عقل در حکمت اهل بهاء
نویسنده: ایمان مطلق
حضرت عبدالبهاء میفرمایند: دین اللّه را ارکان مبین مقرّر و مسلّم است رکن اعظم علم و دانائی است و عقل و هوشیاری و اطّلاع بر حقائق کونیّه و اسرار الهی لهذا ترویج علم و عرفان فرض و واجب بر هر یک از یاران است. مکاتیب جلد ۱ صفحه ی ۳۳۶
مسئله ی عقل از اهم مسائل در آثار حضرت بهالله و حضرت عبدالبهاء است، چنانچه میتوان بخش اعظمی از آثار را به عنوان مباحث عقلیه و در شرح و بسط مفاهیم عقلی دانست. در این نوشتار ما قصدمان آن است که با توجه به آثار به سوالات زیر پاسخ دهیم:
عقل چیست؟ و میزان و حدود و ثقور آن در کجاست؟ آیا میتوان برای آن محدودیتی قائل شد؟ خرد چیست؟ و فرق آن با عقل در چیست؟ علت تفکیک خرد با عقل چیست؟ رابطه ی بین عقل و نفس (روح) چیست؟ آیا میتوان به رابطه ای مابین عقل و نفس قائل شد؟ آیا عقل همان نفس نیست؟
حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” قوای عقلیه از خصائص روح است نظیر شعاع که از خصائص آفتابست، اشعه ی افتاب در تجدد است ولکن نفس آفتاب باقی و برقرار، ملاحظه فرمائید که عقل انسانی در تزاید و تناقص است و شاید عقل بکلی زائل گردد ولکن روح بر حالت واحده است، و عقل ظهورش منوط به سلامت جسم است، جسم سلیم عقل سلیم دارد ولی روح مشروط به آن نه، عقل بقوه ی روح ادراک و تصور و تصرف دارد ولی روح قوه ی آزاد است، عقل بواسطه محسوسات ادراک معقولات کند ولکن روح طلوعات غیر محدوده دارد،عقل در دائره ی محدود است و روح غیر محدود، عقل ادراکات بواسطه ی محسوسه دارد نظیر باصره و سامعه و ذائقه و شامه و لامسه ولکن روح آزاد است، چنانچه ملاحظه مینمائید که در حالت یقظه و حالت خواب سیر و حرکت دارد شاید در عالم روء یا حل مسئله ای از مسائل غامضه مینماید که در زمان بیداری مجهول بود، عقل به تعطیل حواس خمسه از ادراک باز میماند و در حالت جنین و طفولیت عقل بکلی مفقود لکن روح در نهایت قوت، باری دلائل بسیاری است که به فقدان عقل قوه ی روح موجود فقط روح را مراتب و مقاماتی، روح جمادی و مسلم است که جماد روح دارد حیات دارد ولی به اقتضای عالم جماد چنانکه در نزد طبیعیون نیز این سر مجهول مشهود شده که جمیع کائنات حیات دارند چنانکه در قران میفرماید کل شیء حی، و در عالم نبات نیز قوه ی نامیه و آن قوه ی نامیه روح است، و در عالم حیوان قوه ی حساسه است ولی در عالم انسان قوه ی محیطه است و در جمیع مراتب گذشته عقل مفقود ولکن روح را ظهور و بروز، قوه ی حساسه ادراک روح ننماید ولکن قوه ی عاقله استدلال بر وجود آن نماید، و همچنین عقل استدلال بر وجود یک حقیقت غیر مرئیه نماید که محیط بر کائناتست و در رتبه ئی از مراتب ظهور و بروزی دارد ولی حقیقتش فوق ادراک عقول، چنانکه رتبه ی جماد ادراک حقیقت نبات و کمال نباتی را ننماید و نبات ادراک حقیقت حیوانی را نتواند و حیوان ادراک حقیقت کاشفه ی انسان که محیط بر سائر اشیاست نتواند، حیوان اسیر طبیعت است و از قوانین و نوامیس طبیعت تجاوز نکند ولی در انسان قوه ی کاشفه ایست که محیط بر طبیعت است که قوانین طبیعت را در هم شکند…” مکاتیب صفحه ی ۳۱۸
