیز به کرات مورد استفاده قرار گرفته است .در بیانی حضرت عبدالبهاء می فرمایند : " جمیع کائنات مرتبه یا مرحله بلوغی مخصوص دارند . بلوغ شجر در وقتی است که ثمر ظاهر شود … حیوان نیز مرحله رشد و کمالی دارد و در عالم بشر بلوغ در وقتی است که عقل و درایت انسان به اعظم درجه رشد و قوت رسد … بر همین منوال حیات اجتماعی عالم انسان نیز مراحل و مراتبی دارد . در وقتی در مرحله طفولیت بود و در وقت دیگر در عنفوان شباب … اما حال به مرحله بلوغ موعود رسیده آثارش از جمیع جهات نمودار است … آنچه در مراحل بدوی و محدود گذشته بشر نیازمندیهای نوع انسان را برطرف میساخت از عهده حوائج دوره تجدد و بلوغ برنیاید زیرا انسان دیگر از آن مراحل بدوی محدود گذشته است و باید امروز به فضائل و قوائی جدید فائز گردد و قوانینی جدید و استعدادی جدید یابد . انسان دراین زمان به مواهب و فیوضات جدیدی مخصص گشته است و دیگر آن مواهب و فیوضاتی که در ایام صباوت داشت هر چند در وقت خود کافی و وافی بود امروز از تکافوی حوائج مرحله بلوغش عاجز است . " در بیانی دیگر حضرت عبدالبهاء مفهوم بلوغ را زمینه ای قرار میدهند تا نشو و ترقی انسان را درعالم وجود توضیح دهند . میفرمایند : "  ابتدای تکون انسان در کره ارض مانند تکون انسان در رحم مادراست  . نطفه در رحم مادر بتدریج رشد و نشو نماید تا تولد شود و بعد از ولادت نشو و نما نماید تا بدرجه رشد و بلوغ رسد . هر چند در طفولیت آثار عقل و روح از انسان ظاهر است ولکن در رتبه کمال نیست . ناقص است . چون به بلوغ رسد عقل و روح به نهایت کمال ظاهر و باهر گردد و همچنین در تکون انسان در رحم عالم در بدایت مانند نطفه بود بعد بتدریج ترقی در مراتب کرد ونشو و نما نموده تا به رتبه بلوغ رسیده … این قانون کلی الهی و نظم طبیعی است وقانون الهی یکیست . ترقیات وجودی یکیست چه از کائنات صغیره و چه از کائنات کبیره جمیع درتحت یک قانون و نظامند . "

به نظر می رسد که حضرت شوقی ربانی تعبیرات ارگانیک ازمفهوم بلوغ عالم و کمال انسان و ظهور مدنیت اخلاقی را به عنوان یک چارچوب نظری برای دیدگاه بهائی توجیه کرده اند. می توانیم نتیجه بگیریم که از دیدگاه حضرت شوقی ربانی تکامل ارگانیک جریانی است که تمام جریانات حیات را دربر می گیرد و به سمت مقصد و هدف مشخصی در حرکت است. در این مدل تجلی حضور خداوند واراده او چه در طبیعت و چه در عالم انسان در تحت یک نظام واحد عمومی ظاهر می شود .  و نیز جریان وحی و بعثت انبیاء با فرآیند کمال انسانی همراه بوده و تمام رسولان و حاملان وحی بشر را به سمت مراحل بلوغ و کمال سوق داده اند . در این حال هر دیانتی مکمل دیانت قبل است همانطور که هر مرحله تکامل ارگانیک مکمل مراحل پائین تر است . در نظام ارگانیک انتهای یک فرآیند در کلیت فرآیندی وسیعتر قرار می گیرد و آن نیز مثل موج در جریانی پردامنه تر جاری می گردد و این سیر همچنان ادامه می یابد چرا که پویائی بی وقفه شرط لازم حیات است. در این حال مفهوم بلوغ عالم نیز به صورت یک پروسه تعبیر می شود و نه یک مقطع مکانیکی. حضرت بهاء الله اشاره فرموده اند که نشانه بلوغ عالم ظهور عقل و متانت در رفتار بشر است . امّا رسیدن به این هدف به معنای خاتمه ترقیات او نیست . به معنای بسته شدن دفتر تاریخ نیست. بلکه به آن معنا است که دفتر نوینی در تاریخ باز می شود و شناخت و عمل انسان به نحوی کیفی دگرگون می گردد.

