ایمان مطلق آرانی

شاید پرداختن به موضوع صداقت و راستگویی کار بیهوده ای به نظر آید، آخر چه کسی است که نداند که صداقت چیست و در نکوهش دروغگویی چیزی به نظرش نیاید. گویی ما به صورت فطری میدانیم که راست گفتن خوب است و دروغ گفتن بد است. کودکان هم حتی میدانند که وقتی مخالف واقع سخن میگویند و بر خلاف آنچه که هست یا رخ داده است میگویند عمل درستی انجام نمیدهند. اما آیا در زمان بیان مطلبی وقتی ما دروغ نمیگوئیم در حال راست گفتن هستیم؟ و یا آنکه صرفاً ما در وضعیت های خاصی راست میگوئیم؟ اگر چنین باشد که مادامی که ما در حال دروغ گفتن نیستیم در حال راست گفتن هم نباشیم بلکه صرفاً در حال حرف زدن باشیم لازم میآید که از خود بپرسیم صداقت چیست؟ صداقت راجع به چیست؟ در چه زمانی ما صادق هستیم؟ آیا صداقت همان رُک گویی، دهن لقی و یا حتی وراجی است؟ بین اینها چگونه میتوان تفکیکی قائل شد البته اگر تفکیکی در میانباشد. اگر صداقت را صرفاً یکپارچگی نظر با بیان بدانیم و دروغگو را آنکس بدانیم که نظرش با قولش یکسان نیست، صرفاً یک تعریف دم دستی ارائه داده ایم که هیچ به کار ما نمیاید؛ به این دلیل که اگر آن قول با حقیقت سازگار نباشد، عملاً سخنی هجو است. مثلاً اگر امروز چهارشنبه باشد و من فکر کنم که امروز دوشنبه است و زمانی که کسی از من این سوال را بپرسد که امروز چه روزی است بگویم دوشنبه، اگرچه نظر و قول من با هم در یکپارچگی است اما سخنی منافی با حقیقت گفته ام. از آن طرف چه کسی میتواند از نیت من که قصد گمراهی داشته ام و یا اینکه سهواً سخنی به دور از حقیقت گفته ام خبردار شود؟ آیا معقول است که بگوئیم در عین صداقت ناحقیقتی بیان شده است؟ از آن طرف از کجا معلوم که دروغی گفته نشده است؟ بنابراین تعریف فوق الذکر به کار ما نمیاید و چیزی را برای ما مشخص نمیکند. بنابراین باید سوال کنیم چه کسی حق بیان حقیقت را دارد وقتی این سوال را میپرسیم یعنی اینکه در پیش فرض خود داریم که کسی حق بیان حقیقت را دارد که حقیقت را نیز میشناسد. صادق باید حقیقت را بگوید از آن لحاظ که صادق است. او نمیتواند حقیقت را نگوید به این دلیل که در تناقض با خودش قرار میگیرد. اما حقیقت چیست که او قصد بیانش را دارد؟ چگونه به حقیقت دست یافته است؟ اساساً حقیقت چیست؟ از پرسش درباره موضوعی ساده به پرسشهایی رسیدیم که پاسخ دادن به آنها دیگر به سادگی پاسخ دم دستی ای که برای سوالات ابتدایی خود که در سر داشتیم نمیتوانند باشند. در این نوشتار در حد بضائت سعی میکنم به این پرسشها پاسخ بدهم تا کمی مسئله قابل فهم تر شود، برای رسیدن به این مقصود سعی میکنم اول به تعریف مفاهیم پیش نیاز برای فهم دقیقتر این مسئله بپردازم.

