بحثی پیرامون جهان بینی بهائی از منظر شوقی ربانی

بهروز ثابت

قسمت سوم

فلسفه تاریخ

آگاهی به رویدادها و وقایع گذشته همواره بخش مهمی از دانش انسان و تلاش او به جهت شناخت خودو موقعیتش در جهان بوده است . انسان به صورت طبیعی مایل است بداند در گذشته چه اتفاق افتاده و چه وقایعی دست بدست هم داده تا امروز پدیدار گشته و نیز تا چه حد گذشته در پی ریزی ساختار آینده مؤثر می باشد. انسان نتیجه و دستاورد گذشته خود است . همانطور که یک فرد بدون گذشته اش، بدون تجربیاتش، و بدون حاصل جمع آگاهی هایش که در حافظه ضبط شده اند قادر نیست از انسجام و استقلال شخصیت برخوردار باشد نوع انسان نیز بدون گذشته و تاریخش قادر نخواهد بود که جوهر انسانیتش را حفظ کند و فرهنگ و تمدن را پایه ریزد . پس تاریخ تنها یک سلسله وقایع پراکنده نیست که در گذشته ای دور و بی ارتباط با حال امروز ما رخ داده باشند. ما نیاز مند درک عمیقتری از تاریخ هستیم. در معنای وسیعش، تاریخ عبارتست از آگاهی به گذشته به جهت یافتن نمودهای کلی که روابط ضروریه انسان و محیطش را سازمان داده اند و تعمیم آن آگاهی ها به آینده. چنین درک تاریخی لازمه شناخت انسان از خود و آینده اش می باشد .   

مورخان و فلاسفه همواره به درک علل رویدادهای تاریخی توجه داشته اند . تقریباً تا قرن نوزده مطالعه تاریخ همراه و ملازم شناختی از فلسفه تاریخ بود . فلسفه تاریخ براین نظر است که تاریخ جریانی بی هدف نیست که در آن رویدادها و وقایع به صورتی پراکنده رخ می دهند و سپس در فراموشخانه تاریخ به نیستی و عدم می پیوندند. فلسفه تاریخ برآن است که میان اتفاقات و رویدادهای گذشته رابطه ای منطقی برقرار کند و جستجو کند که آیا جهت و مقصدی کلی و عمومی تاریخ را به جلو می راند . برخی از فلاسفه هدف و غایتی اخلاقی را برحرکت تاریخ حاکم دانسته اند . در این راستا ادیان نیزبه صورت طبیعی به فلسفه تاریخ معطوف بوده اند چرا که ادیان هدف و غایت و نظمی را بر جهان حاکم میدانند و لذا رویدادها و اتفاقات به صورت پراکنده و بی معنا رخ نمی دهند بلکه از منطقی برخوردارند و مقصدی معین را به پیش می برند . در ادیان ابراهیمی خداوند و اراده الهی ستون فقرات تاریخ را تشکیل می دهد . خدا صاحب جهان و سرنوشت انسان در دست اوست . اوست که دفتر تاریخ را رقم می زند و نقش انسان را در آن مشخص می سازد .

تعابیر مذهبی گاه دیدگاهی انحصار گرا را بر فلسفه تاریخ تحمیل کرده اند. تاریخ را تئاتری دانسته اند که در آن فقط یک ایدئولوژی خاص مذهبی بازیگر اصلی بوده و گذشته و حال و آینده بشر رارقم زده است. قائل شدن به دیدگاهی انحصار گرا رویداد های مربوط به سایر ملل و مذاهب  را در حاشیه تاریخ قرار می دهد و رویداد های مربوط به خود را اصل سازمان دهنده تاریخ محسوب میدارد. مثلا در مسیحیت یک طرز تفکر که پذیرش عام هم پیدا کرده ابتدای تاریخ را با سقوط آدم و بیرون راندنش از بهشت مقارن می داند . در این سناریو فرزندان آدم یعنی نوع انسان که حامل گناه اولیه اند و رفتارشان معطوف به شر در سیر قهقرائی تاریخ محکوم به نیستی و انهدامند . اما ظهور حضرت مسیح و فدا شدنش در بالای صلیب و قیام او بعد از مرگ نقطه عطفی در تاریخ پدید می آورد و امکان رهائی از گناه اولیه را برای انسان فراهم میسازد . تاریخ با رجعت ظاهری حضرت مسیح و نابودی غیر مومنین و دادن پاداش مادی و اخروی به مؤمنین به انتها می رسد . علمای شیعه نیز سناریوی تقریبا مشابهی را در مورد امام زمان و شکل گیری تاریخ و آینده عالم عرضه کرده اند. در این حال اصولاً صحبت از  بررسی علمی و عینی تاریخ امر بیهوده ایست چرا که تعمیم تجربه یعنی آنچه که تاریخ را زنده می کند در میان نیست . نقش انسان در تاریخ به یک سلسله انعکاسات شرطی در مقابل پیش فرض های متافیزیک تقلیل یافته است . تاریخ به اصطلاح متافیزیک زده شده است. این طرز تفکر در قرون جدید بخصوص در قرن بیستم مورد تردید وسئوال قرار گرفت . انقلاب علمی وتجربی که تسلط الهیات و فلسفه را از علوم برداشت تاریخ را نیز به عنوان علمی مستقل با اصول و روش مخصوص به خود به رسمیت شناخت . یکی از نتایج علمی گرائی در تاریخ کنار گذاشتن و یا بی توجهی به مفهوم فلسفه تاریخ بود . گفتند که فلسفه تاریخ در حقیقت یک بحث فلسفی است . یک کلی بافی ایدئولوژیک است . فلاسفه و علمای دین می توانند در آن غور و تفحص کنند اما نباید فلسفه ای را بر تاریخ تحمیل کرد . تاریخ از فرمول از پیش تعیین شده ای پیروی نمی کند و اگر هم جهت و هدفی در تاریخ یافت شود آن را بایستی از نفس رویدادها و کنارگذ اشتنشان در هم کنار و تحلیل عینی آنها بیرون کشید . یکی دیگر از دلایل سوء ظن و بدبینی علمای معاصرتاریخ نسبت به قائل شدن فلسفه ای برای تاریخ آنست که در قرن بیستم ایدئولوژی های فراگیر مثل مارکسیسم با تحمیل نوعی جبریت فلسفی بر تاریخ راه را بر تفکر وتحقیق باز وآزاد مسدود کردند وعلم تاریخ را دچار جزمیت وقشری گرائی ساختند . تحقیقات متأثر از ماتریالیسم دیالکتیک سعی می کرد که تمام رویدادها واتفاقات را به هر نحوی مطابق الگوی مبارزه طبقاتی تعبیر و تفسیر کند .  فلسفه تاریخ می تواند نتایج منفی اجتماعی داشته باشد . چرا که قائل شدن به فلسفه ای که جهت تاریخ را مشخص می کند همواره با نوعی ایمان و آرمان همراه است، تاریخ را بالقوه حامل رسالت و پیامی می داند و احساسات و عواطف را به جوش می آورد. در نتیجه امکان اینکه منطق جای خود را به احساسات دهد بسیار است . غلبه احساسات و تعصبات می تواند تاریخ را تحریف کند و اسناد و مدارک موهوم تولید نماید  تا ثابت کند که فلسفه ای خاص از تاریخ اعتبار عینی و علمی دارد . نمونه های وخیم تحمیل تعصبات را بر فلسفه تاریخ در قرن بیستم بسیار دیده ایم . دیده ایم که تحت عنوان فلسفه کمونیسم و یا ناسیونال سوسیالیسم سردمداران آن رژیم ها خود را حامل رسالتی تاریخی دانسته وبه آن بهانه بشر را فدای مرام و مکتب تنگ نظرانه خود نموده اند.

