جلوه گاه حکمت: تاملی درباره معانی متحول احکام دینی از منظر بهائی

مزدا کریمی

در گفتمان دینی آئین بهائی، معمولا واژه حکمت به آن جنبه از احکام و اعمال دلالت دارد که ناظر به کشش و استطاعت جامعه، در یک زمان یا شرایط خاص، برای پذیرش جهانبینی، آرمانها، و ارزشهای این آئین است. این مقاله بر آن است تا نخست این جنبه را تعریف نموده و دلالتهای فردی و اجتماعی آن را مختصرا بررسی کند. سپس، کوشش شده تا نشان داده شود که این کاربرد خاص حکمت، خود، ریشه در درکی عمیقتر درباره چیستی “حکمت” در معنای وسیعتر کلمه دارد، درکی که بر نگاه بهائی به حقیقت دین، هویت انسان، و پویایی جامعه انسانی تاثیری بنیادین گذاشته است.

گشایش بحث: هر یک از ما تصمیمات زندگی خویش را با مراجعه خودآگاه یا ناخودآگاه به سلسله مراتب ارزشهایی میگیریم که به مرور ایام درونی کرده ایم. نوع خوراکی که می خوریم، لباسی که می پوشیم، برخوردی که با افراد دیگر می کنیم، فعالیت شغلی یا تفریحاتی که دنبال می کنیم، همه متاثر از ارزشهایی هستند که برای خود پذیرفته ایم و پاس می داریم. اما همیشه تصمیم گیری بر اساس ارزشهایمان کار ساده ای نیست. گاهی خود را بر سر دوراهی ارزشهایمان می بینیم، یعنی خود را در شرایطی می یابیم که دو ارزش همعرض در سلسله مراتب ارزشهای ما را در مقابل یکدیگر قرار می دهد: آن زمان که می ترسیم صداقتمان موجب دلشسکستگی دوستمان شود، یا ساده گیری ما به رشد شخصیت فرزندمان آسیب رساند، یا تاکیدمان بر رعایت آداب مانعی بر سر راه موفقیت شغلی ما قرار دهد با چنین شرایطی مواجهیم. در این شرایط ما معمولا ناچار از انتخابیم. شاید همین لحظات انتخاب هستند که، بیش از هر چیز دیگر، هویت منحصر به فرد ما را تعریف می کنند و منعکس می سازند.

برای اهل دین، یعنی کسانی که بطور خاص به آموزه های دینی به عنوان خاستگاه ارزشهای مورد احترام خویش نظر می کنند، چنین انتخابی غالبا متضمن گزینش از میان احکام یا تعالیم مقدسی است که صمیمانه به آن دل بسته اند. گاهی این گزینش فردی است و بتجربه شخصی فرد تصمیم گیرنده مربوط می شود. گاهی نیز تصمیم جمعی است و بواسطه اجماع اعضای یک جامعه دینی یا مراجع تصمیم گیرنده آن حاصل می شود[۱]. در هر صورت، معمولا این تصمیم بمعنی گذار فرد یا جامعه از بخشی از هنجارها و ارزشهای مورد احترام خویش به قصد وفاداری به ارزشهایی است که، در آن موقعیت خاص، بتصریح یا تلویح بعنوان ارزشهای برتر مورد پذیرش قرار گرفته اند. امکان چنین گذاری در آثار بهائی مورد توجه قرار گرفته است. حضرت عبدالبهاء در مفاوضات، آنجا که از فطرت انسان به عنوان خیر محض دفاع میکنند، به مثالی جالب در این رابطه می پردازند:

پس معلوم شد که در وجود ایجاد ابداً شرّ موجود نیست امّا اخلاق فطریّه انسان چون در مواضع غیر مشروعه صرف شود مذموم گردد …. ملاحظه نمائید که بدترین اخلاق و مبغوض‌ترین صفات که اساس جمیع شرور است دروغ است از این بدتر و مذمومتر صفتی در وجود تصوّر نگردد هادم جمیع کمالات انسانیست و سبب رذایل نامتناهی از این صفت بدتر صفتی نیست اساس جمیع قبائح است با وجود این اگر حکیم مریض را تسلّی دهد که الحمد للّه احوال تو بهتر است و امید حصول شفاست هر چند این قول مخالف حقیقت است ولی گاهی سبب تسلّی خاطر مریض و مدار شفای از مرض است مذموم نیست.[۲]

شاید هیچ کجا به اندازه نظام اخلاقی آیین بهائی در مذمت دروغ و مدح راستی سخن به میان نیامده باشد. همین واقعیت اهمیت سطور فوق را دو چندان می کند. در عمل حضرت عبدالبهاء توانایی بالقوه انسان برای سرپیچی از یکی از مهمترین اصول اخلاقی آئین بهائی (یعنی اصل صداقت) و کتمان حقیقت را بخودی خود شر نمی دانند، اما نشان می دهند که چنین اقدامی تنها در شرایط خاص (مثلا به امید بهبود حال یک بیمار) قابل دفاع است. به این ترتیب، مثال حضرت عبدالبهاء نشان می دهد که قضاوت ارزشی درباره یک عمل نهایتا باید با در نظر گرفتن موقعیتی که خاستگاه آن عمل بوده انجام گیرد. تاکید بر موقعیت، در عمل نقش عامل تصمیم گیرنده -یعنی آن کسی که فعالانه ارزشهای خود را با شرایط موجود تطبیق می دهد تا بتواند گزینش مناسب را انجام دهد- مورد توجه قرار می دهد.

حکمت: در آثار بهائی، تاکید بر اهمیت موقعیت و عامل در آنچه ضرورت رعایت “حکمت” نام گرفته نیز متبلور شده است. از منظر آیین بهائی، “حکمت اعمال و افعالی است که سبب آگاهی غافلهای عالم است و همچنین تقرب ایشان است به حزب الله.”[۳] حضرت بهاءالله، در آثار خویش مکررا بر ضرورت ملاحظه حکمت در اجرای اوامر الهی تاکید فرموده اند و حضرت عبدالبهاء از آن به عنوان “میزان امرالله” نام برده اند:

اوامر الهیّه به منزله بحر است و ناس به منزله حیتان لو هم یعرفون ولکن به حکمت باید عمل نمود… اکثری ضعیفند و از مقصود اولیّه بعید. باید در جمیع احوال حکمت را ملاحظه نمود تا امری احداث نشود که سبب ضوضاء و نفاق و نهاق نفوس غافله گردد قد سبقت رحمته العالم و فضله احاط العالمین باید به کمال محبّت و بردباری ناس را به بحر معانی متذکّر نمود.[۴]

هر امری که در کتاب الهی به حکم صریح مزین باشد و سبب اشتعال نار بغضاء گردد عمل به آن جائز نه کذلک حکم محبوبنا و مولانا فضلا من لدنه علینا و علی عباده المقبلین[۵]

ای احبّای الهی تا توانید از عقل و حکمت تجاوز ننمائید زیرا حکمت میزان امراللّه است.[۶]

تصریح آثار بهائی بر ضرورت رعایت حکمت در اجرای احکام، عملا پیروان آئین بهائی را از مجریان منفعل این احکام به عاملین فعالی بدل می کند که بار مسئولیت اعمالی را که در مقام متابعت از احکام دین انجام میدهند بر دوش می کشند. این واقعیت شاید برای کسانی که در آئین بهائی بدنبال یک نظام دستوری مطلق می گردند چندان آرامش بخش نباشد، اما بی شک برای دیانتی که با تاکید بر فرارسیدن زمان بلوغ جامعه انسانی قصد فراهم آوردن امکان گذار بشریت از دوران کودکی خویش را نموده است ضروری است.

اما این تنها افراد نیستند که، بر اساس آموزه های بهائی، ملزم به ملاحظه حکمتند. جامعه بهائی در کلیت خویش نیز، بواسطه تصمیماتی که بیت العدل اعظم اتخاذ می نماید، ناظر به ضروریات زمان است:

هر روز را امری وهرحین را حکمتی مقتضی لذا امور به بیت عدل راجع تا آنچه را مصلحت وقت دانند معمول دارند.[۷]

بیت العدل اعظم، عالیترین مرجع تصمیم گیرنده جامعه بهائی که اعضایش از طریق انتخابات از میان بهائیان عالم برگزیده می شوند، بواسطه همین تصمیمات هویت جمعی جامعه بهائیان عالم را بتصویر می کشد و عینیت میبخشد. به این ترتیب آموزه های بهائی می کوشند تا به جامعه ای دینی شکل بخشند که، در سطوح خرد و کلان، به مقتضیات زمان ناظر است. از منظر عموم بهائیان، در حوزه عمومی بیت العدل اعظم مرجع نهائی قضاوت درباره چگونگی اجرای احکام و آموزه های بهائی دنیای امروز است.