حقیقت
هایدگر برای فهم معنای حقیقت به سراغ زبان یونانی و برابر ایستای آن یعنی Aletheia میرود که به معنای درست و راست بودن است، تبار این واژه به لغت Lethein  میرسد که به معنای نادیده ماندن و پنهان ماندن است که A-letheia  به معنای اصلی یعنی پنهان نمانده و از یاد نرفته یا به قول بعضی مترجمین “ناپوشیده”. الف آغازین این واژهaletheia منش سالبه است، در نتیجه باید گفت که یونانیان بیانی منفی از حقیقت را به کار می بردند، در حالی که امروز مردم آن را به طور مثبت به کار میبرند… به معنای دقیقتر Aletheia یعنی دیگر بیش از این پنهان نماندن، از پنهان گاه و پرده بیرون شده. این بیان سلبی نشان میدهد که یونانیان به این نکته واقف بودند که نخست باید پرده از جهان برداشته شود، و جهان آن امری نیست که از آغاز و یا در بیشتر موارد در اختیار ما باشد. در فلسفه ی سنتی ما حقیقتTruth)) را مطابقت logos یا pragma یا امر واقع میدانیم. در تفکر افلاطونی/ارسطویی میگوئیم “veritas est adaequati o rei et intellectus” یعنی حقیقت مطابقت معرفت ما با امر واقع است. مثلاً میگوئیم “بیرون باران میبارد“ حقیقت این گزاره در آن لحظه ای مشخص میشود که ما در کنار پنجره بایستیم و کیفیت آب و هوا را نظاره کنیم. (propositional truth ) هایدگر دو نوع حقیقت را از هم تمییز میدهد، حقیقت گزاره ای و حقیقت نوئتیک. حقیقت نوئتیک، بالضروره، ماقبل حقیقت/صدق آشکار شده در گزاره های زبانی بوده و در واقع آن را ممکن میسازد. این حقیقت اصیلتر، آشکارگر اصل/آرخه است؛ حقیقتی که موجودات از دل ان، رخ مینمایند و مسئول هستی آنهاست. او میگوید: “آنچه به واسطه ی گزاره گفته شده، بیانی است از شیء معرفی شده، صرفاً آن طوری که آن شیء در مقام امری تعریف شده است.”۱ وی بر این باور است که ما در برابر اشیاء گشوده ایم. ما در نسبت با آنها خود را متناسب می سازیم. تنها از ناحیه ی آنچه که هایدگر openness of comportment (رویه -سیر و سلوک- گشودگی) مینامد۲ میتوانیم به درستی درباره ی اشیاء سخن بگوئیم. پس حقیقت تنها برای انسان معنا دارد. چراکه چیزها تنها و تنها میتوانند در برابر انسان گشوده شوند. حقیقت از نظر هایدگر، بنا به روحیه ها و فهم ها آشکار میشود. حقیقت نوع بودگی هستندگان در جهان است و نه اندیشه ها و حکم ها. هستندگان پیش روی ما حاضر میشوند و ما میکوشیم تا آنها را آشکار  کنیم. هایدگر مینویسد: “عبارتها مکان یا جایگاه حقیقت نیستند، حقیقت جایگاه عبارت است. حقیقت در هیچ حکم و گزاره ای جای نگرفته، بل باید آنرا در دانایی شهودی مان جستجو کنیم. فهم هستنده در غنای حضورش با فهم رابطه ای میان گزاره ای و واقعیتی تفاوت دارد.