همانطور که در بیان مبارک مشاهده میشود، عقل، ساختاری مستقل و ذاتی ندارد بلکه از خصائص و از قوای نفس شناخته شده است و حیات آن منوط به حضور نفس است. اما خود عقل نیز صفاتی مختص به خود دارد،چنانچه همانطور که در نص ایشان مشخص است، عقل توانانی رشد و نمو دارد، در حالی که نفس همیشه در نهایت خود است و همچنین قوه ی استدلالیه و کاشفه نیز از نتایج خاص قوه ی عاقله است که این دو قوه وجه ممیزه ی انسان از دیگر هستندگان است. همچنین حدود و میزان عقل در این نص نیز مشخص شده است، که همان قوای پنجگانه ی ادراک است که بدون آنها انسانی که تنها متشبث بر عقل است قادر به تفکر نیست، که در اصطلاح اهل فلسفه، خصوصاً در آرای ایمانوئل کانت در کتاب نقد عقل محض،این مطلب به دقت تقریر شده است که فاعل شناسا زمانی میتواند چیزی را متعلق شناسای خود قرار دهد که آن را با قوای محسوسه ادراک کند و در غیر این صورت شناخت محال است.چنانچه وی مینویسد:” در معرفت، حال به هر روشی و در هر معنایی که ممکن است به متعلقات شناسایی (ابژه ها) مربوط شود، شهود است که به واسطه ی آن،معرفت در ارتباط بی واسطه با آن متعلقات قرار میگیرد و از شهود است که هر تفکری ماده ی خودش را اخذ میکند” ۱
اما “محدودیت عقل بشری به هیچ وجه صرفاً و عمدتاً به این معنا نیست که معرفت بشری دارای قصور و کاستی های بسیاری همچون بی ثباتی، بی دقتی، در معرض خطا بودن و غیره است. بلکه این محدودیت در حاق ساختار خود معرفت، فی نفسه وجود دارد. پس تعیین حدود عقل نتیجه ی ماهیت خود عقل است”۲
بنا به اعتقاد هایدگر نیز وضع به همین شکل است چنانچه وی در کتابی که در شرح و تفسیر فلسفه ی کانت نگاشته است مینویسد: ” اندیشیدن یا تفکر صرفاً در خدمت شهود است. تفکر امری نیست که صرفاً در کنار یا اضافه شده به شهود باشد، بلکه تفکر به واسطه ی ماهیت ذاتی خودش به آن چیزی میشود که شهود به نحو اولی و به طور مستمر و پیوسته بدان جهت میدهد. ” ۳
حضرت عبدالبهاء پس از آنکه از سجن اعظم (عکا) پس از گذر چهل سال خلاصی یافتند، و در سال ۱۹۰۸ اولین سفرهای خود را به غرب آغاز کردند، که در آن حال از سن ایشان ۶۴ سال میگذشت، متوجه این مسئله که فلاسفه ی غرب متشبث به محسوسات شده اند پی برده و این مطلب را شرح و نقد میکنند، چنانچه میفرمایند: ” امروز نزد جمیع فلاسفه اروپا این میزان تامّ است میگویند اعظم موازین حسّ است و این میزان را مقدّس میشمارند و حال آنکه میزان حسّ ناقص است زیرا خطا دارد . مثلاً اعظم قوای حسّیّه بصر است بصر سراب را آب بیند و صور مرئیّه در مرآت را حقیقت میشمارد و موجود بیند و اجسام کبیره را صغیر داند نقطه جوّاله را دائره بیند زمین را ساکن گمان کند آفتاب را متحرّک بیند و امثال ذلک در بسیار امور خطا کند لهذا نمیشود بر آن اعتماد کرد .” مفاوضات ۲۲۴
البته اینگونه نیست که حضرت عبدالبهاء همه ی فلاسفه را با یک چوب بزنند چنانچه میفرمایند: ” … مقصد از طبیعیونی که عقائد شان در مسئله ی الوهیت ذکر شد حزبی از طبیعیونی تنگ نظر محسوس پرست است که بحواس خمسه مقید و میزان ادراک نزدشان میزان حس است که محسوس را محتوم شمرند و غیر محسوس را معدود و یا مشبوه دانند حتی وجود الوهیت را بکلی مظنون نگرند، مراد جمیع فلاسفه ی عموما نیست همانست که مرقوم نموده ئی مقصود تنگ نظران طبیعیونند، اما فلاسفه ی الهیون نظیر سقراط و افلاطون و ارسطو فی الحقیقه شایان احترام و مستحق نهایت ستایشند زیرا خدمات فائقه بعالم انسانی نموده اند و همچنین فلاسفه ی طبیعیون متفننون معتدل که خدمت کرده اند، ما علم و حکمت را اساس ترقی عالم انسانی میدانیم و فلاسفه ی وسیع النظر را ستایش مینمائیم.”مکاتیب جلد ۱ صفحه ۳۱۸