حضرت شوقی ربانی قائل به دیدگاهی ارگانیک در فلسفه تاریخ هستند .هدف تاریخ آن نیست که از علوم طبیعی پیروی کند ولی همانطور که علوم طبیعی ما را قادر می سازد تا بر طبیعت چیره شویم به همان ترتیب فلسفه تاریخ ما را قادر می سازد تا روابط اجتماعی را مطابق معیارهای کمالی دچار تجدد سازیم . تاریخ امتدادکمال یافته گذشته طبیعی انسان است. تاریخ مثل علم به بررسی واقعیات عینی می پردازد و مانند علم به نتایج کلی می رسد. در عین حال حضرت شوقی ربانی معتقدند که حرکت کمالی تاریخ منبعث از قوای ظهورات الهیه است . لذا می توان گفت فلسفه تاریخ از دیدگاه ایشان ترکیبی است از دو دیدگاه علمی و روحانی.  یعنی تاریخ، علم مطالعه عینی واقعیات گذشته است با اتکاء به یک فلسفه روحانی و از طریق ارزش گذاری اهداف وآرمانهای مشترک انسانی که گذشته را به سمت آینده معطوف ساخته است . این دیدگاه میان سیستم ها و مؤسسات دینی از یکطرف و قوه روحانی و تمدن ساز وحی از طرف دیگر تفاوت می گذارد . در برهه هائی از تاریخ این دو با یکدیگر تطابق پیدا کرده و در برهه هائی از یکدیگر جدا گشته اند. هرگاه آن قوه خلاقه ، زنده ، پویا و حیاتی که از روح دیانت سرچشمه می گیرد از جسم و هیکل مؤسسات دینی جدا می شود آن مؤسسات به بستر موت می افتند، خلاقیت و زنده بودن خود را از دست می دهند، وپسروی را ترویج می کنند . تاریخ از دیدگاه بهائی تنها نبش قبر گذشتگان و یا بررسی اسناد و مدارک خاک خورده و بایگانی شده نیست. مطالعه تاریخ مطالعه محرکاتی است که حیات و پویش را در تداوم واقعیات اجتماعی امکان پذیر ساخته و به آن غایتی معطوف به کمال بخشیده است.

فلسفه تاریخ از دیدگاه حضرت شوقی ربانی نمی تواند به جزمیت و قشریت تبدیل شود چرا که هدفش استقرار یک ساختار خاص ایدئولوژیک نیست . فلسفه تاریخ از دیدگاه ایشان حاصل جمع ارزش های روحانی و اخلاقی مشترک تمام نوع انسان است که گذشته تاریک او را به آینده ای بهتر سوق داده است . در این چارچوب، فلسفه تاریخ بر آن نیست که طبقه خاصی را بر گُرده تاریخ سوار کند و یا نژاد خاصی را حامل تمدن بداند و یا دیانتی را به زور بر نوع انسان تحمیل کند . به فرهنگ و ملت خاصی تعلق ندارد .فلسفه تاریخ گذشته و آینده تمام نوع انسان را، تمام تمدنها و فرهنگها را مدنظر دارد و از کوته نظری که می تواند به دیکتاتوری عقیدتی تبدیل شود بدور است . مطالعه راستین تاریخ نیازمند نظر گاهی جهانشمول  است که در عین حال مطالعه عینی و علمی واقعیات را به رسمیت بشناسد . به قول ادوارد کار مورخ انگلیسی " مورخ گذشته تنها با حرکت به سوی تفاهم آینده می تواند به عینیت نزدیک شود "

او در کتابش "تاریخ چیست" که به فارسی نیز ترجمه شده می نویسد که عینیت در تاریخ نیازمند آنست که "معیاری وابسته به آینده را تکیه گاه خود سازد که همپای حرکت تاریخ بسط و توسعه یابد . تاریخ تنها زمانی مفهوم و عینیت پیدا می کند که رابطه ای منطقی بین گذشته و آینده برپا سازد . " نقل از ترجمه رضا داوری در "تمدن وتفکر غربی"