رشد و تحول ارگانیک ادیان

 رشد و تحول ارگانیک ادیان در مراحل اول جنبه درونی و داخلی دارد. دیانت اول به صورت بسته در درون خود رشد می کند و چون تعداد مومنین آن افزایش می یابد و مؤسساتش مستحکم می شود از هاله درونی بیرون می آید، با محیط خارجیش ارتباط برقرار می کند و سپس دامنه این ارتباطات گسترش می یابد تا آنجا که دیانت جدید محیط پیرامونش را از خود متاثر می سازد . به مرور دامنه این تأثیر گذاری به حدی می رسد که دیانت جدید مقدمات ایجاد یک فرهنگ و تمدن جدید را پایه می ریزد . یعنی رشد ارگانیک دیانت در مراحل عالی تر به تحول فرهنگ و ظهور تمدن می انجامد. به زبان دیگر می توان گفت تحول دیانت در ارتباط با تمدنهای دیگر به دو صورت ظاهر می شود: صورت خصوصی و صورت عمومی . صورت خصوصی عبارتست مراحل رشد و تحول یک دیانت در محدوده خاص خودش.  صورت عمومی عبارتست از آن قوه نباضه و دینامیسمی که از بطن تمدنهای خاص  ظهور کرده با سایر تمدنها روابط متقابل برقرار نموده و در نتیجه آن  تمدن جهانی را بارورتر ساخته است. با آوردن مثالی میتوان مطلب را محسوستر ساخت. در جریان رشد و تکامل یک فرد مراحل و مقاطع مختلف و ظاهراً جدا از یکدیگر قابل تشخیص است) مرحله کودکی ، مرحله پرورش زبان و سخنگوئی، مرحله شکل گیری ذهن و گذر از محسوسات به مجردات، مرحله جوانی و امثال اینها( . امّا در وجود هر فرد می توان صحبت از جریان و یا نیروئی دیگر کرد که تمام این مراحل را بیکدیگر پیوند می زند و زمینه و جهت مشترکی را برای رشد و تکامل مهیا میسازد . به همین ترتیب هرچند رشد و توسعه یک تمدن و فرهنگ در مقطعی از تاریخ به اتمام می رسد اما جریانی کلی تر آن را در پهنه فراگیر تمدن انسانی و جهانی قرار میدهد .آن تمدن هر چند در یک محدوده جغرافیائی و یا مقطع زمانی به خاموشی گرائیده اما جلوه ها و ثمرات آن  در تمدنهای دیگر نفوذ کرده و آنها را از حیات جدید برخوردار ساخته است . پس مفهوم خصوصی رشد ارگانیک دین به تطورات درونی یک دیانت محدود می شود و در مفهوم عمومی آن به تکامل دیانت و تمدن در قالب عمومی و جهانی آن تعبیر می گردد .