“۳ او ادامه میدهد که “ حقیقت در اصل متعلق به عبارت نیست، و با آن‌هم ثابت، و حتی دانسته نمیشود. حقیقت آن امری است که در ما این توانایی را ایجاد میکند که عبارت یا حکمی را بسازیم. پیش از اینکه عبارتی بیان یا فهمیده شود، باید جهان گرداگرد ما و هستندگان آن بر ما گشوده و آشکار شده باشند.”۴ هر مفهومی دارای تعریفی است که به مقتضای آن ما آن مفهوم را درک میکنیم؛ حقیقت هر چیز در صورتی که بتوان از آن کشف حجاب کرد از مستوری بیرون میاید، در واقع حقیقت همان کشف حجاب (گشودگی) است؛ اما آنچه تعریفی صحیح یا درست دارد – که در واقع خودش درست است- هنوز حقیقی نیست.۵ هایدگر مطرح میکند که ما در واقع با سه گزاره همیشه مواجه هستیم، حقیقت، ناحقیقت و کذب. در گزاره کذب مُبَین از ناراست بودن گزاره خود خبر دارد، و با تحقیق در مورد موضوع عدم صدقش معلوم بشود. اما ناحقیقت گزاره ایست که مُبَین از واقع نبودن آن مطلع نیست. او میگوید که ذات حقیقت و ناحقیقت یکی است و ناحقیقت آنجایی است که تفاسیر مختلف از یک گزاره یا یک واقعه داده بشود و به اصطلاح او پیچانده بشود۶، این امر سبب پوشیده شدن حقیقت میشود. نکته ی دیگری که هایدگر در مورد حقیقت به ما میاموزاند تقلیل و فروکاست معنایی از حقیقت است که آن را تحت عنوان مطابقت و صدق میشناسیم. یعنی اگر ما حقیقت را صرفاً ناشی از آنچه بیرونی و خارج شده پس دیده و تجربه میشود بگیریم، صرفاً با بخش و حدی از حقیقت آشنا شدیم که در آن آدمی همان فاعل شناسا و موجودات متعلق شناسا هستند این در حالی است که شناخت مبتنی بر آشکارگی یک موجود، چیزی فراتر از آنی است که چشم آن را میبیند. در واقع از نظر هایدگر وقتی ما در حضور موجودی هستیم، تجربه ما محدود به مفاهیم نمیشود. شیوه مواجهه ما در جهان در ساحت اپیستمه، یعنی اشکارگی امور از طریق تئوریک با تحوه مواجهه ما با چیزها در ساحت فرونسیس (حکمت عملی) یعنی آشکارگی چیزها از طریق پراکسیس، یکی نیست. اپیستمه، برخلاف فرونسیس، متضمن توانایی نفس برای نشان دادن است. در ساحت اپیستمه ابژه های شناخت میتوانند بر وفق اصول مبتنی بر نوس(عقل شهودی)، نظم یافته و نشان داده شوند؛ در حالی که کنشها را نمیتوان به گزاره و بیان در آورد. اپیستمه با امر ضروری و ازلی و مطلق سر و کار دارد در حالی که فرونسیس همواره با امر جزئی سر و کار دارد، یعنی با عمل و کنشی خاص در متن و موقعیتی انضمامی؛ بر خلاف اپیستمه که مبتنی بر امر کلی است. هایدگر میگوید در ساحت پروکسیس، حقیقت نشان دادن یا اثبات پذیر نیست؛ حقیقت در آنجا قرار دارد، حتی اگر همان نوع حقیقتی نباشد که ما در اپیستمه انتظار داریم. او فرونسیس را بزرگترین همه شناخت ها میداند و علت آنرا ارتباط وثیقش با وجود انسان بیان میکند. ایضاً، فرونسیس از  منظر  او بیشتر در پراکسیس سکونت دارد تا در لوگوس، آنچه در فرونسیس قطعی است، پراکسیس است. در فرونسیس، پراکسیس، آرخه و تلوس است. در پیش بینی عمل معین، فرونسیس متحقق میشود و در خود عمل، فرونسیس به غایت میرسد.