دیدگاه حضرت شوقی ربانی از فلسفه تاریخ بر دو پایه استوار است : اول آنکه انسان موجودی روحانی است و به سمت کمال اخلاقی معطوف . دوم آنکه حیات اجتماعی به سمت وحدت نوع بشر و اتحاد جهانی در حرکت است . نظام ها و مؤسسات بشری فرع این دو حرکت تاریخی می باشند . ملاحظه میشود که این دیدگاه فلسفه ای را بر تاریخ تحمیل نمی کند بلکه از بطن تاریخ قوای محرکه حیات فردی و اجتماعی را بیرون می کشد و آن را به عنوان فلسفه تاریخ عرضه می کند . هر دو جنبه فلسفه تاریخ با واقعیات و مشاهدات عینی تطابق دارد . تحقق نظام نوین اخلاقی و جهانی متحد به نحوی محسوس در تحولات تاریخی قابل مشاهده است . این تحولات در دو قرن گذشته از سرعت بیشتری برخوردار گشته و واقعیت ملموستری یافته است . برخی بدبینانه سعی کرده اند که تحقق هر گونه ترقی اجتماعی و اخلاقی را در تاریخ منکر شوند اما آیا می توانیم منکر این واقعیت شویم که الغاء بردگی یک حرکت انقلابی و بیسابقه در تحول اخلاقی و نظام ارزشهای انسانی بوده است ؟  آیا می توانیم منکر این واقعیت شویم که آزادی زنان نشانه عینی و غیر قابل انکار تکامل اخلاقی و اجتماعی در دو قرن اخیر بوده است؟ آیا اعلامیه حقوق بشر انعکاسی از یک وجدان جهانی نیست که سرانجام حقوق و آزادی انسانها را بی توجه به رنگ و نژاد و جنسیت و مذهب و عقیده به رسمیت شناخته است ؟ در همین راستا تحولات علمی و اجتماعی دو قرن اخیر چنان روابط انسانی را عمیقتر ساخته وارتباطات سیاسی،  اقتصادی،  تجاری،  و فرهنگی را گسترش داده که جهانی شدن مؤسسات و روابط متقابل بشری به عنوان تنها استراتژی برای آینده و ساختن دنیائی صلح آمیز در سطح بین المللی پذیرش عام یافته است . بر اساس محاسبات علمی و آماری در تئوری Gameهر گاه طرفین یک رابطه به تعاون و همکاری معطوف باشند هر دو برنده میشوند و چون به رقابت و برخورد روآورند هر دو در نتیجه گیری نهائی بازنده میگردند. برخی از محققین و نظریه پردازان مثل رابرت رایت  Robert Wright  با تعمیم این نظریه به تاریخ نتیجه گرفته اند که در سیر تکامل طبیعی واجتماعی  بشر یک جهت گیری ملموس به سمت تحقق درجات بالاتری از همکاری قابل ملاحظه است و کمال این جریان در پیوستگی روزافزون جوامع و مقدمات یک نظم جهانی متجلی گشته است.

حضرت شوقی ربانی تاریخ را متوجه به غایت می دانند . مختصات این غایت یکی کمال اخلاقی است و دیگری وحدت نوع بشر . این د و اصل آنقدر وسیع و عمومی و فراگیر هستند که محدودیتی را بر تاریخ تحمیل  نمی کنند . این غایت کارگاه جهانشمولی را فراهم میآورد که مطالعه تحولات تاریخی هر فرهنگ و تمدنی را شامل می شود . از طرف دیگر حضرت شوقی ربانی با تأکید بر مفاهیم ارگانیک و تکاملی دستیابی به این غایت را جریانی نسبی دانسته که به مرور در بستر تاریخ و در سطح تمدن جهانی قوای بالقوه اش را ظاهر ساخته است . تحقق این غایت با مقتضیات وموقعیت های زمانی و مکانی هماهنگی داشته است . به زبان دیگر یک جریان و پروسه درنگ ناپذیر بوده که اگردرجا و مقطعی مسدود و منجمد گشته در جائی دیگر روح خلاق و حیاتیش را ظاهر ساخته است . از اینرو چنین مفهومی از فلسفه تاریخ به معنای خاتمه تحقیقات تاریخی نیست . نمی توان گفت چون فلسفه تاریخ را در دست داریم تمام معماها و پیچیدگی های تاریخ حل شده است و یا عصر مطالعه واقعیات جزئی بسر آمده چرا که کلید کلی حرکت تاریخ را در دست داریم . ابعاد نظری آن چنان وسیع است و چنان با واقعیت هستی  و محرکات ذاتی و نهادی و جوهری حیات فردی و اجتماعی در تطابق که مطالعه تاریخ را به جای راکد ساختن دچار پویائی و شور زندگی می سازد .