 ممکن است گفته شود که رابطه دیانت و تمدن از نظر بررسی های تاریخی چندان مورد قبول عام تاریخ شناسان قرار نگرفته است . در اینجا باید توضیح دهیم که رابطه دیانت و تمدن  یک مفهوم صرف تاریخی نیست . در اینگونه مباحث تاریخ، فلسفه ، جامعه شناسی ، اخلاق و دیانت به کمک هم می شتابند تا بتوان در مورد تاثیرات دیانت بر تمدن حکمی کلی داد . به علاوه تاریخ شناسان معتبری نیز بوده اند که با روش علمی مطالعه تاریخ به نتیجه گیری های کلی دست یافته اند و روابط متقابل دیانت و تمدن را تاکید کرده اند . آرنولد توین بی از جمله این اندیشمندان است . باید اذعان کرد که اگر تعبیری محدود و ایستا از دیانت داشته باشیم در مطالعه رابطه دیانت و تمدن   با مشکلاتی روبرو خواهیم بود. مثلاً تمدن چینی از سه فرهنگ بودائی و کنفوسیوس و دائویسم بهره گرفته است . امّا مطابق تعابیر سنتی– بخصوص تعابیری که ریشه در ادیان غربی )یهود و اسلام و مسیحیت( دارند– اصطلاح دیانت را به سختی می توان بر بودائیسم و یا کنفوسیوس پیاده کرد چه کنفوسیوس بیشتر یک مرام اجتماعی و اخلاقی است و بودائیسم در شکل امروزیش یک فلسفه رهائی انسان و یا یک روش مقابله با رنج اجتناب ناپذیر هستی تعبیر گشته است . در نتیجه تفاوتهای قابل ملاحظه فرهنگی میان به اصطلاح ادیان شرقی و غربی موجود است . و یا در تحقیقات انتروپولوژی آثاری کشف شده که شاهد وجود تمدنهائی است که حال از میان رفته اند و پیدا کردن یک دیانت خاص به عنوان مبداء آنها مطابق یافته های کنونی امکان پذیر نیست . همچنین در فرهنگ هائی مثل فرهنگ غربی و اروپائی جلوه های پرقدرتی از نمودهای عقلی و فلسفی را می توان دید که ظاهراً با مفهوم سنتی دیانت که صرفاً بر ایمان استوار است در تضاد می باشد. لذا در مواردی که ذکر شد این سئوال پیش می آید که با وجود تضادهائی که در تعریف دین و نقش آن در جامعه وجود دارد چگونه می توان دین را ملازم و موجد تمدن دانست؟ در پاسخ به این سوال میتوان از مفهوم عمومی دیانت که در بالا مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت استفاده کرد. یعنی شاید نتوان در ماورای هر تمدنی شواهد عینی حضور و تاثیر دیانت خاصی را مشخص کرد. اما می توان در هسته مرکزی هر تمدن عنصر معنویت و اخلاق را ملاحظه کرد . روابط خلاقه دین و تمدن شامل جلوه های سازمان یافته دیانت و اشکال خاص آن که در طول تاریخ ظاهر شده اند میشود ولی به آنها محدود نمی گردد.  جنبه جهانی و فراتاریخی دین را  باید دراهداف کلی و عمومی آن جستجو کرد. این اهداف عبارت بوده اند از جستجوی هدف و غایت و معنا در حیات مادی، شناخت کاملتر از واقعیت هستی، و کمال انسان و ارتقاء او به مقاماتی بالاتر از جنبه های مادی و مکانیکی. در این قالب کلی می توان میان مسیحیت و اسلام وبودائی ارتباط برقرار کرد و مفهوم عمومی دیانت را مافوق جنبه های خصوصی آن قرار داد . بر همین اساس می توان جنبه های عقلی و علمی تمدن را بخشی از تکامل معنوی و اخلاقی انسان محسوب داشت . چرا که اگر دیانت را در مفهوم عمومی آن در نظر گیریم تضاد علم و ایمان به نحوی محسوس رنگ می بازد . علم زمانی به نفی ایمان می پردازد که ایمان را محدود به دیانتی خاص کنیم که در مقطعی از زمان منجمد گشته و یا در خصوصیات منطقه ای محدود شده و یا با خرافات قومی خاص آمیخته گشته است . امّا اگر دیانت را در مفهوم عمومی آن در نظر گیریم طبیعتاً آن را عنصری متحول و پیشرو و ارگانیک خواهیم دانست که با عقل و علم سرناسازگاری ندارد بلکه عقل و علم را نیز به کار میگیرد تا مفهوم وسیعتری از واقعیت هستی را متجلی سازد . مگر نه اینکه تاریخ نشان میدهد اساس دیدگاه های فلسفی بنحوی وسیع با مسیحیت و اسلام و سایر ادیان درهم آمیخت و آنها را در ریشه های مدنیتشان پرتوانتر ساخت . پس اشاره به رشد ارگانیک دین اشاره به رشد آن عنصر زنده روحانی است که ابعاد معنوی تمدن را شامل میشود و آن را از سلسله حرکات مکانیکی خوردن و خوابیدن و زاد و و ولد کردن مجزا می سازد . هنر می آفریند. ادبیات خلق می کند.  قانون وضع می کند تا مقتضیات حیوانی را کنترل کند . اخلاق را ترویج می کند تا خودخواهی نفسانی را به تعاون جمعی سوق دهد . این جنبه دیانت  پشتوانه تمدنها بوده و این جنبه ایست که حتی فلاسفه مادی نیزنتوانسته اند واقعیت و حتی اولویت آن را منکر شوند . جنبه معنوی تمدن را می توان قوه محرکه تاریخ دانست که پیوسته حیات اجتماعی انسان را از حرکت و معنا برخوردار ساخته است. بدون آن حیات در معنای انسانی و اجتماعی آن از حرکت باز می ماند و به عالم توحش سقوط می کند .

حضرت شوقی ربانی با چنین زمینه ای دیانت و تمدن را در رابطه متقابلشان از حرکتی ارگانیک برخوردار می دادند و در چنین زمینه ای است که جنبه معنوی تمدن را با جریان وحی و ظهورات کمالیه همگام میشمارند .