در آثار بهائی، تاکید بر ضرورت رعایت حکمت معمولا با مراجعه به این اندیشه محوری آموزه های بهائی همراه است که تحول و دگرگونی افراد و جوامع بشری در جهت آرمانهای بهائی معمولا، نه بغتتا، که بتدریج قابل حصول است. از این منظر، رعایت حکمت در اجرای احکام از آن رو ضروری است که جوامع امروزی آمادگی پذیرش برخی از آموزه های آیین بهائی را ندارند. آثار بر این امر دلالت دارند که با گذشت زمان و رشد جوامع بشری بتدریج استعداد پذیرش این آموزه ها نیز فراهم خواهد آمد و امکان متابعت صریح از احکام هر چه بیشتر محیا خواهد شد.

آنچه از احکام الهی که عمل به آن خارج از حکمت نیست باید کل عامل شوند و آنچه مغایر حکمت است عمل به آن جایز نه الی ان یرتفع امرالله بین عباده و خلقه[۸]

احکامی را که حضرت بهاءاللّه در کتاب اقدس نازل فرموده اند، در صورتی که اجرایش ممکن و مستقیماً با قوانین مدنی مملکت مغایر نباشد، بر همه یاران الهی و تشکیلات بهائی در شرق و غرب عالم فرض و واجب است … اجرای بعضی از احکام بر قاطبه یاران در سراسر جهان هم اکنون لازم و ضروری است . بعضی دیگر از احکام برای زمانی نازل گردیده که به تقدیر الهی باید جامعه بشری به وضع دیگری از میان هرج و مرج کنونی عالم ظاهر و پدیدار شود …[۹]

اما، این احتمال نیز وجود دارد که با گذر ایام و تحول جامعه در بستر تعالیم بهائی، دگرگونی فرهنگی و اجتماعی جامعه پرسشها و چالشهایی را نیز در برابر احکام جاری قرار دهد. پرسش اینجاست که آیا در چنین شرایطی ملاحظه حکمت می تواند این ضرورت را برای جامعه بهائی بطور کلی، و بیت العدل اعظم بطور خاص، ایجاد کند که در باب اجرای این احکام تاملی دوباره داشته باشد؟ ظاهرا نص صریح آثار چنین امکانی را مد نظر قرار نداده است. با این حال، حضرت عبدالبهاء در الواح وصایای خویش بیت العدل عمومی را موظف فرمودند تا “در آنچه اختلاف واقع یا مسائل مبهمه و یا مسائل غیر منصوصه مذاکره نمایند و هر چه تقرّر یابد همان مانند نصّ است.”[۱۰] آثار حضرت عبدالبهاء تعریف صریحی برای “مسائل مبهمه” ارائه نفرمودند. اما بی تردید این احتمال را که تحولات عالم ابهاماتی تازه درباره امکان یا نحوه اجرای آموزه های بهائی ایجاد نمایند می توان از مصادیق احتمالی این “مسائل مبهمه” دانست. در حقیقت، یکی از نخستین و شاید سختترین تصمیماتی که بیت العدل اعظم با آن مواجه بود، یعنی تصمیم درباره آینده موسسه ولایت امر در شرایطی که حضرت شوقی ربانی برای خود جانشینی تعیین نفرموده بودند، نمونه بارز چنین مبهماتی است. این گونه موقعیتها معمولا صحنه تعارض میان عوامل درون متنی (تعالیم، آموزه ها و آرمانهایی که در آثار مقدس بهائی انعکاس یافته اند) و شرایط واقعی هستند. چنین موقعیتهایی، دیر یا زود، به تحقق آگاهی جدید در جامعه منجر میگردد: آگاهی بر این امر که در شرایط کنونی وفاداری به روح آئین الهی موکول به اتخاذ رویکردی جدید به جنبه ای از احکام، تعالیم، یا آرمانهای آن است.

اینکه جامعه بهائی، و در راس آن بیت العدل اعظم، چگونه در این راه گام بر می دارند، در هر زمان، هم متاثر از آن موقعیت خاص است و هم بیانگر خوی حاکم بر جامعه. در این میان، نحوه تعامل بهائیان با آموزه های آئین خود در تعیین سرانجام این موقعیتها، و سرنوشت جامعه بهائی، نقشی کلیدی دارد. از این رو وجود مصادیقی که بتوانند به عنوان الگویی برای نحوه تعامل مناسب با آثار در این موقعیتها مورد توجه بهائیان قرار گیرند می تواند مفید باشد. خوشبختانه، در خاطره جمعی بهائیان چنین نمونه ای را می توان یافت: مسئله تعدد زوجات و نحوه مواجهه حضرت عبدالبهاء و حضرت ولی امرالله با آن. چنین نمونه ای از آنجا بی نهایت ارزشمند است که بهائیان حضرت عبدالبهاء، و بدنبال ایشان حضرت ولی امرالله، را “مثل اعلای” دیانت بهائی (یعنی برترین مصادیق عبودیت در آیین بهائی) می دانند.

تعدد زوجات و حکمت الهی: حضرت بهاءالله در کتاب مستطاب اقدس، کتاب احکام آیین بهائی، بهائیان را مجاز فرموده بودند که همزمان حداکثر دو زوجه اختیار نمایند[۱۱]، اما تصریح فرموده بودند که اکتفا به یک همسر موجب راحتی طرفین است.[۱۲] چنین حکمی برای مردانی که در سرزمینهای اسلامی به این آئین گرویده بودند، نسبت به عرف رایج در جامعه آنها در حکم یک محدودیت جدید بود، اما برای غربیانی که به این آئین روی می آوردند جواز عملی بود که در فرهنگ ایشان غیر اخلاقی بود. علی رغم تصریح کتاب اقدس بر پسندیده بودن اکتفا به یک همسر، نص کتاب جواز ازدواج با دو زن را صادر نموده بود، و هیچ مرجعی قادر به نسخ حکم کتاب اقدس نبود. با این وجود حضرت عبدالبهاء بارها در مکاتبات خویش تعدد زوجات را محکوم فرمودند و بر ضرورت اکتفاء به یک زوجه تاکید نمودند. ایشان احساسات و عواطف زنان را همچون مردان دانستند، چندزنی را مخالف عدالت و انصاف دانستند، و حتی مردانی را که به “تبدل زوجات” مشغولند با زنانی مقایسه نمودند که هر روز بدنبال همبستری دیگرند، مقایسه ای که قطعا در آن ایام برای مردانی که در ایران و سرزمینهای اطراف مخاطب آن بودند بی نهایت سنگین بود[۱۳].

به این ترتیب تنها چند سال پس از نزول کتاب اقدس، برخی مدعی شدند که حضرت عبدالبهاء در پی نسخ یکی از احکام کتاب اقدس هستند. این ادعاها و گمانه زنیها به شدت توسط حضرت عبدالبهاء رد شدند:

و اما در خصوص تعدد زوجات منصوص است و ناسخی ندارد عبدالبهاء این حکم را نسخ ننموده این از مفتریات رفقاست ولی من میگویم عدالت در تعدد زوجات شرط فرموده اند تا کسی یقین بر اجرای عدالت نکند و قلبش مطمئن نشود که عدالت خواهد کرد متصدی تزویج ثانی نشود و چون حتما یقین نمود که در جمیع مراتب عدالت خواهد کرد آنوقت تزوج ثانی جائز چنانچه در ارض مقصود احبا اراده تزویج ثانی نمودند ولی باین شرط و این عبد ابدا احتراز ننمود و اصرار کرد که باید عدالت نمود و عدالت بدرجه امتناع است ولی گفتند که ما عدالت خواهیم کرد و اراده تزویج ثانی دارند این افتراء از زمزمه های آنهاست که القای شبهات مینمایند و چقدر امر را مشتبه میکنند مقصود این است که تعدد زوجات بدون عدالت جائز نه و عدالت بسیار مشکل است[۱۴].