فلسفه تاریخ از دیدگاه حضرت شوقی ربانی بر محور یک رابطه استوار است : رابطه میان جریان پویا و خلاق وحی که توسط مظاهر قدسی در حیات و آفرینش جاری شده و جریان ارگانیک تکامل اجتماعی . هر چه این رابطه را بهتر درک کنیم درک بهتری از فلسفه تاریخ خواهیم داشت . این رابطه شبیه رابطه روح و جسم در انسان است . در مورد رابطه روح و جسم هم– مثل فلسفه تاریخ   –دو دیدگاه متضاد در کنار هم رشد کرده است . یکی آنکه انسان موجودیست صرفاً مادی و رشد او مطابق قوانین فیزیکی و تکامل طبیعی صورت می گیرد و  دیگری دیدگاه سنتی روحانی از انسان است. یکی از عواقب دیدگاه مادی آنست که چون انسان را صرفاً مطابق مقتضیات مادی تلقی کنیم چاره ای نداریم که ذهنیت و نفس سوبژکتیو و جنبه آرمانی و ماهیت اخلاقی او را نیز بعدی مادی بدهیم. به همین ترتیب اگر تاریخ را نیز فاقد جنبه آرمانی و اخلاقی بدانیم تمامیت گذشته و تجربه تاریخی انسان را به یک سلسله حرکات پراکنده برای دفع نیازمندیهای مادی تقلیل خواهیم داد . از طرف دیگر مطابق دیدگاه دوم یعنی دیدگاه سنتی روحانی،  روح و جسم دو مقوله فرض شده اند که رابطه ای نامتغیر و ثنویتی مکانیکی میانشان برقرار است . وظیفه روح انذار و نصیحت است و وظیفه جسم طغیان و عصیان ابدی.  نقش تجربه و عقل و اراده بسیار محدود است چرا که سرنوشت انسان و نجات و رستگاری او مقید به فرمول آمرانه و از پیش تعیین شده ای است. به همین ترتیب اگر نقش خداوند را در تاریخ مقید به فرمول آمرانه یک تئولوژی سازیم و نقش سیر ارگانیک تکامل طبیعی و اجتماعی را نادیده انگاریم، تاریخ را به چند فوران معجزه وار وقایع معین )غیبت ظاهری، پرواز به آسمان، فرود آمدن بر فراز ابرها، استقرار یکشبه عدالت الهی  (خلاصه خواهیم کرد.  علمای ادیان فرمول آمرانه خود را از تاریخ دارند و وقایع داخلی دیانت خودشان را در مرکز تاریخ قرار می دهند. لذا ادیان و ملل دیگر نقششان در تاریخ فرعی و حاشیه ای می شود.

دیدگاه بهائی پیشنهاد می کند که راه سومی نیز هست تا  تاثیرات روحانی را در انسان تایید کرد و همچنین آن را با محیط و تجربه مادی و اجتماعی در رابطه قرار داد و با مقتضیات رشد و تکامل همراه دانست. به همان سیاق رابطه روح و جسم، جریان روحانی منبعث از وحی و ظهورات کلیه نیز در واقعیات تاریخی واجتماعی جاری شده است . این رابطه، رابطه ایست سیال و متحرک . به قوم و ملت خاصی محدود نیست . مقید به قید زمان نیست . همانطور که روح در انسان از طریق عقل و تجربه آثارش را ظاهر می سازد روح القدس و یا روح الامین نیز تحت یک ناموس و قوانین کلی در ارتباط متقابل با تاریخ است . این تاریخ، تاریخ معجزات، یعنی آنچه ناموس طبیعت و عقل را در هم بشکند، نخواهد بود. آنچه از نظر تاریخی، یعنی تاریخ علمی، قابل اعتبار است نشانه ها و آثار تمدنی است که وحی در عقل و تجربه القاء کرده است. نفوذ تاریخی ادیان و انبیاء را از روی دو اثر می توان شناخت:  یکی آثار تدوینی که در متون کتب مقدسه از خود بجا گاشته اند و دیگری آثار تکوینی، یعنی تمدنی که خلق کرده اند . در این حال تأثیرات انبیاء و ادیان را به قوم و ملت و دین خاصی نمی توان محدود کرد . خداوند و تجلی کمالات او در مظاهر مقدسه اش تمامیت تمدن بشری را در برمی گیرد .   

برای توضیح دقیقتر مفاهیم فلسفه تاریخ لازم است بررسی کوتاهی در مورد مفهوم خدا در روند اندیشه فلسفی و علمی صورت گیرد. انسان از زمانی که خود را شناخت، از آن لحظه ای که جرقه تفکر در ذهن او درخشید و از آن هنگام که سئوال و انگیزه شناخت و آگاهی در او ظاهر شد در پی آن بود که پی به ماهیت هستی برد و نقش و هدف خود را در این جهان بیکران دریابد . تحقیقات فرهنگ شناسی و مردم شناسی بخوبی نشان میدهد که این انگیزه و این تلاش که بصورت تلفیقی از خلاقیت و تشویش ذهنی ظاهر شده حتی در میان ابتدائی ترین فرم های حیات اجتماعی قابل ملاحظه است . اعتقاد به خالق و یا نیروئی مافوق جسم و ماده محور این تلاش بوده است . از اعتقاد به جادو و همزاد گرائی تا اعتقاد به وجود خدایان و بالاخره تا پیدایش مفهوم یگانگی خدا، انگیزه مشترک خداشناسی در تمام فرم های مختلف تجربه دینی قابل مشاهده است. مفهوم خداشناسی در پیرامون چند موضوع اساسی در گردش بوده است: اول، نیاز به خالق . دنیائی با چنین عظمت و نظم چگونه به وجود آمده است ؟ اگر هر پدیده ای در عالم مطابق قوانین علت و معلول خالق و سازنده ای دارد چگونه می توان جهان و کهکشان را با همه بزرگی و ترتیب آن پدیده ای اتفاقی و تصادفی محسوب داشت ؟  دوم، نیاز به سرچشمه و مرجعی برای عمل اخلاقی . یعنی بدون توجه به قوه ای برتر که منزه از قیود مادی و اجتماعی باشد سیستم اخلاقی از محرک و انگیزه مطلوب برخوردار نخواهد بود . سوم، توجه به غایت و یافتن معنا در زندگی . انسان به صورت ذاتی معطوف به غایت است و می خواهد درماورای ارضای نیازهای مادی به اهداف و ارزشهائی ناظر و عامل باشد که رضایت و شادمانی حقیقی را به او ارزانی میدارد . چهارم، توجه به بقا و ابدیت حیات. انسان در حیات مادی فنا ونیستی را تجربه می کند . جسم او به تحلیل می رود . شور و قدرت جوانی به سکون وضعف پیری منتهی می شود و بالاخره بایستی واقعیت اجتناب ناپذیر مرگ را قبول کند . در عین حال جنبه دیگری در انسان به ابدیت و جاودانگی معطوف است . میخواهد از یک پدیده ناچیز زودگذر در نظام عالم فراتر رود، برمرگ غلبه کند و با پیوستن به هستی بیکران از خود بیگانگی را به یگانگی و هماهنگی مبدل سازد . پنجم، در تضاد خیر و شر انسان به صورت طبیعی در پی آنست که ماهیت و یا دلیل این تضاد را چه در خود و چه در حیات اجتماعی بشناسد . این شناخت مستلزم توجه به منبعی است که مظهر خیر است و مصدر کمال . یعنی چون به عجز و بیماری و جهل نظر می کند عقل حکم می کند که لابد قدرت و صحت و علمی هم در عالم هست چرا که اگر مثلاً علمی نبود جهل امکان تحقق نداشت . بالاخره ششم، امید به نجات و رستگاری و رهائی از رنج انگیزه ای بوده است که مثل مغناطیس انسان را از اعماق غربت و تنهائی بیرون کشیده به آینده متوجه ساخته و اراده اش را به سمت تغییر و احیای عالم مایل ساخته است .

در طول تاریخ و فرهنگ ، مجموعه این تفکرات و سئوالات انسان را متوجه به خدا و نظام الهی ومبداء مطلق و ابدی ساخته است . با ظهور فلسفه ، تفکر و تفحص در این سئوالات جنبه ای سیستماتیک پیدا کرد . فلاسفه و حکمای شرق و غرب برآن شدند که پاسخی جامع و مطابق عقل و تجربه برای این سئوالات بجویند . برای قرنها مفاهیم الهی و خداشناسی مرکز و نقطه اتکاء تفکرات فلسفی بود . در قرون جدید با انقلاب علمی و تحقیقات تجربی مفهوم سنتی خدا و فلسفه الهی مورد چالش قرار گرفت . آغاز این تحول با یک سلسله تحولات علمی از جمله مشاهدات، تجربیات، و نظرات گالیله آغاز شد . گالیله نظام تفتیش عقاید قرون وسطائی را نفی کرد و با تأکید بر مشاهده و تجربه چهره جدیدی را از نظام هستی عرضه کرد. پس از آن به مرور مفاهیم سنتی خدا در تفکرات فلسفی / علمی کمتر شد تا جائی که متفکرین قرن نوزده مرگ خدا را اعلام داشتند و باورهای مذهبی را نوعی از اوهام فرض کردند که انسان از روی جهالت و نادانی و یا ترس ساخته و پرداخته تا اضطراب هستی را به آرامش درون تبدیل سازد . گفتند که تعبیرات مذهبی جای خود را به تعبیرات علمی داده است . چرا که در مشاهده و تجربه عالم هیچ نشانه واثری از خدا و یا روح نمی توان یافت . علم به مرور مجهولات را به معلومات تبدیل ساخته، عقل را به جای ایمان نشانده، و میدان تعبیرات مذهبی را تنگ تر و تنگ تر ساخته و میرود تا جائی که در آینده از خدا و تجربه مذهبی نام ونشانی باقی نماند .

این تفکرات تا اوایل قرن بیستم با هیمنه و هیبت فراوان جریان روشنفکری و تفکرات روشنگرایانه را هدایت کرد . در قرن بیستم دو جریان کلی مبانی تفکر مادی را به زیر سئوال برد . اوّل، بحران نظام ارزشها و سقوط انظمه سیاسی و ایدئولوژی های مادی که خود را جانشین نظام های مذهبی سابق ساخته بودند . مدینه فاضله مبتنی بر نفی خدا واصالت ماده تبدیل به سراب شد . علم بسیاری از مجهولات را به معلومات مبدل ساخت ولی قادر نگشت که آن بینش فراگیر را که راهنمای عمل انسان باشد فراهم آورد . دو جنگ جهانی بشریت را به فلاکت کشاند . دامنه خشونت و بحران فکری و روانی افزایش پیدا کرد . این بحران ها بسیاری را به تأمل وا داشت که شاید بشر نیازمند مفاهیم جدیدی از روحانیت و اخلاق است و انتقاد از قشری گرائی مذهبی الزاماً نباید به معنای نفی خدا تعبیر شود. جریان دوم عبارت بود از تحولات علمی که در فیزیک و کیهان شناسی رخ داد و مبانی تفکرات مادی و مکانیکی را از واقعیت هستی قویاً متزلزل ساخت . علمای فیزیک سئوالاتی را مطرح کردند که ۲۰۰۰ سال پیش علمای فلسفه را به خود مشغول داشته بود. بسیاری از دانشمندان فیزیک براین عقیده اند که مبانی نظری فیزیک جدید مثل مفهومی سیال از علم به فلسفه و از فلسفه به علم شناور است . انیشتین که او را براستی بایستی پدر علم جدید دانست به جای نفی خدا برآن بود که فکر خدا را درآفرینش قوانین و ترتیبات کائنات بخواند . در مجموع، تعداد قابل توجهی از دانشمندان معاصر بر این باور بوده اند که تحولات علمی جدید، فرضیه مادی بودن جهان را به نحوی جدی به زیر سوال برده است. یافته های جدید علمی خدا راثابت نکرده اما امکان آفرینش ارادی عالم را دوباره به عنوان یک موضوع قابل تامل در متن نظریات علمی مطرح کرده است.