حقیقت گویی (راستگویی)
فوکو برای تحقیق بر سر این موضوع به سراغ واژگان یونانی پارِسیا Parrhesia به معنای حقیقت گویی با صراحت، و پارسیاستس Parrhesiastes به معنای گوینده ی صریح حقیقت میرود. “پارسیازستای یعنی “گفتن همه چیز”- مرکب از همه چیز pan و گفته rhema. پارسیاستس، کسی است که هر چه را در ذهن دارد بیان میکند: هیچ چیزی را پنهان نمیکند، بلکه در حرف زدنش سفره ی ذهن و دلش را کاملاً بر روی مردم باز میکند. در پارسیا، گوینده می باید گزارشی کامل و دقیق از آنچه در ذهن دارد به دست دهد به گونه ای که شنونده ی او بتواند منظور او را دقیقاً بفهمد… در پارسیا، پارسیاستس، با نشان دادن هر چه مستقیم تر آنچه باور اوست بر روی ذهن دیگران کار میکند.” او در اثر خود دو نوع پارسیا را از هم جدا میکند که یکی منفی و دیگری مثبت است. نوع منفی آن برابر با وراجی و دهن لقی است “گفتن هر- یا همه چیز که کسی در ذهن دارد بدون هیچ قید و شرطی.” او سپس توضیح میدهد که این نوع بد و منفی در برابر “سکوت” قرار میگیرد، یعنی آنجا که باید به جای سخن گفتن ساکت ماند و یا میان آنچه باید گفته شود و آنچه باید گفته نشود تمیز قائل نشدن است در واقع این معنای نکوهیده از پارسیا برابر است با بی جاگویی athurostomia. از دیگر خصوصیات پارسیا منفی میتوان به مسخره کردن، رجزخوانی و برانگیزاندن واکنش عاطفی شنوندگان از طریق بانگ محکم و بلند که در واقع در تضاد با سخن گفتن منطقی است نام برد. اما در معنای مثبت پارسیاستس “آن چیزی را میگوید که میداند حقیقت است” بنابراین تطابق کاملی میان باور او و حقیقت وجود دارد. پارسیاستس پارسا هم هست! چه که او اخلاقمدار باید باشد و این خصلت اخلاق مندی اوست که سبب میشود که هر چه که میگوید راست باشد و با حقیقت در تطابق افتد. اینکه او سخن میگوید به علت این است که میخواهد با دیگران حقیقت را به اشتراک بگذارد هرچند که در این راه خطر باشد او شجاعتش را دارد که باز راست گوید. او خطر میکند که انتقاد میکند و این خطر کردن را تکلیف خود میداند یعنی میتواند که سکوت کند ولی چنین نمیکند. “این واقعیت که کسی چیزی را میگوید که خطرناک است –چیزی که متفاوت است با آنچه باور اکثریت است- نشانه ی محکمی است از این که او یک پارسیاستس است.” سپس فوکو مثال میزند که ” هنگامی که یک فیلسوف حاکم یا جباری را مخاطب قرار میدهد و به او میگوید که زورگویی او آزارنده و ناخوشایند است زیرا زورگویی با عدالت جور در نمیاید، آن وقت آن فیلسوف حقیقت را میگوید، و از آن فراتر خود را در معرض خطر قرار میدهد…. شما برای گفتن حقیقت خطر مرگ را پذیرا میشوید به جای آنکه به امنیت جانی پناه ببرید و حقیقت را ناگفته بگذارید. البته، خطر مرگ از جانب “دیگری” متوجه شما است، و در نتیجه این مستلزم رابطه ای با دیگری نیز هست.” بنابراین انتقاد راستگو و حقیقت گویی او در واقع وقتی معنای دقیق و درستی پیدا میکند که او خودش در موضع ضعف باشد و مخاطبش قابلیت سیاست کردن او را داشته باشد و از مقامی بالاتر از او ولو به ظاهر بهرمند باشد.