واقعیت این بود که حضرت عبدالبهاء ضمن تاکید بر عدم نسخ جواز ازدواج دوم اجرای آن را عملا ممتنع می دانستند. به عبارت دیگر، تبیین ایشان دلالت بر وجود مانع در برابر حکم ازدواج دوم داشت، نه ناسخ. مانعی که حضرت عبدالبهاء از آن سخن به میان آوردند مسئله عدالت در خانواده ای چند همسری بود. حداقل در دنیای امروز ما، دنیایی که در آن تعدد زوجات خود بعنوان یکی از مصادیق بی عدالتی بر علیه زنان بدل شده است، سخن گفتن از امکان برقراری عدالت در بین زوجات بی معنی به نظر می رسد؛ اما در زمان حضرت عبدالبهاء هنوز حداقل در بخشهایی از جامعه رو به رشد بهائیان، تزویج ثانی عرفا امری پذیرفته بود. این وضعیت به سرعت تغییر پیدا کرد. چند سال بعد حضرت ولی امرالله ازدواج دوم را نهی صریح دانسته[۱۵] و آن را مطلقا منع فرمودند، اما “قرار قطعی و حکم نهائی” درباره کسانی که همچنان به دوهمسری روی می آورند را بر عهده بیت العدل اعظم که در آن زمان هنوز تشکیل نشده بود گذاشتند[۱۶]. امروز، بهائیان در این مورد که آیین بهائی تعدد زوجات را منع نموده اجماع راسخ دارد. از نظر آنها، کتاب مستطاب اقدس، علی رغم صدور مجوز برای ازدواج دوم، ناظر به جهتی بوده است که توسط مبین منصوص حضرت بهاءالله، یعنی حضرت عبدالبهاء، آشکار گردیده است. بنا بر این، این بار خود حکم کتاب اقدس است که “با رعایت حکمت” نازل شده است:

حضرت بهاءاللّه که احکام و تعالیم خویش را در محیط اسلامی نازل فرمود، حکم اختیار زوجه واحده را با رعایت حکمت تدریجاً اظهار فرمود نه دفعهً واحدهً. جمال اقدس ابهی به صورت ظاهر اختیار دو زوجه را در کتاب مستطاب اقدس اجازت فرمودند و در عین حال با تعیین مبیّنی مصون از خطا شرایطی را به وجود آوردند که به موجب آن حضرت عبدالبهاء را قادر ساخت تا چنین تبیین فرمایند که مقصد از این حکم اکتفا به زوجه واحده است.[۱۷]

تبیین حضرت عبدالبهاء، تصمیم حضرت ولی امرالله، و در نهایت اجماع جامعه بهائی بر منع تعدد زوجات، نتایجی نبودند که از صغری کبرای منطقی بر پایه گزاره های مقدماتی موجود در کتاب اقدس، یا حتی مجموعه آثار جمال مبارک، قابل حصول باشند. احتمالا آنچه این روند را میسر نمود، دیالکتیک بین مجموعه ای از عوامل درون متنی و برون متنی بود. پیشتر، حضرت بهاءالله در آثار خویش اعلام فرموده بودند که در این دور تفاوت میان مرد و زن برداشته شده است[۱۸]، و تاکید نموده بودند که “امروز هر یک از اماء که بعرفان مقصود عالمیان فائز شد او در کتاب الهی از رجال محسوب.”[۱۹] بعلاوه، خاطره حضرت طاهره، نقششان در اعتلای آئین نوظهور، و مقابله ایشان با تعصبات رایج بر علیه زنان در جامعه ایران در اذهان پیروان پر رنگ بود، و بی تردید الهام بخش بسیاری از زنانی بود که به دین جدید می گرویدند. استقبال تعداد فزاینده ای از غربیان از دیانت بهائی، که اتفاقا بخش قابل توجهی از ایشان زن بودند، و افتتاح باب تعامل این زنان با بهائیان ایران، به سرعت پیروان آئین بهائی را در ایران و سرزمینهای اطراف برای گذار از رسوم و باورهای کهنه درباره هویت و نقش زن آماده کرد. در عمل، تصویر جدیدی که از هویت زن در آثار ارائه شد، در کنار نقش فعالی که به او واگذار شد راه را برای بازتعریف ساختار نهاد خانواده هموار نمود.

آئین اسلام و مسئله تطابق احکام با زمان: تردیدی نیست که آنچه این بازتعریف را به سرانجام رساند موضع خاص حضرت عبدالبهاء در رابطه با حکم ازدواج دوم بود. این موضع احتمالا برای بسیاری از مخاطبین آن حضرت در ایران و سایر سرزمینهای اسلامی یادآور ماجرایی بود که در زمان عمر بن خطاب رخ داد و بعدا به یکی از موارد مهم اختلاف میان شیعیان و اهل سنت بدل شد. قرآن، از میان اقسام مختلف ازدواج که در عصر جاهلیت رایج بود، ظاهرا ازدواج دائم و موقت (یا متعه) را جایز شمرده بود. با این وجود، خلیفه دوم اسلام متعه را نهی فرمود و حتی بنا به روایاتی از مجازات کسانی که علیرغم اطلاع از این منع به اجرای حکم مبادرت ورزند سخن به میان آورد. اگر چه ظاهرا متن حکم خلیفه دوم اشاره ای به نسخ آیه متعه نداشت، جمعی از صحابه حضرت رسول از مدت دار بودن این حکم دفاع کرده و بسیاری از کتب تفسیر و حدیث اهل سنت (و همچنین کتب شیعیان زیدی و اسماعیلی) از نسخ آن در زمان حیات شخص حضرت رسول سخن به میان آوردند. به هر ترتیب، عموم مسلمانان بر این امر که متعه زمانی کوتاه جایز بوده و سپس منع گردیده است به اجماع رسیدند.

اما این اجماع مورد قبول شیعیان دوازده امامی واقع نشد. عموم مسلمانان معمولا نسخ یک حکم را مهمترین و شاید تنها دلیل قطعی برای عدم اجرای آن حکم می دانسته و می دانند، اما تردیدهایی درباره وجود ناسخ برای جواز متعه مطرح بود. مفسرین و محدثین معمولا بر این امر اجماع دارند که آنجا که میان دو حکم کتاب الهی مغایرتی به چشم می خورد، حکمی که از نظر زمانی متاخرتر است ناسخ حکم پیشین و لازم الاجرا نزد مسلمین است. فی المثل علمای اسلام عموما بر آنند که حکم آیه ۱۰۹ سوره بقره مبنی بر عفو دشمنان دین با احکام مدنی صادره در قرآن که مسلمانان را به جهاد با دشمنان دین ملزم می ساخت نسخ شده است[۲۰]. در مورد متعه، اما، به باور شیعیان دوازده امامی وجود هرگونه ناسخی، چه در کتاب و چه حتی در سنت رسول، محل تردید بوده و حکم ازدواج موقت همچنان جاری می باشد. شیعیان، حتی گاهی به نقل روایاتی از ائمه اطهار می پردازند که بر وجوب اقدام به ازدواج موقت (ظاهرا به جهت پافشاری بر عدم نسخ آن) اصرار می ورزند. این در حالی است که هم در گذشته و هم امروز جوامع اسلامی شاهد وجود موانع اجتماعی و ارزشی برای اجرای حکم ازدواج موقت بوده اند[۲۱].

اختلاف شیعیان و اهل سنت بر سر حکم متعه، ممکن است در نگاه اول این باور را تقویت کند که شیعه دوازده امامی در اجرای احکام قرآن از موضعی محافظه کارانه تر پیروی می کند. اما این باور صحیح نیست. آنچه که در مباحثات پیرامون جواز متعه معمولا مورد توجه قرار نمی گیرد این است که برای اغلب علمای شیعه دوازده امامی، یا حداقل غالب آنانی که در چارچوب فقه اصولی در کنار نقل به اجتهاد عقل نیز ناظرند، حداقل بصورت نظری دلایلی جز نسخ نیز برای عدم اجرای یک حکم می تواند وجود داشته باشد[۲۲]. برای اینان، این امر نیز پذیرفته است که در شرایطی اجرای حکمی میتواند بخاطر “تزاحم احکام” و یا “تغییر موضوع” با مانع مواجه شده یا منتفی گردد. منظور از تزاحم احکام شرایطی است که در آن مجبور می شویم برای پاسداشت “اهم” از اجرای “مهم” چشم پوشی کنیم. نمونه چنین شرایط وقتی پیش می آید که مثلا برای نجات جان یک بیمار مجبوریم از “دارویی” استفاده کنیم که شرعا حرام است. معمولا فرض بر این است که تزاحم احکام حادثه ای موقتی و موردی است و به محض برطرف شدن آن شرایط استثنائی که منجر به برخورد احکام گردیده است مانعی که در راه اجرای “مهم” ایجاد شده نیز بر طرف می گردد.