پس از آنکه نظریه ی تجربه گرایی به چالش کشیدند بلا فاصله در ادامه میفرمایند: ” میزان ثانی میزان عقل است و این میزان در نزد فلاسفه اولی ، اساطین حکمت ، میزان ادراک بود بعقل استدلال میکردند و بدلائل عقلیّه تشبّث مینمودند زیرا استدلالات ایشان جمیعش عقلیست با وجود این بسیار اختلاف کردند و آرائشان مختلف بود حتّی تبدیل فکر میکردند یعنی یک مسأله را بیست سال بدلائل عقلیّه استدلال بر وجودش میکردند بعد از بیست سال بدلائل عقلیّه نفی آنرا مینمودند. …یکی از فلاسفه مدّتی بر رأیی ثابت بود و در اثباتش اقامه ادلّه و براهین مینمود بعد از مدّتی از آن رأی منصرف میشد و بدلیل عقلی نفی آنرا میکرد . پس معلوم شد که میزان عقلی تامّ نیست چه که اختلاف فلاسفه اولی و عدم ثبات و تبدیل فکر دلیل بر این است که میزان عقل تام نیست چه اگر میزان عقل تامّ بود باید جمیع متّفق الفکر و متّحد الرّأی باشند” مفاوضات ۲۲۵
و یا در جای دیگر میفرمایند: ” قسم دیگر از معلومات انسانی معقولاتست یعنی حقائق معقوله است که صورت خارجیّه ندارد و مکان ندارد و غیر محسوسه است . مثلاً قوّه عقل محسوس نیست و صفات انسانیّه بتمامها محسوس نیست بلکه حقایق معقوله است و همچنین حبّ نیز حقیقت معقوله است محسوسه نیست زیرا این حقائق را گوش نشنود چشم نبیند شامّه استشمام نکند ذائقه نچشد لامسه ادراک ننماید حتّی مادّه اثیریّه که قوایشرا در حکمت طبیعیّه حرارت و نور و کهربا و مغناطیس گویند آن نیز حقیقت معقوله است نه محسوسه و همچنین نفس طبیعت نیز حقیقت معقوله است نه محسوسه و همچنین روح انسانی حقیقت معقوله است نه محسوسه و چون خواهی که این حقایق معقوله را بیان نمائی مجبور بر آنی که در قالب محسوس افراغ نمائی و بیان کنی زیرا در خارج جز محسوس نیست . پس چون بیان حقیقت روح و شؤون و مراتب خواهی مجبور بر آنی که بصورت محسوسات بیان نمائی زیرا در خارج جز محسوس موجود نه . مثلاً حزن و سرور از امور معقوله است و چون آن کیفیّت روحانیّه را بیان خواهی گوئی دلم تنگ شد یا قلبم گشایش یافت و حال آنکه در روح انسان و قلب نه تنگی حاصل و نه گشایش بلکه کیفیّتی است روحانیّه و معقوله چون بیان خواهی مجبوری که بصورت محسوسه بیان کنی” همان ۶۵
اما اگر این عقل و ادراک دچار خطا میشود، پس به چه کار میاید؟ حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” در عالم انسانی موهبتی اعظم از عقل نیست عقل کاشف حقایق اشیاء است عقل میزان ادراک است لهذا هر مسئله ای را به میزان عقل موازنه نمائید اگر مطابق عقل است فهوالمطلوب اگر مخالف است شبهه ئی نیست که وهم است. خداوند عقل داده که پی به حقائق بریم اگر مسئله ای مخالف عقل است بدانیم که شایان اعتماد نیست بلکه اوهام است… ” خطابات حضرت عبدالبهاء جلد دو صفحه ۳۶۸
همانطور که مشهود شد، این عقل کاشف حقایق اشیاء است، یعنی به واسطه ی این عقل، طبق همان چیزی که پیشتر مختصراً در آراء کانت به آن اشاره کردیم، عقل قابلیت شناخت متعلق های شناسای محسوس را دارد و بس. اما اگر عقل تنها قادر به شناخت حقایق محسوسه است، پس چگونه باید پی به حقایق غیر محسوسه برد؟ حضرت عبدالبهاء با آوردن مثالی این مسئله را توضیح میدهند و میفرمایند: “نور بر دو قسم است، نور ظاهر کیفیتی است از اجسام فلکیه زیرا جمیع اشیاء بنور دیده میشود بدون نور چیزی دیده نمیشود ولی این نور ظاهر حتی از خود بیخبر است نمیداند که اشیاء را ظاهر میکند. اما نور بصر مظهر اشیاست و کاشف اشیاء یعنی اشیاء را کشف میکند و احساس مینماید. نور بصر نیز حقیقت اشیاء را ادراک نمیکند ولی نور عقل هم اشیاء را ظاهر میکند هم اشیاء را کشف میکند هم اشیاء را ادراک میکند پس نور عقل اعظم انوار است. امّا نور الهی فائق بر نور عقل است. زیرا نور عقل ادراک اشیاء موجود را میکند امّا نور الهی ادراک اشیاء غائبه را مینماید ادراک حقایقی میکند که هزار سال بعد ظاهر می شود.” خطابات جلد یک،صفحه ی ۱۱۲
اما نور الهی چیست؟ چگونه میتوان به آن دست یافت و یا دستکم از آن بهره برد؟
عقل جزئی کی تواند گشت بر قران محیط عنکبوتی کی تواند کرد سیمرغی شکار