فوکو همچنین خصوصیت دیگر پارسیا را این میداند که پارسیاستس حقیقت گفتن را تکلیف خود میداند و اگر چه میتواند سکونت اختیار کند ولی چنین نمیکند و سخن میگوید. و بنابراین در یک جمع بندی فوکو میگوید که ” پارسیا نوعی کنائی زبانی است که در آن گوینده نسبت ویژه ای دارد با حقیقت از طریق رک گوئی، نسبت ویژه ای دارد با حیات خود از طریق خطر، نسبت ویژه ای دارد با خود یا دیگران از طریق انتقاد (انتقاد از خود یا دیگران)، و نسبت ویژه ای دارد با ناموس اخلاقی از طریق اختیار و تکلیف. دقیقتر، پارسیا فعالیتی است زبانی که در آن گوینده رابطه خاص خود با حقیقت را بیان میکند، و جان خود را به خاطر تلقی از حقیقت گویی به مثابه تکلیفی برای کمک به دیگران (و نیز خویشتن) به خطر میافکند. در پارسیا، گوینده آزادی خود را به کار میگیرد و رک گویی را به جای ترغیب، حقیقت را به جای کذب، یا سکوت، خطر مرگ را به جای حیات و امنیت، انتقاد را به جای چاپلوسی، و تکلیف اخلاقی را به جای منافع شخصی یا بی عاری اخلاقی بر میگزیند.” فوکو در تلاش فکری خود به نکات دیگری هم توجه میکند که بیان آن در اینجا خالی از لطف نیست. اولین نکته ای که او به آن اشاره میکند داشتن حق آزادی بیان و نحوه استفاده از آن است. گاهی هست که ما آزادی بیان نداریم و بنابراین نمیتوانیم آزادانه نظر خود را بیان کنیم که اگر کنیم در واقع حیات خود را به خطر انداخته ایم، اما گاهی هم هست که ما آزادی بیان داریم، اما مخاطب یا مخاطبین ما افرادی نیستند که اهل شنیدن سخن ما باشند بنابراین سکوت پیشه باید کرد، و گاهی هم هست که هم آزادی بیان داریم و هم مخاطبین به سخنانمان حاضر به شنیدن هستند اما خودمان حقیقتی را در دست نداریم که به ایشان عرضه کنیم، یا به طور کلی حقیقتی در دست نداریم، یا به نسبت آن جمع سخنی برای عرضه نداریم که در اینجا نیز باید سکوت کرد. تنها در یک حالت هست که در واقع پارسیاستس سخن میگوید آن هم در وضعیتی است که هم حقیقتی را در دست دارد، هم آزادی بیانش را دارد و هم مخاطبانش آماده شنیدن هستند و هم به نسبت مقام و منزلتی که در آن جمع دارد رخصت میگیرد تا حقیقت را بیان کند. رخصت گرفتن خود نیز از اهمیت ویژه و شایانی برخوردار است، شرط ادب است، حق شناسی و حد شناسی است. این مسئله را فوکو در تحلیل داستان الکترا در هنگام مواجهه با مادرش کلیتمنسترا، که قاتل پدرش آگاممنون است نشان میدهد، آنجا که الکترا از کلیتمنسترا اجازه میگیرد که حقیقت را آنگونه که هست بیان کند.
شاید بشود گفت اوج پارسیا را در عالم فلسفه ما در سقراط میبینیم که به واسطه افلاطون در سه رساله آپولوژی، کریتون و فایدون هر کدام به نحوی سقراطی را که در دادگاه -در دادگاه، کمی بعد و کمی قبلترش را- در حال محاکمه شدن است را به تصویر میکشند. او در خطابه ای که در دادگاه ارائه میدهد ابتدا از جمع حضار عذرخواهی میکند که از فن خطابه و فنونی که کلام با آن مزین میشود، یعنی آنطور که اقتضاء آن جمع بود، استفاده نمیکند. سپس او بدون آنکه ترسی در دل جای دهد پاسخ به مطالبی میدهد که در شکوایه آمده بود و بیشتر به جای آنکه به فکر دفاع کردن از خود باشد، در بیان این است که نشان دهد به روش همیشگی خود شروع به سوال کردن از میلتوس که یکی از مدعیان بود میکند. او شجاعت این را داشت که با وجود اینکه میدانست چه بر سرش خواهد آمد آنچه را که حقیقت میانگاشت را بیان کرد، و وقتی حکمش هم آمد که باید با جام شوکران کشته شود، حاضر به فرار نیز نشد و ترجیح داد که دلیرانه تسلیم حکمی شود که به او داده اند. او سرسپرده نبود، نه سر سپرده کسی بود و نه سر سپرده به حیاتش. او با فراغت خاطر انتقاد کرده و حقیقت را آزادانه بیان میکرد.