اما تغییر موضوع به شرایطی پایدارتر، یعنی تغییر ماندگار در آن چیزی که حکم به آن تعلق گرفته، دلالت دارد. نمونه کلاسیک این تغییر، تغییر شراب به سرکه است که منجر میگردد دیگر حکم حرام بودن شامل آن نباشد. قضاوت درباره تغییر موضوع معمولا متضمن استدلال در باب چرایی صدور احکام است. چنین قضاوتهایی بعضا موجب صدور فتواهایی از جانب علمای شیعه گشته است که با ظاهر احکام قرآن و حدیث تفاوت داشته است. نمونه اخیر چنین فتوایی حکم آیت الله خمینی مبنی بر اباحه شطرنج علی رغم وجود احادیث متواتر شیعی مبنی بر حرمت آن بود. مبنای استدلال آیت الله خمینی این فرض بود که احادیث شیعی شطرنج را بعنوان یکی از مصادیق قمار منع نموده اند[۲۳]، اما اگر امروز به شطرنج نه بعنوان قمار که در مقام ورزشی فکری پرداخته شود پس دیگر حکم حرمت درباره آن جاری نیست. در واقع، از این منظر تغییر شطرنج از قمار به ورزش تغییری ماهوی در موضوع ایجاد نموده و آن را از مجموعه مصادیق حکم خارج ساخته است.

بنا بر این اگر کسی ادعا کند که فقه اصولی از مدتها پیش (حداقل در تئوری) ابزار نظری لازم برای صدور فتواهایی نظیر حکم خلیفه دوم را در اختیار داشته است، سخنی نابجا نگفته است. حتی، شاید بتوان از مفاهیمی چون تزاحم احکام و تغییر موضوع برای تبیین رویکرد حضرت عبدالبهاء به جواز ازدواج دوم نیز بهره گرفت. اما آنچه که بطور خاص جالب توجه است این است که آثار بهایی علی رغم تاکید بر ضرورت مطابقت احکام با واقعیتهای جامعه، به چنین مباحث و مفاهیمی مراجعه ننموده اند. این نکته ای است که شاید بیش از هر چیز نشان دهنده خاستگاه متفاوت رویکرد آئین بهائی به مسئله باشد. از این رو، حداقل از منظر آئین بهائی بسختی می توان مواجهه حضرت عبدالبهاء با جواز ازدواج دوم را بنحوی قانع کننده با مراجعه بمباحث نظری فقه اصولی تبیین نمود. از سوی دیگر، تصریح حضرت عبدالبهاء بر عدم نسخ حکم کتاب اقدس، آشکارا نشان می دهد که نوع مواجهه ایشان با شیوه آن دسته از اهل سنت که در حوادث و وقایع ایام حیات حضرت رسول بدنبال شاهد برای نسخ حکم متعه می گشتند نیز قابل انطباق نیست.

اما اگر رویکردی که حضرت عبدالبهاء اتخاذ نمودند با هیچ یک از این دو هم جهت بنظر نمی رسد، قطعا نمی توان از آن بعنوان نمونه تاویل حکم به باطن نیز نام برد. تاویل باطنی احکام شیوه ای بود که بعضا عرفا و باطنیون برای گذار از احکام اسلامی به آن مبادرت می ورزیدند. در این شیوه، معمولا با تاکید بر معانی سمبلیک احکام ضرورت عمل به ظواهر آنها مورد تردید قرار گرفته یا بطور کلی نفی می شود. از این موضع، در مورد حکم کتاب اقدس مثلا می توانستیم ادعا کنیم که منظور از ازدواج اول پیوند روحانی بین دو نفر و مقصد از ازدواج دوم پیوند جسمانی بین آن دو است، تا به این ترتیب آیه را به سمت و سوق دیگری هدایت کنیم. این شیوه تاویلی است که در آیین بهائی، و بطور خاص در رابطه با احکام، به شدت رد شده است:

کلمه الهیه را تاویل مکنید و از ظاهر آن محجوب ممانید چه که احدی بر تاویل مطلع نه الّا الله و نفوسی که از ظاهر کلمات غافلند و مدعی عرفان معانی باطنیه، قسم باسم اعظم که آن نفوس کاذب بوده و خواهند بود طوبی از برای نفوسی که ظاهر را عامل و باطن را آمل اند.[۲۴]

از نظر هرمنوتیکی، مواجهه حضرت عبدالبهاء با جواز ازدواج با دو همسر آشکارا مواجهه ای خاص بود. ایشان نه مترصد یافتن ناسخ برای حکم بودند، نه متکی به استدلال در باب تزاحم احکام یا تغییر موضوع، و نه در صدد تاویل باطنی آیه؛ اما ناظر به این امر بودند که “روح” آئین بهائی اجرای این حکم را روا نمی دارد:

اعلمی انّ شریعه اللّه لا تجوز تعدّد الزّوجات لانّها صرحت بالقناعه بواحده منها و شَرَطَ الزّوجه الثّانیه القسط و العداله بینهما فی جمیع المراتب و الاحوال فامّا العدل و القسط بین الزّوجتین من المستحیل و الممتنعات و تعلیق هذا الامر بشیء ممتنع الوجود دلیل واضح علی عدم جوازه بوجه من الوجوه فلذلک لا یجوز الّا امرأه واحده لکلّ انسان[۲۵]

تاکید حضرت عبدالبهاء، از یک سو براین نکته که حکم کتاب اقدس مبنی بر جواز ازدواج دوم قابل نسخ نیست و از سوی دیگر بر این امر که “شریعه الله”ازدواج دوم را مجاز نمی داند اشاره به وجود لایه های درونی تر معنا در کتاب احکام آئین بهائی دارد[۲۶]. گویی که در پس ظاهر حکم معنایی پنهانی وجود دارد که برای کشف آن ناچار به مراجعه، نه تنها به آثار الهی، که به واقعیتهای عالم انسانی در هر زمان (مثلا این واقعیت که در دنیای امروز دیگر “رعایت عدالت” و “تعدد زوجات” با یکدیگر آشتی پذیر نیستند) نیز هستیم[۲۷]. ظاهرا، در آغاز کتاب مستطاب اقدس نیز به چنین حقیقتی اشاره شده است، آنجا که احکام به مهری تشبیه گردیده که از شراب ناب الهی برداشته شده تا مومنین سرمست باده معانی گردند:

لا تحسبنّ انّا نزّلنا لکم الاحکام بل فتحنا ختم الرّحیق المختوم باصابع القدره و الاقتدار یشهد بذلک ما نزّل من قلم الوحی تفکّروا یا اولی الافکار[۲۸]

اما پرسش اینجاست که رویکرد هرمنوتیکی مبین منصوص حضرت بهاءالله چه بوده است و چگونه راه را برای کشف این حقیقت فراهم می آورد؟ شکی نیست که تبیین حضرت عبدالبهاء بر نگاه خاصی متکی است، نگاهی که در آموزه های آئین بهائی و البته نوشته های حضرت عبدالبهاء تشریح گردیده است. بررسی بسیار اجمالی پیشینه و چارچوب این نگاه میتواند روشنگر جنبه هایی چند از آن باشد.

شیخیه، و رجوع به “دلیل حکمت”: در آستانه ظهور امر مبارک حوزه تفکر شیعی به صحنه مواجهه دو جریان اصولی و شیخی بدل شده بود. اصولیون که بتازگی اخباریون، رغبای دیرین خود، را منهزم ساخته بودند، با اتکا بر قائده “کل ما حکم به العقل حکم به الشرع” بر جواز استنباط احکام شرع بواسطه عقل تاکید داشتند. عموم ایشان همچنین معتقد بودند که آنجا که قران و حدیث حکمی صادر ننموده اند، اگر مجتهد دینی عقلا به مصلحتی لازم الاستیفاء و یا مفسده ای لازم الاحتراز یقین حاصل کرد، مجاز به صدور حکم است. به علاوه، مشغولیت ذهنی ایشان با مباحثی از قبیل ترتب، تغییر موضوع و تزاحم نشان می داد که حداقل در سطح نظری به تاثیر احوال و شرایط زمان و مکان بر اجرای احکام اشراف داشتند. با این وجود، از آنجا که تفکر اصولی اساسا معطوف به استنباط احکام و قضاوت در باب ثواب و عقاب اعمال بود، این مباحث منجر به تجدید نظر عموم فقها در باب چیستی حقیقت دینی نگردید. اما شیخ احمد احسائی، موسس مذهب شیخی، بطور خاص به مرتبه ای از استدلال دل بسته بودند که، نه صرفا معطوف به استنباط احکام شریعت، که متوجه کشف حقیقت بود. شیخ، در شرح الفوائد، از استدلال معطوف به حقیقت، یعنی آنچه ایشان “دلیل حکمت” می نامیدند، به عنوان بالاترین رتبه استدلال نام بردند و آن را بالاتر از دو مرتبه مادون خود (که بترتیب در پی درک احکام شریعت و اصول طریقت هستند) دانستند. از نظر ایشان، استدلال در مرتبه “دلیل حکمت” متکی به دو مستند بود: فؤاد و نقل.