میتوان گفت که مفهوم خدا و نقش خدا در آفرینش در روند اندیشه فلسفی وعلمی دچار تحولات بنیانی گشته ، از فراز و نشیب برخوردار بوده اما هیچگاه صحنه را ترک نکرده است . سئوالاتی را که مطرح کردیم و گفتیم انسان را در گذشته به سمت خداشناسی معطوف کرده هنوز هم در قرن بیست و یکم با همان شدت وحدت سابق مطرح هستند . حتی وقتی انسان خدا را منکر شد و مفاهیم روحانی را بدور انداخت نتوانست از قید آن سئوالات رها شود و لذا سعی کرد پاسخ آنها را در جانشین های مادی بجوید. مفهوم خدا در تاریخ اجتماعی مثل مفهوم خدا در اندیشه علمی / فلسفی دچار تحول شده اما از میان نرفته بلکه کاملتر شده است.  در تلاش انسان به جهت شناخت خود و محیطش، دین، علم و فلسفه با سوالات مشابهی روبرو هستند. همان سوالات اساسی در مباحث مربوط به فلسفه تاریخ نیز ظاهر شده اند و لذا فلسفه تاریخ الزامی ندارد که خدا را نفی کند تا مفهوم علمی پیدا کند.  منتهی دین در صورتی میتواند به فلسفه تاریخ مدد رساند که از همان جامعیت و عمومیت روش علمی برخوردار باشد. علم، شناخت را به فرهنگ و قوم خاصی محدود نکرد و برای تحول علمی خاتمیتی قائل نشد . در اواخر قرن نوزده برخی معتقد بودند که هر آنچه علم می توانسته کشف کند کشف شد  و دیگر بایستی دفتر ثبت اختراعات را مهرو موم کرد . درست چند سال بعد تئوری نسبیت و فیزیک کوانتوم عرضه شدند که باب جدیدی را بر علم گشودند . اگر دین از سیر اندیشه علمی درس بگیرد آنوقت فلسفه تاریخ میتواند مثل روش علمی از مدل های آمرانه پرهیز جوید ضمن اینکه به تعبیر کمال یافته ای ازخدا و معنویت قائل باشد. حرکت تاریخ و تغییرات اجتماعی براساس اصول وترتیبی صورت می گیرد که شناخت آن اصول و ضوابط ما را به درک بهتری از گذشته و تحولات آینده هدایت می کند امّا این اصول و ضوابط بر مبانی تنگ نظرانه و تعصبات تاریخی و ایدئولوژی های آمرانه و تسلط گرایانه استوار نیست بلکه بر روابط ضروریه ای استوار است که تمام نوع بشر را بیکدیگر پیوند می زند .

دیدگاه حضرت شوقی ربانی در حرکت تاریخ و تحولات اجتماعی قائل به جنبه ای کمالی و ارتقائی است . یعنی تاریخ متوقف نمی شود و از حرکت باز نمی ماند. دچار افول و رکود می شود امّا افول و رکود زمینه را برای ترقیات بعدی هموار می سازد . این حرکت کمالی وارتقائی دارای دو وجه است : وجه درونی و وجه بیرونی . وجه درونی به اصطلاح روح تاریخ را تشکیل می دهد . یعنی همان قوائی که تاریخ را به عنوان واقعیت ارگانیک زنده نگاه می دارد و به سمت کمال روحانی و اخلاقی اجتماعی سوق میدهد . کمال اخلاقی اشاره به ارزشهائی است که روابط میان انسانها را از ضوابط عالی تر عدالت و انصاف و برابری برخوردار ساخته و سازمان های اجتماعی را همگام با پیشرفت های فنی و مادی به جلو رانده است . وقتی می گوئیم تاریخ و مسیر تکامل اجتماعی از ماهیتی اخلاقی برخوردار است اخلاق را از خارج بر تاریخ تحمیل نمی کنیم بلکه تاریخ را در نفس خود پدیده ای معطوف به اخلاق محسوب میداریم. یعنی هر پدیده تاریخی قبل از هر چیز حامل و نمایشگر ارزش و اختیاری است که معیار شناخت و قضاوت تاریخی قرار می گیرد . وجه بیرونی حرکت کمالی تاریخ اشاره به تغییرات و تحولات اجتماعی است که از تشکیل خانواده و قبیله آغاز شده و حال به سمت اتحاد جهانی و وحدت نوع بشر در حرکت می باشد. این دو وجه یعنی وجه درونی و وجه بیرونی  باهم در ارتباط بوده اند . هر چه دامنه ارتباطات و اتحاد بشری گسترش پیدا کرده ارزشهای حاکم بر روابط انسانی نیز دچار تحول گشته اند . تغییر در نظام ارزشها نیز به نوبه خود روابط حاکم برانسانها و جوامع انسانی را دچار تحول ساخته و سپس با تغییر آن روابط جلوه های تازه ای از فرهنگ و تمدن متولد شده است .

هم جنبه درونی و هم جنبه بیرونی فلسفه تاریخ )و یا روح اخلاقی تاریخ و تحولات اجتماعی منبعث از آن ( از قوانین تکامل ارگانیک برخوردارند و به سمت مدارج کمالی در  حرکت . در طی این جریان مراحل مختلفه وحدت اجتماعی تحقق پیدا کرده و حال با جهانی شدن روابط انسان ها، وحدت ملل و تشکیل اتحادیه جهانی مرحله بعدی رشد و تکامل ارگانیک محسوب و به فرموده حضرت ولی امرالله مقدمه ضروری وصول به مرحله بلوغ در جامعه انسانی است . حرکت کمالی و دو جنبه اخلاقی و اجتماعی آن اصل علیت را در تاریخ جاری می سازد . یعنی اگر برای تاریخ جبریتی قائل هستیم این جبریت مربوط میشود به همین حرکت کمالی. مطابق این دیدگاه وقتی می گوئیم واقعیتی جنبه تاریخی دارد تلویحاً اشاره می کنیم که آن واقعیت جنبه کمالی و ارتقائی دارد . یک واقعیت تکاملی و ارگانیک است . و نیز مطابق این دیدگاه غایت تاریخ که عبارت باشد از تلاش برای رسیدن به کمال، حالت مطلق دارد ولی مسیر آن جریانی نسبی را طی می کند و لذا جلوه های مختلف فرهنگی و ساختار روابط و مؤسسات اجتماعی همه  مراحل و در جاتی از کمال را جلوه گر میسازند . نتیجه دیگری که از این منظر تاریخی میتوان گرفت آنست که مطالعه تاریخ در بستر تحول اجتماع و تمدن صورت می گیرد لذا با علوم اجتماعی بخصوص جامعه شناسی و پژوهش های نظری در باب تغییرات و تحولات تمدن پیوند ناگسستنی دارد . 

کم نیستند محققانی که در قرون اخیر تاریخ را در زمینه فراز و نشیب تمدن و فرهنگ بررسی کرده اند . از جمله این محققین میتوان از آرنولد توین بی تاریخدان مشهور قرن بیستم نام برد که معتقد بود هر تمدنی دارای چهار مرحله بوده است : تولد ، رشد ، سکون و تحلیل . توین بی معتقد به جریان دور و تجدید در حیات تمدن است . مراحل تولد و رشد با تجدید حیات فکری و فرهنگی و ترقیات اجتماعی مشخص می شود و مرحله سکون و تحلیل با جمودت و خمودت فرهنگی و رکود اجتماعی . او مرحله تحلیل را با بحران اخلاق و ستیزه نیروهای اجتماعی مترادف میداند .  توین بی معتقد است که تاریخ نشان میدهد چهار نوع مصلح اجتماعی به جهت احیای تمدن ظاهر شده اند . مصلح اول تاکید بر گذشته می کند و در پی آنست که به ضرب شمشیر جامعه را به سمت تمدن پرشکوهی که در قدیم داشته سوق دهد . مصلح دوم معطوف به آینده است و سعی می کند که جامعه را از گذشته اش نجات بخشد و به جهت آینده ای مطلوب هدایت کند امّا تصویرش از آینده گنگ و نارسا است . مصلح سوم مثل رهبر مورد نظر افلاطون تلاش می کند که خصوصیات رهبری سیاسی را با خرد فلسفی در هم آمیزد. اما او نیز قادر نیست که راهی به رستگاری تمدن بگشاید چرا که اخلاق با اعمال زور که لازمه اداره جامعه است همواره در تضاد خواهد بود . مصلح چهارم انسانی است همچون مسیح که قوه الهی در وجودش انعکاس یافته است و تأثیر کلامش از طریق ارتباط قلبی و معنوی صورت می گیرد و نه تحکم و زور . توین بی معتقد است که تاریخ نشان می دهد تنها این افراد قادر بوده اند موجب احیاء تمدن گردند . هر چند که برخی نوین بی را به خاطر تاکید شدیدش بر نقش مسیحیت مورد انتقاد قرار داده اند و حتی نوشته اند که نوین بی تاریخ را در حیات کلیسا دفن کرده است اما اگر منصفانه آثارش را بررسی کنیم در می یابیم که بررسی تاریخی او چندین تمدن را شامل می شود و تنها به مسیحیت خلاصه نمی گردد.  توین بی همچنین نگران سرنوشت تمدن غرب بود و احیای روحانی آن را لازم میدید . جالب توجه آنستکه دیانت بهائی در سالهای مجهولیت و گمنامیش توجه او را جلب کرد و این جنبش معنوی را دارای استعداد نهانی برای احیای تمدن یافت .

 متفکر دیگری که در باب تاریخ مدنیت و تولد و زوال فرهنگ نظریات مشابهی مطرح ساخت سوروکین جامعه شناس روسی / آمریکائی بود . سوروکین با دقت و وسواس تاریخ تمدن غرب و همچنین جنبه هائی از تمدنهای شرقی را مورد مطالعه قرار داد تا ریشه های تغییر و تحول تاریخ را شناسائی کند.  سوروکین معتقد بود ازرشهائی که به زندگی معنا و واقعیت می بخشند از ادیان جهان و سنت های روحانی فرهنگ ریشه می گیرند و همین ارزش ها قوه محرکه و سازمان دهنده رفتار اجتماعی بوده اند . چون این ارزشها از هم بگسلند مرکز ثقل تمدن و فرهنگ دچار عدم تعادل می شود و آثار بحران و کجی رفتار تمام شئون و مؤسسات اجتماعی را در بر می گیرد. براساس نظریات سوروکین مراحل سه گانه ای در طول تاریخ تمدن قابل شناسائی و مطالعه علمی می باشد . مرحله اول زمانی است که ارزشهای مادی و جنبه های عینی اولویت می یابند . مرحله دوم مربوط به دورانی است که ارزشهای روحانی و جنبه های ذهنی بیشتر مورد توجه قرار می گیرند . در مرحله سوم که مرحله ایده ال مطلوب سوروکین است تمدن جامعی ظهور می کند که تعادل مناسبی را از ارزشهای مادی و روحانی در بردارد و از افراط  و تفریط هر دو بر کنار است . سوروکین معتقد بود که تمدن غرب در حال گذر به چنین تمدنی است که سرانجام به آشتی ایمان و خرد و مذهب و علم خواهد انجامید . سوروکین مستقیماً به نقش فرهنگ ساز پیامبران در احیاء ارزشهای روحانی و اخلاقی اشاره می کند . او بر این بارو بود که در هر شکل تمدن نیروهای بالقوه ای نهفته است که چون به انتها رسد به طور طبیعی تمدن را به زوال می کشاند .