عقل اگر خواهی که ناگه در عقیلت نفکند گوش گیرش در دبیرستان الرحمن در آر
سنایی
با توجه به آثار مبارکه و درکی که نویسنده ی این سطور از آنها دارد، باید در پیگیری مفهوم عقل، دو تعریف و یا دو جایگاه برای عقل، قائل شد که بنده به تاثی از آثار و آن چیزی که در عرفان و فلسفه ی مشرق زمین موجود است، عقل اول را که بحث ماضی ما در حول آن بود را “عقل جزئی” و عقل ثانی را که بحث مستقبل ما در سطور بعدی خواهد بود را “عقل کلی و یا خرد” مینامم. تمایز میان عقل کلی و عقل جزئی پیوسته مورد توجه حکما و عرفا در شرق و غرب بوده است. حکما و عرفای الهی امثال سهروردی، جلال‌الدین رومی، فخر رازی، ابن عربی، ملاصدرا و دیگران به تمایز عقل کلی و عقل جزئی واقف بوده‌اند و براین امر تأکید ورزیده‌اند که عقل جزئی بدون استمداد از عقل کلی، به جهت تعین و تقید ذاتی آن قادر به فهم اسرار وجود از یک سو و اسرار وحی از سوی دیگر نیست. فهم اسرار و تعمق در معنا و حقیقت وحی از ممیزات عقل کلی است.
فرضاً شیخ شهاب‌الدین سهروردی، مؤسس حکمت اشراق، عقل و بنابراین فلسفه را به فلسفه ذوقی کشفی و فلسفه استدلالی بحثی تقسیم میکند و این تقسیم با دو مرتبه عقل ارتباط دارد. از نظر وی فیلسوف حقیقی آن کسی است که هم بر حکمت بحثی و هم به حکمت ذوقی و کشفی احاطه داشته باشد و نمونه ی این فیلسوف را افلاطون که فیلسوفی متاله بود میداند.
سهروردی همه عرفای بزرگ اسلام از قبیل جنید، بایزید بسطامی‌‌و حلاج و دیگران را در زمره حکمای متأله و صاحب حکمت ذوقی معرفی کرده است. سهروردی با قرار دادن اولیا و عرفای اسلام در اعداد حکمای متأله بخوبی توانسته است با روش و شیوه خاص خود عقل و وحی را پیوند دهد. شخصیت بارز دیگری که بحث درباره مسأله عقل و وحی را وجهه همت خویش قرار داده، ابن عربی معروف به شیخ اکبر است. ابن عربی علی رغم قبول تقسیم دوگانه عقل به عقل کلی و عقل جزئی با توجه به اشتقاق کلمه عقل در زبان عربی که با عقال به معنای بند و قید همریشه است، میگوید عقل نشانه تقیید است و از ادراک حقیقت حق عاجز است. در عین حال ابن عربی بر این امر تأکید میکند که “قلب” بهتر از عقل میتواند تجلیات نامتناهی حق را ادراک کند، به جهت آنکه در حدیث قدسی آمده است که آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد و فقط قلب بنده مؤمن است که سعه و گنجایش مر ا دارد. پس آشکار است که اگر چیزی بتواند وسعت حق را داشته باشد، آن چیز همان قلب است. بعلاوه ابن عربی در کتاب معروف خود فصوص الحکم در تفسیر این آیه قرآنی: ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید میگوید: خداوند در این آیه گفت که این کتاب قرآن تذکری است برای ارباب قلوب و نگفت برای اصحاب عقول، زیرا کلمه عقل چنانکه از لفظ آن پیداست، نشانه تعین و تقید است و جز وجود مقید را ادراک نکند، در حالی که کلمه قلب به معنای حول و تقلب و دگرگونی است و قدرت شهود تجلیات نامتناهی الهی را دارد و به تقلبات و تجلیات الهی متقلب و متحول میشود. خداوند در سوره رحمن میفرماید: کل یوم هو فی شأن یعنی هر روز ذات الهی در شأنی است، قلب نیز چنین است و به شئونات الهی متشأن میشود. و عقل جزئی تأکید میکند و بیش از صد بیت از اشعار زیبای مثنوی معنوی به بیان وجه امتیاز میان این دو عقل اختصاص دارد. وی در یک جا میگوید، عقل جزئی موجب بدنامی‌‌عقل شده است: عقل جزئی عقل را بدنام کرد. در جای دیگر عقل جزئی را مکر و فسون می‌خواند، در مصرعی دیگر میگوید که: عقل جزئی “عقل را بر باد داد.” این دو مرتبه عقل در نظر مولانا همان است که ابن عربی از آن به عقل وهبی و عقل کسبی تعبیر کرده است.
عقل دو عقل است عقل مکسبی
که در آموزی تو در مکتب صبی
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود
” ای برادر، سراج روح را در مشکات قلب به دُهن حکمت بر افروز و به زجاج عقل حفظش نما تا نَفَس های انفس مشرکه آن را خاموش نکند و از نور باز ندارد. کَذلِکَ نَوَّرنا اُفُقَ سَماءِ البَیانِ مِن اَنوارِ شُموس الحِکْمَهِ وَ العِرفانِ لِیطمَئنَّ بها قَلبُکَ وَ تَکُونَ مِن الَّذین طارُوا بِاَجْنِحَهِ الإیقانِ فِی هَواء مَحَبّهِ رَبِّهِم”.حضرت بهالله ایقان صفحه ی ۴۰
حضرت بهالله میفرمایند: ” اول نعمتی که به هیکل انسانی عنایت شد خرد بوده و هست و مقصود از او عرفان حق جل جلاله بوده. اوست مدرک و اوست هادی و اوست مبین و در رتبه ثانیه بصر است چه که آگاهی عقل از گواهی بصر بوده و خواهد بود و همچنین سمع و فواد و سایر نعمتها که در هیکل انسانی ظاهر و مشهود است.” آیات الهی ص ۳۷۴
و در بیانی دیگر میفرمایند: ” کلمه اللّه در ورق دهم از فردوس اعلی یا اهل ارض انزوا و ریاضات شاقّه بعزّ قبول فائز نه صاحبان بصر و خرد ناظرند باسبابی که سبب روح و ریحانست امثال این اُمور از صلب ظنون و بطن اوهام ظاهر و متولّد لایق اصحاب دانش نبوده و نیست بعضی از عباد از قبل و بعد در مغارهای جبال ساکن و بعضی در لیالی بقبور متوجّه بگو بشنوید نصح مظلوم را از ما عندکم بگذرید و به آنچه ناصح امین میفرماید تمسّک جوئید لا تحرموا انفسکم عمّا خلق لکم” حضرت بهالله کلمات فردوسیه
و یا در بیانی دیگر میفرمایند: “ حضرت موجود میفرماید زبان خرد میگوید هرکه دارای من نباشد دارای هیچ نه از هر چه هست بگذرید و مرا بیابید منم آفتاب بینش و دریای دانش پژمردگان را تازه نمایم و مردگان را زنده کنم منم آن روشنائی که راه دیده بنمایم و منم شاهباز دست بی نیاز پر بستگان را بگشایم و پرواز بیاموزم ” لوح مقصود
و در طریقه ی کسب این عقل میفرمایند : ” آسمان خرد به دو آفتاب روشن، بردباری و پرهیزکاری ” لوح مقصود
در پایان لازم میاید که رابطه ی بین عقل و دین را نیز از منظر آئین بهایی روشن کرده و تقدم هر یک بر دیگری را معین کنیم. بر طبق آثار مشخص میشود که عقل مطابق با دین است و اگر چنین نبود، مقدم بر عقل است که حکم عقل را بپذیریم.