از نگاه شیخ، فؤاد آن قوایی است که با قصد کشف حقیقت اشیاء از آن جهت که آیت خداوند و اثر فعل الهی هستند به نظاره عوالم آفاق و انفس می نشیند. خداوند در قرآن وعده داده بود که آیات یا نشانه های خود را در عوالم آفاق و انفس به آدمیان خواهد نمایاند تا آشکار نماید که حق است[۲۹]. این وعده برای مخالفان کتاب الهی درحکم انذار، اما نزد مسلمانان بشارتی بود به این حقیقت که تنها مخزن آیات الهی کتاب تدوین او (قرآن) نیست. کتاب تکوین نیز، بنا به دلالت این آیه، تجلیگاه آیات الهی بود. برای عرفای اسلامی آیه سوره فصلت اشاره ای به این حقیقت بود که اسماء و صفات الهی نه فقط در کتاب الهی که در عوالم آفاق و انفس نیز مذکور گردیده اند؛ اگر قرآن خداوند را خالق، علیم، رحمان و رحیم نامیده است، پس لابد این اسماء در عوالم آفاق و انفس نیز تجلی یافته اند. این فرض در آثار یکی از پرنفوذترین عرفای اسلامی، یعنی ابن عربی، مقدمه ظهور جهانشناسی ای را فراهم آورد که قرنها مورد توجه عرفا و متفکران اسلامی بود. از این منظر، خلقت عالم بواسطه تجلی اسماء حضرت احدیت بر اعیان ثابته موجودات در علم الهی، و سپس خلق هر یک از موجودات عالم بر طبق عین ثابت او تحقق یافت[۳۰]. با آنکه شیخ احمد احسائی و سیدکاظم رشتی هر دو از منتقدین سرسخت بسیاری از اندیشه های ابن عربی بوده و از جمله قول به اعیان ثابته را بدلایل متعدد کفر می دانستند، اما تا آنجا که در پی کشف آیات حق در عوام آفاق و انفس بودند، همسفر و همراه شیخ اکبر بودند.

شیخ و سید روش بسیاری از فلاسفه ماقبل خویش را – یعنی آن روشی که از زمان سهروردی حکمت بحثی نام گرفته بود- برای کشف این آیات ناکافی می دانستند. شیخ احمد در کتاب شرح الفوائد به شیوه دیگر پیروان شیخ اشراق بر برتری “دلیل ذوقی”، یعنی دلیلی که محصول یافت و کشف و شهود ذهن جستجوگر حکیم است نه متکی بر برهان و استدلال صرف، صحه گذاشتند. برای ایشان، حکیم ذوقی نه بواسطه عقل که بمدد “فؤاد” خویش بکشف حقیقت می پرداخت. به باور شیخ فؤاد تنها قوایی بود که امکان شناخت “وجود مقید” را در تمامیت خویش فراهم می آورد. شیخ در اثری کوتاه اما مهم که تحت عنوان “الفائده فی الوجودات الثلاثه” نگاشته شد از سه مرتبه وجود، یعنی وجود حق، وجود مطلق، و وجود مقید سخن گفتند- سه مرتبه ای که بعدها نزد بهائیان بیشتر با عناوین حق، امر و خلق شهرت یافتند. وجود حق ذات احدیت، و وجود مطلق مشیت و فعل خلاقه او بود. حاصل این فعل تحقق عالم خلق بود، عالمی که، در بالاترین رتبه، از عقل اول آغاز می نمود و به سایر تجلیات الهی امتداد می یافت. برای شیخ، مقصد غائی دلیل حکمت راه جستن به همین فعل خلاقه الهی بواسطه نظر در عوالم خلقت بود.[۳۱]

اما شیخ قوای مادون آدمی را برای مشاهده فعل خلقت الهی ناتوان می دانستند. به باور ایشان از آنجا که عقل و نفس خود زیرمجموعه وجود مقید و محاط آن بودند شناخت وجود مقید در تمامیت آن برای آنها ممکن نبود. به عبارت دیگر، شیخ بر آن بودند که چون خود تصورات و معقولات ما متعلق عالم خلقت و بخشی از آنند امکان شناخت این عالم در کلیت آن با مراجعه به آنها میسر نیست. تنها فؤاد بود که چون با وجود مطلق یا عالم مشیت الهی پیوند خورده بود در مرتبه مافوق قرار داشت، و می توانست با بصری که از او عاریت می گیرد در راه چنین شناختی گام بردارد. برای شیخ، وجود مطلق از جنس مخلوقات نبود که در لباس ماهیت در آمده باشد، بلکه خود فعل خلقت بود. درست بهمین خاطر بود که فؤاد قادر بود با بهره از آن به مشاهده تجلیات فعل خلقت در مخلوقات نائل آید و بسمت شناخت کل وجود مقید گام بردارد. شیخ احمد وجود مطلق را به “صبح ازل” یا “نار” تشبیه نمودند و از وجود مقید به عنوان آنچه که از صبح ازل اشراق نموده یا در مقام مجموع “نار و دهن” نام بردند، تا نشان دهند که جزء اکبر انسان، یا حقیقت وجود او، نه عقل یا نفس او، که روشنی آتش فعل خلاقه الهی است که بر فؤاد او تابیده است.[۳۲]

شیخ بر این باور بودند که تنها در صورتی امکان تابش این روشنایی بر فؤاد مومن فراهم می آید که او ذهن خود را بکلی از باورهای پیشین خویش تهی نماید[۳۳]. این رهایی، در عمل، همان روی گرداندن از مخلوق و بسوی فعل خلقت بود. از نظر شیخ، تا زمانی که فرد به پیروی کورکورانه از پیش فرضهای خویش پایبند باشد نور حقیقت بر فؤاد او نخواهد تابید. در واقع، قصد شیخ احمد آن بود که با آزاد ساختن انسانها از سلطه پیش فرضهای جزمی خویش امکان راه یابی ایشان به آن واقعه کشف و شهودی را فراهم آورند که ظهور پاسخ بدیع به پرسشهای فرآروی آنها را ممکن می سازد. چنین قصدی، احتمالا برای بسیاری در جامعه محافظه کار شیعه قرن نوزدهم در حکم بدعتی ترسناک بود. اما، این دفاع از خلاقیت دینی به معنی نفی اعتبار کتاب و سنت نبود. بر عکس شیخ صراحتا بر ضرورت اتکاء همیشگی بر نقل تاکید داشتند. ایشان در شرح الفوائد، در کنار فؤاد، از دو مشعر مادون – یعنی قلب و صدر – و دو مرتبه پایینتر استدلال که به تعبیر شیخ معطوف به دو حوزه طریقت و شریعت بودند نیز سخن گفته بودند، اما مؤکدا نشان داده بودند که در همه این مراتب، مراجعه به مستند نقل ضروری است. گویی بنا بود که این کشف و شهود از دیالکتیک میان نقل از یک سو و عوالم آفاق و انفس از سوی دیگر رخ گشاید. این نکته به شکلی روشنتر در مقامات العارفین سید کاظم رشتی، شاگرد و جانشین شیخ، انعکاس پیدا کرد. آنجا سید صراحتا از ضرورت انطباق چهار چیز- یعنی عالم، عقل، قرآن، و حدیث- سخن گفتند. تاکید بر انطباق عقل با قرآن و حدیث، البته در تفکر اصولی مسبوق به سابقه طولانی بود، اما صحبت از انطباق عالم آفاق و انفس با آن سه دیگر انعکاس آموزه های شیخ بود. از نگاه سید، انطباق عوالم آفاق و انفس با نقل ضروری بود، چرا که بقول ایشان: “انسان و عالم و هر ذره‌ای از ذرات وجود توصیف حق است مر خود را و تعریف او است خویش را برای بندگان پس هر کس که نظر کند در آفاق و انفس حقیقت معرفت بر او منکشف و ظاهر گردد بحدی که هرگز بتشکیک مشکِّک زایل و باطل نگردد و همین معرفت را علم عیان و علم انکشاف و مشاهده حضرات عارفین می‌نامند و این نوع استدلال را دلیل حکمت می‌گویند.”[۳۴] طبیعتا، تعریفی که حق در این عوالم از خویش ارائه فرموده بود نمی توانست با تعریفی که بواسطه قرآن و حدیث از برای مومنین نقل فرموده بود در تضاد باشد.

اما مسئله اینجا بود که شیخ و سید عوالم آفاق و انفس را پویاتر و متحولتر از آنچه که اغلب متقدمین ایشان بتصویر کشیده بودند می دیدند. آن دو در آثار خود فعالانه به نقد و حذف مفاهیمی پرداخته بودند که فلسفه سنتا برای توجیه ثبات عالم بدانها مراجعه کرده بود. یکی از چالشهای پیش روی فلاسفه همواره یافتن راهی برای توجیه دو جنبه ثابت و متغیر عالم بوده است. تا پیش از آن که تحولات علوم طبیعی در قرن نوزده و بیست میلادی ما را به سمت برداشتی پویا از جهان و موجودات زنده سوق دهد عموما فرض بر این بود که جهان فیزیکی واقعیتی پایدار و ایستا است که انواع معین و ثابتی از موجودات را در خود ماوی داده است. فرض وجود حقایق ثابتی چون مثل افلاطونی یا صور نوعیه غالبا می توانست به توجیه این جنبه ثابت عالم کمک کند. از این منظر، مثلا می شد استدلال کرد که ثبات انواع انعکاس ثبات صور نوعیه در علم الهی است. اما شیخ و سید موکدا کلیات را نیز در زمره ممکنات و مشمول تغییر و تحول می دانستند[۳۵]. ایشان حتی فرض وجود اعیان ثابته را (که می توان از آنها بعنوان صورتهای ازلی هر یک از افراد موجودات در علم الهی سخن گفت) فرضی ناصواب تلقی می نمودند[۳۶]. به این ترتیب، آنها بر تغییر و تبدیل به عنوان ضرورت خلقت همه ممکنات تاکید گذاشتند. آنچه که همواره ثابت و برقرار بود فعل خلقت بود.

سوال این بود که چگونه، در حالی که عوالم آفاق و انفس سیال و متحولند و نقل بظاهر ثابت، امکان انطباق “امور اربعه” وجود دارد؟ پاسخ سوال فوق را سید در رساله خویش خطاب به سلیمان خان افشار بیان داشتند. آنجا، سید قرآن را به آئینه ای تعبیر نمودند که تا زمانی که چیزی در برابر نداشته باشد تصویری نیز در آن منطبع نیست، اما چون حقیقتی در عالم وجود تحقق یابد آن حقیقت در قرآن نیز انعکاس خواهد یافت[۳۷]. در همین رساله، سید کاظم همچنین با مثالی نشان دادند که چگونه معانی باطنی قرآن بمرور بر اهل دین آشکار میشوند، و چگونه با متداول شدن آنچه زمانی معنای باطنی تلقی می شد، آن معنا لباس ظاهر به تن می کند[۳۸]. به این ترتیب، به نقل چهره ای پویا و متحول به خود گرفت، چهره ای که اجازه می داد تا قرآن و حدیث همواره، وعلی رغم همه تحولات در گذر ایام، شارح مصالح عقل و راوی حقایق آفاق و انفس باشند. آنچه بتلویح، و نه تصریح، در سخن سید پاس داشته شده بود، همان واقعه خلاقه ای بود که در هر زمان در دل مومن و در بطن جامعه دینی امکان جلوه اتحاد نقل با جهان متحول ما را فراهم می آورد.

این موضع مواجهه ای متفاوت با آنچه عموم فقهای اصولی با قرآن در پیش گرفته بودند را تجویز می کرد. در عمل، برای شیخ و سید بخش اعظم آنچه فقیه شیعی بدان می پرداخت در مرتبه صدر و در حوزه علم شریعت بود، یعنی آنجا که استدلال معمولا بر پایه احکام و با مراجعه به اصول منطق صوری، به شیوه جدل احسن، و تنها در رابطه با صورت و ظاهر دین انجام می گیرد. شیخ و سید می خواستند تا با نفوذ از صدر به قلبی که در درون آن جای دارد، و از آنجا به فؤادی که در بطن قلب پنهان شده، راه گذار به لایه های درونی تر معنا را هموار کنند- گذاری دیالکتیکی که به قصد ایجاد تلاقی میان افقهای کتاب و سنت از یک سو و عقل و عالم از سوی دیگر انجام می گرفت. چنین گذاری درونمایه هرمنوتیک بهائی شد.

حضرت عبدالبهاء، و تاکید بر لزوم استفاضه از روح قدسی: نوع نگاه شیخ و سید، در تعالیم بهائی به نحوی موثر تداوم پیدا کرد. آموزه های این آئین بر ضرورت مطابقت دین با علم و عقل تاکید نمودند، اما اضافه کردند که عقل بتنهایی قادر به کشف حقایق دینی نیست. حضرت عبدالبهاء در آثار خود بشیوه شیخ و سید از فؤاد، و یا فیض روح القدس، بعنوان برترین میزان ادراک حقائق دینی نام بردند و به این ترتیب دوباره بر جنبه خلاق (یا ذوقی) کشف و شهود دینی تاکید ورزیدند:

و أمّا المیزان الحقیقی الالهی الّذی لا یختلّ أبداً و لا ینفکّ یدرک الحقائق الکلّیّه و المعانی العظیمه فهو میزان الفؤاد الّذی ذکره اللّه فی الآیه المبارکه لأنّه من تجلّیات سطوع أنوار الفیض الالهی و السرّ الرحمانی و الظهور الوجدانی و الرمز الربّانی و انّه لفیض قدیم و نور مبین و جود عظیم[۳۹]

پس بدان آنچه در دست ناس است و معتقد ناس محتمل الخطاست زیرا در اثبات و نفی شیء اگر دلیل حسّی آرد واضح شد که آن میزان تامّ نیست و اگر دلیل عقلی گوید آن نیز تامّ نیست یا اگر دلیل نقلی گوید آن نیز تامّ نیست پس واضح شد که در دست خلق میزانی نیست که اعتماد نمائی بلکه فیض روح القدس میزان صحیح است که در آن ابداً شکّ و شبهه ای نیست و آن تأییدات روح القدس است که بانسان میرسد و در آن مقام یقین حاصل میشود.[۴۰]

نوع نگاه آیین بهائی به قوای مدرکه انسان بر تعبیر این آئین از مراتب روح آدمی تاثیری خاص گذاشت. پیشتر، احادیث شیعی از وجود پنج روح که نزد رسل و “خاصه الله من خلقه” گذاشته بود سخن گفته بودند:

عن جابر الجعفی قال: قال أبو عبد الله علیه السلام : یا جابر إن الله تبارک وتعالى خلق الخلق ثلاثه أصناف وهو قول الله عز وجل: وَکُنْتُمْ أَزْوَاجًا ثَلاثَهً. فَأَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ. وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ. وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ. أُولَئِکَ الْمُقَرَّبُون.(الواقعه:۷-۱۱) فالسابقون هم رسل الله علیهم السلام وخاصه الله من خلقه ، جعل فیهم خمسه أرواح: أیدهم بروح القدس فبه عرفوا الأشیاء ، وأیدهم بروح الإیمان فبه خافوا الله عز وجل ، وأیدهم بروح القوه فبه قدروا على طاعه الله ، وأیدهم بروح الشهوه فبه اشتهوا طاعه الله عز وجل وکرهوا معصیته ، وجعل فیهم روح المدرج الذی به یذهب الناس ویجیئون. وجعل فی المؤمنین وأصحاب المیمنه روح الإیمان فبه خافوا الله، وجعل فیهم روح القوه فبه قدروا على طاعه الله ، وجعل فیهم روح الشهوه فبه اشتهوا طاعه الله ، وجعل فیهم روح المدرج الذی به یذهب الناس ویجیئون….[۴۱]

در این احادیث عموما از روح القدس و روح الایمان سخن به میان آمده بود، اما اشاره مستقیمی به نفس ناطقه (یا روح انسانی) نبود. به علاوه، برخی از این احادیث (من جمله حدیث فوق) ظاهرا روح قدسی را در مقام فاعل شناسایی بتصویر کشیده بودند اما ارتباطی بین دیگر ارواح و قوه شناسایی آدمی برقرار ننموده بودند. بعدها جمعی از اندیشمندان شیعه (من جمله ملاصدرا) روح القدس، روح الایمان، و روح القوه را به ترتیب با عقل فعال، عقل مستفاد (عقل بالفعل)، و نفس ناطقه (یا عقل هیولانی بالقوه) یکی دانستند و به این ترتیب احادیث شیعه را با فلسفه مشاء پیوند زدند[۴۲]. آثار بهائی، اما، اگر چه همچنان از نفس ناطقه، روح ایمانی، و روح قدسی به عنوان سه مرتبه اعلای روح سخن بمیان آوردند، از منظری دیگر به این سه نگریستند. حضرت عبدالبهاء در آثار خویش نفس ناطقه را قوای شناسنده ای دانستند که مدرک کلیات و معقولات و محسوسات است، از آن بعنوان کاشف حقایق اشیاء نام بردند، و نقش آن را در پیشبرد علوم و فنون در عصر ما ستودند، اما تاکید نمودند که این قوه به تنهایی برای درک حقایق الوهی کافی نیست:

امّا روح انسانی که ما به الامتیاز انسان از حیوانست همان نفس ناطقه است و این دو اسم یعنی روح انسانی و نفس ناطقه عنوان شیء واحد است و این روح که باصطلاح حکما نفس ناطقه است محیط بر کائنات سائره است و بقدر استطاعت بشریّه اکتشاف حقایق اشیا نماید و بر خواصّ و تأثیر ممکنات و کیفیّت و خصایص موجودات اطّلاع یابد ولی تا بروح ایمانی مؤیّد نگردد مطّلع باسرار الهیّه و حقائق لاهوتیّه نشود مانند آئینه است هر چند صاف و لطیف و شفّاف است ولی محتاج بانوار است تا پرتوی از آفتاب بر او نتابد اکتشاف اسرار الهی ننماید.[۴۳]

الروح الانسانیّه عباره عن النفس الناطقه الّتی یمتاز بها الانسان عن الحیوان انّها لیست من عوالم العناصر الجسمانیّه بل هی من موادّ روحانیّه لا یعتریها الفساد و هی معذّبه بما انحجبت عن اللّه ربّها و احتجبت عن مشاهده بارئها و ادراک آیات موجدها فی عوالم الانفس و الآفاق و هی متصرّفه بذاتها فی ادراک کلّ شیء و محیطه بالحقائق الممکنه علی ما هی علیها ان تتوجّه الی مرکز الهدی بین ملأ الانشاء…[۴۴]

به این ترتیب، حضرت عبدالبهاء نفس ناطقه را قادر به کشف “حقایق” کائنات اما عاجز از درک آیات خالق خویش در عوالم آفاق و انفس دانستند. قبلا شیخ احمد تاکید نموده بودند که تنها فؤاد می تواند با بصری که از وجود مطلق عاریت گرفته به شناخت اشیاء از آن حیث که اثر فعل خلقت الهی اند نائل آید. اکنون آثار حضرت عبدالبهاء نیز نشان می دادند که جز روح ایمانی، که خود از عالم امر نشأت گرفته است، قوایی قادر به ادراک آیات الهی در عوالم آفاق و انفس نیست:

و امّا الروح الرحمانیّه الّتی من امر اللّه فهی عباره عن القوّه القدسیّه و التأییدات الربّانیّه و التوفیقات الصمدانیّه و المعارف الالهیّه و العلوم السماویّه الّتی یؤیّد اللّه بها من یشاء من عباده الصالحین و بها یحصل لهم المکاشفات الغیبیّه و المشاهدات اللاریبیّه فیفوزون بالرحمه الکامله السابقه و النعمه السابغه فیدخلون فی جنّه الأحدیّه و الحدیقه الصمدانیّه و یطربون و یحبرون بما أعطاهم اللّه من فضله و یشکرونه علی نعمه و آلائه و امّا الروح اللاهوتیّه فهی جوهره قدسیّه و کلمه تامّه و آیه کامله و سرّ الوجود و الحقیقه المکنونه عن أعین کلّ موجود و هی القلم الأعلی و النفس الرحمانیّه و ظهور الحقّ عن مشرق الابداع و شمسه فی مطلع الاختراع فهذه مختصّه بالانبیاء فی عوالم الانشاء.[۴۵]

اینگونه حضرت عبدالبهاء بر تمایزی که میان دو جنبه خلاق و دو قوه کاشفه وجود انسان، یعنی روح انسانی و روح ایمانی، وجود دارد صحه گذاشتند. از نگاه ایشان، نفس ناطقه محیط بر کائنات است و قادر بر افشای اسرار آنها، اما راهی به فراسوی عالم خلقت ندارد. لیکن نفس ناطقه آدمی سدره المنتهای وجود او نیست. در ورای آن طبیعتی “روحانی” قرار دارد که جامع جمیع کمالات است. این کمالات تجلیات اسماء و صفات الهی هستند و اساسا خاستگاهشان نه عالم خلقت که روح قدسی الهی است، آن روح قدسی ای که روشنایی خود را بواسطه انسانهای کامل بر عالم انسانیت می تاباند:

مقصود از روح القدس فیض الهی است و اشعّه ساطعه از مظهر ظهور زیرا شعاع آفتاب حقیقت مرکزش مسیح بود و از این مرکزجلیل حقیقت مسیح فیض الهی بر سائر مرایا که حقایق حواریّون بود اشراق نمود . مقصود از حلول روح القدس بر حواریّین اینست که آن فیض جلیل الهی تجلّی و افاضه بر حقائق حواریّین نمود حضرت مسیح خود را فدا کرد تا خلق از نقایص طبیعت جسمانی خلاص شوند و بفضائل طبیعت روحانیّه متّصف گردند . این طبیعت روحانیّه که از فیض حقیقت رحمانیّه تحقّق یافته جامع جمیع کمالاتست و بنفخه روح القدس پیدا شده . این طبیعت کمالات الهیّه است انوار است روحانیّاتست هدایتست علویّتست بلندی همّت است عدالت است محبّت است موهبت است مهربانی بجمیع خلق است خیراتست حیات اندر حیاتست این طبیعت روحانیّه تجلّی از اشراقات شمس حقیقت است.[۴۶]

گویی به همان ترتیب که روح انسانی آبشخور خویش را در این عالم یافته و مدرک واقعیتهای آن شده، روح ایمانی تعلق به عالم امر پیدا کرده تا کاشف کمالات الهی شود. ظاهرا، حضرت عبدالبهاء از آن جنبه از وجود ما سخن می گفتند که جایگاه ارزشهایی است که بر انسانیت ما و جوامع انسانیمان حاکمند، جنبه ای که ما گاه فراخود، یا هر چیز دیگر، نامیده ایم اما عموما برای آن هویتی انفعالی قائل شده ایم. در نگاه حضرت عبدالبهاء، اما، این لطیفه به قوه فعالی بدل می شود که خود کاشف حقایق الهی است، می تواند به خلقت نه بعنوان واقعیتی بی روح که در مقام تجلیگاه آن حقائق نظر کند، و قادر است ما را در راه جلوه بخشیدن هر چه تمامتر به این حقائق در عالم انسانی هدایت کند. در حقیقت، این قوه ساحت تحقق گونه ای دیگر از آگاهی است[۴۷]، یعنی آن آگاهی ای که حضرت علی جلوه اش را مشروط به تخلق به اخلاق روحانیین دانسته بودند:

لیس العلم فی السماء فینزل الیکم. و لیس العلم فی العرض یصعد الیکم. ولکن العلم مجبول فی قلوبکم. تخلقوا باخلاق الروحانیین یظهر لکم.[۴۸]

اینگونه، عبودیت برای پیروان حضرت بهاءالله به چیزی بسیار بیشتر از مطابعت جزم اندیشانه از آموزه های یک دین بدل شد. شیوه بندگی در آئین بهائی، نمونه اعلای خود را در همان رویکرد پویایی جلوه گر کرد که حضرت عبدالبهاء در دین ورزی خویش بنمایش گذاشتند، رویکردی که ما را نه در مقام مقلد صرف آموزه های دین،[۴۹] که همزمان در جایگاه آفریده روح قدسی الهی و واسطه تداوم آفرینشگریش بتصویر می کشد.[۵۰] دیگر انسان دینی نه آن مومن ساده دل کوچه و بازار است که زندگی خصوصی خود را وقف اجرای احکام و فروعات و مستحبات، و حیات اجتماعی خود را صرف مبارزه با دگراندیشی به بهانه دفاع از ناموس و دین نموده است، و نه آن روحانی محافظه کار که دین را به مجموعه ای از احکام پراکنده اما واجب الاجرا تقلیل داده و از درک روح پویای آن و مس ارزشهای متعالی حاکم بر آن غافل مانده است. انسان دینی، از نگاه بهائی، کسی است که در محضر انسان کامل درس انسانیت آموخته و وجود خویش را بمدد ارزشها و آموزه های آئین او غنی کرده است، و اکنون راه بسوی آینده انسانیت می جوید. او آگاه است که در این راه دیر یا زود با تضادها و تناقضات مواجه خواهد شد، می داند که دیر یا زود ناگزیر از انتخاب است؛ اما چه بسا که آن لحظه انتخاب، لحظه تجلی فیض روح قدسی بر او باشد، لحظه ای که او را بسمت درکی نو و برداشتی بدیع از آئین خود و از انسانیت خویش رهنمون می شود. برای او، آن لحظه، لحظه فک رحیق مختوم است.