دیدگاه سوروکین بحران ارزشها را دلیل اصلی بحران تمدن کنونی میداند و معتقد است که تضاد نظام های سرمایه داری و کمونیستی و یا سایر اشکال ستیره جوئی سیاسی جلوه هائی از این جریان کلی تر هستند که در تمام مؤسسات اجتماعی رسوخ کرده و تمامیت فرهنگ را قویاً مادی گرا ساخته و ارزشهای حقیقی اش را به صرصر انعدام سپرده است. حضرت شوقی ربانی نیز اشاره می فرمایند که هرچند هر دو نظام سرمایه داری و کمونیستی اهداف مختلفی را دنبال می کنند اما هر دو ناشرین فلسفه مادی هستند و بی توجه به ارزشهای حقیقی و کمالی انسان . مادیت را سرطانی میدانند که حیات اجتماعی جوامع را واژگون کرده و لجام گسیختگی اخلاقی ایجاد کرده و عالم را به موت روحانی مبتلا ساخته است . سوروکین در بعضی نوشته هایش چون به تشریح بحران تمدن مادی میپیردازد مشاهداتش که ریشه در مطالعات جامعه شناسی تاریخی دارد به نحوی قابل توجه حالت انذارانه و تاسف بار یک مربی اخلاق را بخود می گیرد که نگران انحطاط فرهنگی محیط خود است . در یکی از نوشته هایش رسوخ ارزش های مادی را در تمام مبانی فرهنگ چنین توصیف می کند:

در تمدن معاصر، جهان و انسان وحتی شناخت و آگاهی برمدار ارزشها مادی قرارگرفته اند. علوم اجتماعی و روانشناسی که به تقلید علوم طبیعی پرداخته اند تا انسان را برطبق قوانین فیزیک و شیمی تعریف و تشریح کنند از پا نخواهند نشست تا آنجا که تمام حقایق و ارزشها را به اصطلاح به سطح اتم ها تقلیل دهند . دیر یا زود نسبی گرائی جای خود را به شکاکیت و بدبینی و زوال گرائی خواهد داد . خطوط جدا کننده درست و غلط به مرور از میان می رود و جامعه خود را در بحران شدید اخلاقی و فکری و فرهنگی خواهد یافت . انسانها ترجیح می دهند که فقط با پدیده های مادی و عینی مشغول باشند . تئوری های علمی بطرزی پیش رونده سطحی تر و سست تر می شود . علم و فلسفه فقط به ارضای اهداف عملی دل خوش خواهند داشت . روانشناسی به جای علم مطالعه روح به فیزیولوژی سیستم اعصاب و انعکاسات طبیعی محدود می گردد . دیانت به جای جلوه های معنوی تبدیل به یک فرقه سیاسی می شود . هنر که از ارزشهای روحانی و اخلاقی جدا شده تا آنجا که می تواند سعی دارد که به لذات حسی اکتفا کند . در چنین حالتی ارزشهای مادی قوت و اعتبار بیشتری می یابند و ثروت جوئی و رفاه مادی و همه آنچه که نیازهای طبیعی انسان را بهتر برآورده کند از اولویت برخوردار می شود .

سوروکین بخاطر توجهش به مفاهیم روحانی و اخلاقی مورد انتقاد Positivist  ها قرار گرفت و مدتی مورد بی مهری اصحاب علم قرار داشت ولی در سالهای اخیر با فروپاشی نظام های سیاسی و بیرنگ شدن ایدئولوژی های مادی دوباره مورد توجه قرار گرفته است . سوروکین و توین بی و بسیاری دیگر در زمره متفکرینی هستند که در قرن اخیر از حوزه علوم اجتماعی و تاریخ دست آشتی به سمت دین دراز کردند .

حضرت شوقی ربانی نیز از منظر دیانت به تعبیرفلسفه تاریخ و سیستم های اجتماعی پرداختند .  شگفت انگیز آنکه در نقطه تقاطع این دو منظر )مطالعه علمی تاریخ وقائل شدن به مقصدی روحانی و اخلاقی برای فلسفه تاریخ  (میتوان ظهور روشی نوین را در مطالعه روابط ضروریه دیانت و تمدن مشاهده کرد . توین بی و سوروکین به شناخت و معرفت ترکیبی و جامع که معیارهای علم و دین و فلسفه را در هم میامیزد معتقد بودند . توین بی شخصاً دیدگاه سوروکین را مورد ستایش قرار داد و میان او و خود مشابهت فکری فراوان دید . توین بی و سوروکین از جمله متفکرینی هستند که مدار اصلی تفکراتشان برآنست که تجدید تمدن به صورت دورانهائی در تاریخ تکرار می شود . در آثار حضرت شوقی ربانی نیز شواهدی می توان یافت که به دورانهای مشابهی در تولد و زوال تمدن و ارتباط آن با حیات و موت دیانت اشاره می کند .  دیدگاه حضرت شوقی ربانی در عین حال تجدید دوران تمدن را تابع حرکتی تکاملی نیز می بیند که سیر تحول تاریخ را به مثابه نشو وارتقای حیاتی وارگانیک از مرحله ای به مراحل بالاتر سوق داده است . یعنی نظریه بازگشت و تسلسل دوری و حلقه ای تمدن را می پذیرد ولی به نحوی بارز ادوار تمدن را مقاطع یک جریان بزرگتر زنده کمالی میداند . بر این اساس تمدنهای غربی و شرقی هر دو ادوار خود را داشته اند و در کانون فرهنگی خود رشد کرده اند امّا جریان تقدم و پیشرفت و هماهنگی با نظام عالم و اراده الهی این تمدنها را در دایره مشترکی قرار می دهد .

اشاره ما به متفکرینی مثل سوروکین و توین بی به آن معنا نیست که ایشان دیدگاهی بهائی

داشتند و یا صحت دیدگاه بهائی را ثابت نمودند . دیدگاه بهائی بخاطر ادعا و رسالت خاصش

استقلال فکری خود را دارد، روی پای خود می ایستد امّا در عین حال می تواند با قالب فکری

تحولات عصر جدید مکالمه و گفتگو داشته باشد . هدف آنست که نشان دهیم متفکری معاصر

مثل سوروکین نیزکه به رأی اکثریت همکارانش بیشترین تالیفات و قلم زنی را در حیطه جامعه

شناسی از خود باقی گذاشته و میزان فاکت هائی که جمع آوری کرده و برای رسیدن به نتایجش

تجزیه و تحلیل نموده بالغ به هزاران است در بحبوحه حضور تعبیرات مادی در علوم اجتماعی

نقش و آینده دین را با تعالی تمدن و دینامسیم فرهنگی همراه میداند .