آئین بهائی و مسئله صداقت
مومن با زبان شهادتین میگوید، با خدای خود دعا و مناجات میکند و نام محبوبش را به زبان میآورد؛ زبان برای او ابزاری میشود که با آن راز و نیاز کند، عجز خود را با آن به حضرت قادر کل بیان مینماید، با زبان است که اعتراف به مقام او و مظاهر ظهور او کرده و بندگی خود را اعلام میکند؛ بنابراین ابزار سخن در عین حال واسطه ایست بین او و خدا. زبان باید در بهترین وضعیت ممکن باشد وقتی که حق را مورد خطاب قرار دهد. بهترین وضعیت، وضعیتی است که دو خصوصیت دارد اولین خصوصیتش این است که مومن دلش را پاک کند چنانچه میفرماید: “چگونه است که با دست آلوده بشکر مباشرت جامه خود ننمائی و با دل آلوده بکثافت شهوت و هوی معاشرتم را جوئی و بممالک قدسم راه خواهی” و  خصوصیت دومش این است که با کلمات خود او با او سخن میگویی چرا که از دست و زبان کسی جز خود او بر نمیاید کز عهده شکرش به درآید. وقتی الواح را میخوانی حق با تو سخن میگوید و وقتی مناجات میکنی تو با حق سخن میگوئی. از خودش سخن گفتندر برابر او چیزی همچون وراجی، پرده دری، لودگی و بازی با کلمات نیست.واضح است که وقتی مخاطب حق باشد دیگر دروغ گفتن و ناحقیقت را به میان آوردن معنایی ندارد، مومن ولو به اسم هم که باشد میداند که اینجا دیگر نمیتوان دروغ گفت، دروغ گفتن معنای خودش را از دست میدهد، هر چه هست خودش را به ظهور میرساند، چیزی ناپوشیده نمیماند. مخاطب حق است، ریشه حقیقت است. حضرت بهالله اهل بشر را در همه احوال دعوت میکند به صداقت: “زَیِّنُوْا اَلْسُنکُمْ بالصِدْقِ الْخَالِصِ”” وَ لَا تَکَلّمْ اِلّا عَلَی الصِّدْقِ الْخَالِصِ” صدق خالص صدقی است که لله باشد یعنی در ناپوشیدگی محض باشد، بنا به حدس و گمان نیست زیرا که با حقیقت در تطابق افتاده است.لُب مطلب است از همین روی با حرافی بیگانه است همچون با مصلحت اندیشی. چنانچه در کلمات مکنونه آمده است “…دوستان ظاهر نظر بمصلحت خود یکدیگر را دوست داشته و دارند و لکن دوست معنوی شما را لاجل شما دوست داشته و دارد بلکه مخصوص هدایت شما بلایای لا تحصی قبول فرموده. بچنین دوست جفا مکنید و بکویش بشتابید. اینست شمس کلمه صدق و وفا که از افق اصبع مالک اسماء اشراق فرموده.” بنابراین دوست حقیقی اهل تقیه نیست، در دوستی اش مصلحت اندیشی نمیکند، به پای منفعت شخصی که رسید دوستش را انکار نمیکند، شجاعت و دلیری بیان حقایق را دارد و خطر میکند در گفتن و ایستادن بر سر رای و نظری که مبتنی بر حقیقت است. تقیه کردن یعنی پنهان کردن و خودداری کردن از آشکار سازی، دقیقاً بر خلاف معنای الثیا یا حقیقت که به معنای به ظهور رسیدناست قرار میگیرد. اما هر حقیقتی را هر لحظه نمیتوان جار زد “حکمای عباد آنانند که تا سمع نیابند لب نگشایند چنانچه ساقی تا طلب نبیند ساغر نبخشد…” باید گوش شنوا موجود باشد تا سخن گفت و الا سخن گفتن فایده ای ندارد بنابراین در این مواقع سکوت احب است. به قول معروف هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد. به نسبت استعداد نفوس و دانش و بینشی که دارند میتوان با ایشان وارد گفتگو شد.