دین در مقام تجلیگاه حکمت پویای الهی: برای بسیاری از پیروان ادیان احکام دینی خود در حکم حقیقت مطلقند. از این نگاه غالبا وفای به حقیقت، بی کم و کاست، به مطابعت جزمی از احکام دین قابل تقلیل است. از نگاه آموزه های بهائی، اما، این احکام در حکم داروئی ظاهر می شوند که دوای درد امروز ماست. لیکن این باور که احکام آئینمان ناظر به حدود استعداد بشر امروز برای ترقی و تعالی اند، خودبخود ما را به جستجوی آن حقیقت پنهانی دعوت می کند که بواسطه این احکام خود را متجلی ساخته است. کشف این حقیقت موکول به نگاهی دوسویه است: نخست سویه ای که ناظر به آموزه های آئین الهی است، و دیگر سویه ای که واقف بر ضعفها و قوتهای انسانیت روزگار ماست.

آنجا که حضرت عبدالبهاء شریعت الله را نافی عملی می دانستند که کتاب اقدس در ظاهر جایز شمرده بود، شاید به همین نگاه دو سویه متکی بودند. ایشان از تعصباتی که بر جوامع اسلامی قرن نوزدهم حاکم بود آگاه بودند، و بر ظهور استعداد روحانی برای برقراری عدالت بیشتر در نهاد خانواده واقف. و این آگاهی و وقوف در برداشت منحصر بفرد حضرت عبدالبهاء و حضرت ولی امرالله از حکم تعدد زوجات کتاب اقدس جلوه پیدا کرد. از این رو، شاید بتوان رویکرد ایشان به حکم تعدد زوجات را مصداق حکمتی بدانیم که، نه ناظر به ضعف مردمان، که واقف به استعدادی بود که در تنها یک نسل در وجود آنها ایجاد گردیده بود.

به هر حال، این رویکرد تاثیراتی ماندگار بر هویت جامعه بهائی بر جا گذاشت. بهائیان امروز صادقانه خود را پرچمدار دفاع از حقوق زنان و مدافع عدالت در خانواده می دانند. از نگاه ایشان، رهایی زنان از بند قیود تعصبات و تبعیضهای گذشته موکول به تجدید نظر در بسیاری از پیش فرضهای قدیم است، تجدید نظری که تنها بتدریج و بواسطه بسط آگاهی های جدید و ارزشهای نو میسر است. از این رو، جامعه جهانی بهائی همواره شریک فعال تلاشهایی بوده است که در گوشه گوشه جهان بدین منظور انجام گرقته است. صندوق کودکان سازمان ملل، صندوق توسعه سازمان ملل برای زنان، برنامه توسعه سازمان ملل، و صندوق جمعیت سازمان ملل تنها نمونه ای از سازمانهایی هستند که جامعه جهانی بهائی، بقصد پیشبرد شرایط زنان در دنیای امروز، بنحوی فزاینده با آنها به همکاری پرداخته است[۵۱]. شکی نیست که اگر نگاه خاص مبین منصوص آثار الهی به آموزه های جمال قدم نبود، این مشارکتها هیچگاه نمی توانست چنین گسترش و عمقی بیابد.

اما این تنها تاثیر آن نگاه نبود. تبیین حضرت عبدالبهاء شاید حقیقتی درونی تر را نیز درباره کیستی ما فاش نمود: آنجا که ما را در مقام مردمانی بتصویر کشید که معانی احکام آئین خود را، نه بر پایه مفروضات پیشینی عقلی یا تعصبات فردی، که در سایه ارزشهای والایی که بر وجودمان جلوه افکنده و با توجه به استعداد و قابلیتی که در جامعه انسانیمان ایجاد شده دریافته، و از این طریق بقدر توان خود در راه تداوم آفرینش روحانی انسان گام برمی داریم. نزد ما، آن قوه خلاقه الهیه که بر افئده مومنین پرتو می افکند، نه فقط واسطه کشف انطباق عوالم آفاق و آیات، که تداوم خلقت روز الست است.

از فؤاد مومن تا اجماع مومنین: برای عموم شیعیان، با غیبت امام دوازدهم دوران کشف بپایان رسید. دیگر امامی نبود تا به الهامات غیبی الهیه حقایق پنهان در پس آیات قرآن را کشف کند و آنها را برای جامعه شیعیان باز گوید. به این ترتیب دوران نقل و عقل آغاز شد. دورانی که طی آن گروهی تکیه بر ظاهر ظاهر را تجویز نمودند و جمعی استنباط احکام بواسطه عقل را. قرنها گذشت، تا شیخ احمد احسائی در آسمان تفکر شیعی ظهور کرد و عزم آن نمود تا بار دیگر باب مکاشفه را بگشاید- و همین گشایش بود که طلیعه ظهور جدید شد. اینگونه، آئینی ظهور کرد که می کوشد فؤاد مومنین خویش را تجلیگاه روح قدسی الهی کند، و نظم بدیع خود را واسطه تداوم قوه خلاقه الهی. آئین بهائی نه تنها بکرات وعده تایید مومنین به الهامات غیبی الهی را داده است، که این الهامات را خشت بنای عظیم حقیقت اجماعی ای ساخته که در پیکره نظم بدیع آئین بهائی تجلی می یابد. حضرت بهاءالله بطور خاص از تجلی الهامات خویش بر قلوب آن نفوسی سخن گفته اند که به قصد خدمت به پروردگار خویش و خلق او به شور می نشینند. به این ترتیب طرح جامعه ای ریخته شد که در مقام کلیتی یکپارچه فرصت تبلور مکاشفات فردی در قالب حقیقتی اجماعی را فراهم می آورد- حقیقتی که در بالاترین مرتبه در تصمیمات بیت العدل اعظم متجلی میگردد:

مکرّر این کلمه علیا از لسان مبارک شنیده شده فرمودند الهام میفرمایند در قلوب نفوسیکه لوجه اللّه در محلّ شوری جمع شوند و در مصالح عباد تکلّم نمایند انّه ولیّ المحسنین.[۵۲]

هر روز را امری و هر حین را حکمی مقتضی لذا امور به وزرای بیت عدل راجع تا آنچه را مصلحت وقت دانند معمول دارند نفوسی که لوجه الله بر خدمت امر قیام نمایند ایشان ملهم اند به الهامات غیبی الهی.[۵۳]

اکنون بیش از نیم قرن است که جامعه بهائی از رهبری روحانی مبینی منصوص محروم گشته است. اما، بتصریح آثار، این به هیچ وجه بمعنای گرفتار آمدن این جامعه در تنگنای نقل و عقل نیست. با این وجود، گذار بسمت جامعه ای دینی که قادر باشد خلاقیت و پویایی رویکرد تاویلی حضرت عبدالبهاء، و بدنبال ایشان حضرت ولی امرالله، را در آن حقایق اجماعی ای که در هر زمان در وجود خویش متجلی می سازد بنمایش گذارد کار آسانی نیز نیست، چرا که این راهی است که پیش از این جامعه دینی دیگری در آن قدم نگذاشته است. آنچه که می تواند الهام بخش پیروان آئین بهائی در این راه باشد تلاش صمیمانه ایشان برای درک هرچه بهتر رابطه ای است که حضرت بهاءالله بین خود و پیروانشان برقرار نموده اند- رابطه ای که در وجود عبدالبهاء، مثل اعلای عبودیت در آئین بهائی، زیباترین جلوه خود را بنمایش گذاشته است.