حضرت عبدالبهاء میفرمایند: “هر چیزی را به میزان علم و عقل باید موازنه کرد، زیرا دین و عقل یکی است ابداً از هم جدا نمیشود،لکن شاید عقل ضعیف ادراک نتواند آنوقت قصور از دین نیست از نقصان عقل است مثلاً طفل ممکن نیست امور کلیه را ادراک نماید، این از ضعف عقل طفل است و عقلش چون به درجه ی کمال رسد ادراک کند.” خطابات جلد ۱ صفحه ی ۲۸۸
همچنین میفرمایند: “اگر مسئله ای از مسائل دین بحقیقت مطابق عقل و علم نباشد آن وهم است زیرا ضد علم جهل است. اگر دین ضدّ علم باشد جهل است. اگر مسئله ئی از طور عقل کلی الهی خارج چگونه انسان قناعت کند. آن را اعتقاد عامیانه باید گفت. اساسی که جمیع انبیاء گذاشته اند حقیقت است و آن یکی است و همه مطابق علم است، مثلاً وحدانیت الهی است این مطابق عقل است یا نه روحانیت انسانی است مطابق عقل است یا نه نیت صادقه است صدق و امانت و وفاست مطابق عقل است یا نه ثبوت و استقامت است اخلاق حمیده عالم انسانی است مطابق عقل است یا نه. جمیع احکام شریعت الهی مطابق عقل است زیرا دین منقسم بدو قسم است. یک قسم تعلق بروحانیات دارد و آن اصل است. قسم دیگر تعلق بجسمانیات یعنی معاملات دارد. آن قسمی که تعلق بروحانیات و الهیات دارد تغییر و تبدیل نیافته جمیع انبیاء بآن مبعوث شده اند و تأسیس فضائل عالم انسانی نموده اند” خطابات جلد ۱ صفحه ۱۵۶
و یا در جایی دیگر میفرمایند: “رؤسای ادیان امروز گمان میکنند که دین عبارت از تقلید آباء و اجداد است ؛ لهذا هر قومی تشبّت به تقالید نموده آن را حق میدانند، و این تقالید چون حقیقت نیست لهذا مخالف با یکدیگر است، و از این سبب اختلاف و عداوت بین بشر حاصل شده، زیرا همچنین گمان میکنند که دین مخالف علم است و عقائد دینیه را تفکر و تعمقی لازم نیست و تطبیق بعقل و علم جائز نه زیرا عقل و علم مخالف دین است. لهذا عقائد دینیه باید مجرد عبارت از صرف تلقین رؤسای روحانی باشد و آنچه آنان بگویند باید معتقد شد و لو مخالف علم و عقل است، و حال آنکه علم و عقل نور است دین باید مطابق علم و عقل باشد. دین که مطابق عقل کلی نباشد جهل است. میگوئیم علم و جهل نور و ظلمت؛ اگر دین ضد علم باشد آن جهل است پس باید دین مطابق عقل و علم باشد و این اختلافی که بین بشر است جمیع منبعث از جهل است . اگر آنها دین را تطبیق بعقل الهی و علم بکنند همه پی بحقیقت برند هیچ اختلافی نمیماند جمیع متحد و متفق میشوند. اعظم موهبت الهی برای انسان علم است و امتیاز انسان از حیوان بعقل و علم است . پس اگر عقائد دینیه منافی علم و عقل باشد البته جهل است. انسان آنچه میشنود باید آن را تطبیق بعقل الهی و علم کند. اگر علم و عقل قبول کند آن حق است. امّا اگر بهیچوجه علم حقیقی و عقل کلی تصدیق نکند آن جهل است. ملاحظه در ملل عالم فرمائید چگونه غرق در تقالید و اوهامند. یکی عبادت وهم میکند یکی خدائی در عقل جزئی خود تصور نماید و آن را عبادت میکند و حال آنکه آنچه در عقل گنجد آن تصور است…” همان صفحه ۲۲۶
“جمیع تقالید ادیان مخالف عقل و علم است نه حقیقت ادیان و از این تقالید این مفاسد حاصل شده است که سبب بغض و عداوت بین بشر گشته، و الّا اگر دین را بعلم تطبیق میکردند حقیقت ظاهر میشد و ظهور حقیقت سبب ازاله خلاف میگشت و بغض دینی ابداً نمیماند بلکه بشر در نهایت الفت و محبت با هم آمیزش میکردند. پس شما در این فکر باشید که علم را تطبیق بدین کنید و دین را تطبیق بعلم” همان ۱۵۸
نقد عقل محض A19/ B33۱-
Kant and the Problem of Metaphysics, Martin Heidegger, ۲۷ ۲-
۳- همان ۲۸