عبدالبهاء در مفاوضات مینویسد: “بدترین اخلاق و مبغوض‌ترین صفات که اساس جمیع شرور است دروغ است از این بدتر و مذمومتر صفتی در وجود تصوّر نگردد هادم جمیع کمالات انسانیست و سبب رذایل نامتناهی از این صفت بدتر صفتی نیست اساس جمیع قبائح است با وجود این اگر حکیم مریض را تسلّی دهد که الحمد للّه احوال تو بهتر است و امید حصول شفاست هر چند این قول مخالف حقیقت است ولی گاهی سبب تسلّی خاطر مریض و مدار شفای از مرض است مذموم نیست” از بیان مبارک حداقل سه نکته را باید دریافت، ضمن اینکه به مذموم بودن دروغگویی اشاره شده است، باید به این نکته توجه داشت که حتی پزشک حاذق هم نمیتواند قول حتمی و قطعی بدهد و چون در واقع حقیقت را به طور کامل در دست ندارد، بنابراین لزومی هم به بیان آنچه که حقیقت میانگارد وجود ندارد، کما اینکه در ادامه میفرمایند همینکه امید به سلامت میدهند خود ممکن است سبب شفا بشود. از آنجا که حقیقت به ناحقیقت بدل نمیشود و اجتماع نقیضین هم محال است پس معلوم میشود که در واقع آن امید به سلامتی بیمار هم خالی از حقیقت نیست بلکه امکانی از امکانات است ولو ضعیف. همچنین حکایت از حسن نیت نیز مطرح است چه که پزشک هیچ فایده ای از سکوت  یا کتمان آن چیزی که حقیقت می انگارد نمیبرد، بلکه صرفاً از سر نیک خواهی چنین میکند. به همین علت است که میتوان گفت که حقیقت گویی بنیاد فضیلتمندی و اخلاقمداری است. در خطابات میخوانیم: “صدق بهترین صفتی است از صفات زیرا جامع جمیع کمالاتست چه که شخص صادق محفوظ از جمیع آفات و متنفّر از جمیع سیّئات و مصون از کلّ خطیئات زیرا جمیع اخلاق و اعمال مذمومه ضدّ صدقست و شخص صادق از جمیع آنها گریزان” صادق، انصاف هم دارد، چرا که به حقیقت ناظر است و نمیتواند منصف نباشد باید آن چیزی را بیان کند که با حقیقت سازگار نیست. مثال دیگرش ریاکاری و چاپلوسی است، فرد ریاکار خودش، کارش، و در وضعیت چاپلوسی مخاطبش را آنطور که هست بیان نمیکند، ظاهر نمایی میکند، تظاهر مینماید اما ظاهرش با باطنش در تضاد است، در اینجا ظاهر نمایی یعنی پنهان کردن حقیقت، پرده ای بر روی حقیقت میکشد که پوشیده شود. همینطور الا آخر میتوان نشان داد که رابطه صدق و راستی و حقیقت گویی و ناظر به حقیقت بودن چگونه با بقیه اعمال حسنه اخلاقی در ارتباط مستقیم میافتد و سخن تا آنجاست که میخوانیم “راستگو، کفرگو، بهتر از آن است که کلمه ایمان بر زبان رانی و دروغ گویی” حقیقت گویی با ایمان هم عرض گرفته میشود، نمیتوان مومن بود و راستگو نبود. الثیا از دوکسا (عقیده) تقدم پیدا میکند، شاید به همین جهت باشد که یکی از تعالیم اساسی آئین بهائی هم تحری حقیقت است. راستگو باید حقیقت را در دست داشته باشد که راست بگوید، جاهل راست نمیگوید، متعصب نمیتواند متناسب با حقیقت نظر دهد، بنابراین رابطه عمیق و سنگینی وجود دارد بین کاشف حقیقت و مبین حقیقت، و تحری حقیقت محقق نمیگردد مگر آنکه با نگاهی شکاکانه و نقادانه به تحلیل و تحری بپردازیم، پس باید تمام باورها و اعتقادات پیشینی خود را به حالت تعلیق در بیاوریم و پژوهشهای خود را نه برای نفی یا اثبات آن باور بلکه بدون هیچ حب و بغض و بدون مدنظر قرار دادن هیچ حکم پیشینی ای آغاز کنیم. در اینجا هست که ما متوجه میشویم که تطابقی بین نظر و عمل پدید میاید، متحری حقیقت، بیان حقیقت هم میکند. تحری اش وجه نظری و عقلی دارد و اینکه از پارسیای خود استفاده میکند وجه عملی به آن میدهد و به نحوی هارمونی در بین این دو ایجاد میکند.

منابع: