مطالعه و بررسى <<رساله مدنیه>> عبدالبهاء

نادر سعیدی

خلاصه متن

گرچه “رساله مدنیه” در قرن نوزدهم در باره مسئله تجدد در ایران نوشته شده است ولی بینش نوینى در باره توسعه اجتماعى و اقتصادى بر اساس دیدگاه یک نظم جدید جهانى ارائه میدهد. درطى این مقاله، “رساله مدنیه” حضرت عبدالبهاء را هم از نظر وضع اجتماعى و سیاسى ایران و هم با توجه به پیام کلی آئین بهائى مورد مطالعه قرار میدهیم. ضمن این نوشتار، ترتیب و ساختار متن رساله توضیح داده شده و مباحث در چهار سطح مختلف مشخص گردیده است. مبحث اول به مسئله سنت گرائى موروثى و بوروکراسى عقل گرا مى پردازد. مبحث دوم در جهت مجادله بین سنت گرائى مذهبى و خرد گرائى ضد خدا میباشد. مبحث سوم به بررسى تعریف توسعه اجتماعى و اقتصادى از دیدگاه تاریخ گرایان و برون گرایان اختصاص دارد و بالاخره مبحث چهارم در باره مسئله ملیت گرائى و جهان گرائى میباشد. مقاله با گفتار مختصرى در باره مفهوم تجدد از دیدگاه حضرت عبدالبهاء پایان مى پذیرد.

فهرست مطالب

١- زمینه و هدف رساله مدنیه

الف : رساله مدنیه در ارتباط با ظهور حضرت بهاءالله

ب : رساله مدنیه در ارتباط با ایران قرن نوزدهم

٢- ترتیب متن و سطوح مباحث در رساله مدنیه

٣- سیاست هاى اصلاح طلب : از حاکمیت موروثى تا حاکمیت قانونى

۴- مذهب و تجدد : بازگشت به گذشته یا رد مذهب ؟

۵- بسوى یک تئورى توسعه : مکتب رمانتیک یا روشنگرائى ؟

الف : انتقاد از تئورى تاریخ گرائى

ب : انتقاد از مکتب روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن

۶- دیدگاهى جهانى در باره توسعه : ملیت گرائى یا جهان گرائى ؟

٧- نتیجه گیرى : مفهوم تجدد از نظر حضرت عبدالبهاء

– منابع

مقدمه

“رساله مدنیه ” شاهکارى است در زمینه نگرش اجتماعى و سیاسى. گرچه این رساله در ارتباط با مسئله تجدد در ایران در قرن نوزدهم نوشته شده است ولی نه تنها دیدگاه آن کهنه و منسوخ نیست بلکه بر عکس مسائلی که در این رساله عنوان شده در پایان قرن بیستم براى جامعه بشرى حتى ضرورى تر و مرتبط تر بنظر میرسد. دیدگاه حضرت عبدالبهاء مفهوم تازه اى در باره نظم جهانى جدیدى ارائه میدهد، نظمى که از نطر کیفیت با تمام نمونه هاى کنونى تئورى سیاسى متفاوت است. نتیجتاً مطالعه کامل این رساله مستلزم یک دیدگاه پویاست که در عین حال هم به شرایط خاص ایران در نیمه قرن نوزدهم و هم به مشکلات و مسائل پیچیده اى که در این زمان بشریت با آن روبروست ناظر باشد. این امر بخاطر آنست که که در حالیکه “رساله مدنیه” در مورد شرایط خاص جامعه ایرانى در قرن نوزدهم برشته تحریر در آمده ولی نگرش علمى آن از محدوده ایران و قرن نوزدهم فراتر میرود. در واقع این رساله اثرى براى تمامى بشریت در هر زمانى میباشد.

ضمن این مقدمه، با معرفى مختصر اثر تاریخى حضرت عبدالبهاء، هدف و زمینه تاریخى رساله مدنیه و همچنین مطالب این رساله در ارتباط با وضع اجتماعى و سیاسى ایران و پیام کلی دیانت بهائى مورد بررسى قرار میگیرد. سپس به ترکیب رساله و مشخص نمودن چهار سطح مختلف بحث در این اثر اشاره میگردد. چهار قسمت بعدى این مقاله به چهار بحث مذکور اختصاص خواهد یافت. بحث اول در باره سنت گرائى موروثى و بوروکراسى خردگرا میباشد. بحث دوم در باره مجادله بین سنت گرائى مذهبى و خرد گرائى ضد خدا میباشد. بحث سوم به بررسى تعریف توسعه اجتماعى و اقتصادى از دیدگاه تاریخ گرایان و برون گرایان اختصاص دارد. سرانجام بحث چهارم در باره مسئله ملیت گرائى و جهان گرائى میباشد. این معرفى با گفتار مختصرى در باره مفهوم تجدد از دید حضرت عبدالبهاء پایان مى پذیرد.

١- زمینه و هدف رساله مدنیه

رساله مدنیه یکى از آثار اولیه حضرت عبدالبهاء است و داراى مقام تاریخى و علمى منحصر بفرد و ممتازى در بین آثار مقدسه دیانت بهائى مى باشد. بر خلاف سایر آثار بهائى، رساله مدنیه خطاب به جامعه مسلمان ایران بعنوان یک اثر اسلامى، بدون ذکر نام نویسنده برشته تحریر درآمده و به تجزیه و تحلیل جامعه شناسى و شرایط توسعه اجتماعى- اقتصادى جامعه ایرانى مى پردازد و هدفش ارائه یک تئورى عمومى توسعه و تجدد است که از تئورى هاى سنت گرائى متعصب و خرد گرائى صنعتى، هر دو فراتر میرود و یک شناخت جدیدى از تجدد و خرد ارائه میدهد که در جهت هم آهنگى علم و ارزشهاى اخلاقى در چهارچوب یک برداشت تاریخى و بین المللی از فرهنگ و جامعه میباشد.

چنین بنظر میرسد که “رساله مدنیه” میبایستى در عین حال از یک طرف جلوه اى از دیدگاه آئین بهائى شمرده شود و از سوى دیگر یک مبحث اجتماعى و سیاسى طبقه روشنفکر ایرانى در نظر گرفته شود. آنچه که این اثر را منحصر بفرد و ممتاز میسازد دقیقاً همین تقارن این دو جریان است. خصوصیت الهامى “رساله مدنیه” نشان میدهد که پیام این نوشته از نظر کیفیت با مباحث غیر مذهبى در باره توسعه اجتماعى و اقتصادى متفاوت است و دیدگاه آن به موقعیت خاص ایران قرن نوزدهم محدود نمیشود. از سوى دیگر این اثر بطور مستقیم مسائل بنیادى تجدد و توسعه را از نقطه نظر جامعه شناسى بطور صریح مورد بحث قرار داده راه حلهاى خاص ومشخصى براى بحران فرهنگى، اقتصادى ، روحانى و اخلاقى ایران قرن نوزدهم ارائه میدهد. بحران و سر درگمى مشابهى در پایان قرن بیستم نسل کنونى همه ملل جهان را در بر گرفته است.

از آنجائى که این نوشتار بر مندرجات و زمینه “رساله مدنیه” بعنوان یک تئورى جامعه شناسى و سیاسى توسعه و تجدد تکیه دارد لازم است که در اینجا بطور اختصار به رابطه بین متن این رساله با دیدگاه کلی و فرهنگ آئین بهائى اشاره گردد.

١-الف : رساله مدنیه در ارتباط با ظهور حضرت بهاءالله

حضرت عبدالبهاء فرزند و جانشین حضرت بهاءالله، بنیانگذار آئین بهائى میباشد. در سال ١٨۵٣ ، حضرت بهاءالله پیام الهى جدیدى را به بشریت اعلام فرمودند. حضرت بهاءالله در ایران متولد شدند ولی بدستور شاه قاجار، ناصرالدین شاه به امپراطورى عثمانى تبعید گردیدند و در سال ١٨٩٢ در تبعید دار فانى را وداع گفتند. حضرت بهاءالله اعلام فرمودند که بشریت دوران کودکى را پست سر گذاشته و بمرحله رشد رسیده است و باید تلاش کند تا به مرحله بلوغ نائل گردد. این بلوغ از طریق تحولات بنیادى روحانى، فرهنگى، اقتصادى و سیاسى در جهان تحقق مى پذیرد. پیام حضرت بهاءالله در واقع هدایت الهى جهت این جریان تجدید حیات و تجدید بناى جامعه بشرى میباشد. باین دلیل دیدگاه آئین بهائى نه صرفاً یک راهنماى اخلاقى تهى از ارتباط اجتماعى و سیاسى میباشد و نه بسادگى یک تئورى جامعه شناسى یا سیاسى. بر عکس این دیدگاه نمایانگر برداشتى جامع و جهانى است که حقایق روحانى را به حیات فردى، نهادهاى جمعى و ظهور یک نظم جدید جهانى مرتبط میسازد.

فلسفه حضرت بهاءالله فلسفه محبت و اتحاد است. حضرت بهاءالله سه اتحاد اساسى و بنیادى را در سطوح مختلف وجود تأئید میفرمایند. ابتدا وحدت مطلق الهیه را اعلام مینمایند. اما وحدت حقیقت الهیه حتى در چهار چوب تصور، مافوق اداراک بشرى میباشد. همچنین مفاهیم وحدت و تعدد قادر به بیان وحدت لایدرک الهى نیست، اما حقیقت الهیه اساس و مقصد نهائى همه عالم وجود و از جمله انسان است. بعبارت دیگر وجود انسان خود از یک نظر باز تابى از آن حقیقت الهیه و ور عین حال آرزو و عشق شناختن و رسیدن به آن حقیقت میباشد. حضرت بهاءالله راه حل این تضاد بنیادى وجود بشر را ظهور خدا در وجود مظاهر الهیه در هر زمان میدانند. از دید بهائیان همه موجودات عالم آیات الهى هستند. فکر بشرى فقط قادر به درک عالم ظاهر، عالم ظهور یا عالم پدیده ها میباشد. اما بنا بر مشیت الهى بین خدا و بشر رابطه اى وجود دارد. این رابطه از طریق مظهر کلی الهى که در وجود او حقیقت نامرئى الهى بصورت مرئى در مى آید تحقق من پذیرد. این مظاهر مقدسه پیامبران الهى هستند که در هر زمان بر حسب مرحله پیشرفت بشریت ظاهر میشوند و نمایانگر بالاترین درجه کمال انسانى و ظاهر کننده نشانه الهى که در بشریت نهفته است میباشند. بنابراین مقصد نهائى و حد کمال سرنوشت انسان از طریق شناسائى مظهر کلی الهى در هر زمان متحقق میگردد.

دومین سطح اتحاد دقیقاً به مظاهر الهى مربوط میگردد. بر طبق تعالیم حضرت بهاءالله، همه انبیاء و پیامبران الهى مانند حضرت بودا، حضرت کریشنا، حضرت موسى، حضرت مسیح، حضرت محمد، حضرت باب و حضرت بهاءالله‌‍ در واقع یک وجود و یک حقیقیت هستند. حضرت بهاءالله از وحدت همه مظاهر الهى و اتحاد همه ادیان سخن میگویند و حقیقت و مقصد همه ادیان را یکى میدانند. ظهور الهى یکى است ولی بر حسب مرحله تکامل فرهنگ بشرى و نیاز هاى مخصوص تاریخى و اجتماعى بصورت هاى گوناگون ظاهر میشود. بنابراین تعالیم همه ادیان بنحو یکسان معتبر و درست هستند. حضرت بهاء الله میفرمایند پیامبران الهى پزشکان روحانى هستند که بر جسب بیمارى و کمبودهاى روحانى انسانها داروهاى مختلفى تجویز مى نمایند. همه این علاج ها براى رفاه بشریت لازم است. ولی این درمان ها برحسب تغییر بیمارى ها تغییر میکند. بهمین دلیل است که حضرت بهاء الله از استمرار ظهورات الهیه سخن مى گویند، در عین حال که بر وحدت پیامبران الهى تأکید دارند. حضرت بهاءالله براى توضیح این مطلب مثال خورشید و افق را مطرح مى فرمایند. واقعیت روحانى همه پیامبران الهى یکى است. آنها مانند خورشیدى هستند که هر روز از افق جدیدى طلوع میکنند. بنابراین آنچه که بین حضرت مسیح و حضرت بودا تفاوت ایجاد مى نماید واقعیت روحانى اصلی آنها نیست بلکه فقط ظاهر بشرى آنهاست. آنها افق هاى مختلفى هستند که از آنها خورشید حقیقت الهیه بر قلوب بشرى مى تاید. باین ترتیب پیام حضرت بهاء الله انقلابى در افکار و شعائر مذهبى ایجاد نمود. او در عین حال علل اختلافات مذهبى را برطرف کرد و سنت گرائى مذهبى را رد نمود یعنى تز “استمرار ظهورات الهیه” و تجدید تعالیم دینى برحسب مرحله رشد فرهنگ بشرى را مطرح فرمود. باین ترتیب ما اینجا با یک دیدگاه دینى روبرو هستیم که عشق و جذبه روحانى را با رشد و پیشرفت اجتماعى- فرهنگى بعنوان یک فلسفه روحانى مابعدالطببیعه در بر دارد.

بعد از دو اتحاد مذکور، حضرت بهاءالله از اتحاد نوع بشر نیز سخن میگویند. وحدت عالم انسانى یک حقیقت اساسى روحانى است. مفهوم این اتحاد آنست که در وجود همه انسانها صفات الهیه بودیعه گذاشته شده است. روح انسانى آینه ایست از صفات الهیه. بهمین دلیل بشریت در واقع آینه ایست از اتحاد الهى و در نتیجه پدیده مقدسى است. باین ترتیب وظیفه بشریت آنست که آینه وجودى خود را پاک و شفاف سازد تا اتحاد الهى در حقیقت بشرى در سطوح فردى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و عقلانى جلوه نماید. به عبارت دیگر شناسائى الهى در حیات بشرى مستلزم گریز از زندگى اجتماعى و فرهنگى و اجتناب از پیشرفت تمدن بشرى نیست. برعکس حقیقت روحانى بشر تنها از طریق تاریخ، تمدن و پیشرفت اجتماعى جلوه مى کند. بنابراین وظیفه روحانى بشریت ایجاد فرهنگ ها و نهادهاى اخلاقى، روحانى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى مى باشد تا این اتحاد مقدس که در نهاد بشریت نهفته است بتواند در حیات واقعى مردم و در تنوع و گوناگونى افراد و فرهنگها شکوفا گردد. این وحدت در کثرت خود یک حرکت تاریخى است. تا این زمان اتحاد بشرى فقط در سطحى محدود و خاص بمنصه ظهور رسیده است. باین معنا که تا کنون اتحاد ملی بالاترین سطح اتحاد بشرى بوده است. ولی برطبق تعالیم حضرت بهاءالله، اکنون مأموریت تاریخى بشریت آنست که به وحدت نوع انسان در یک مرحله جهانى و در چهارچوب نوع برترى از فرهنگ و نهادهاى اجتماعى که تساوى و اتحاد همه انسانها را منعکس نماید نائل گردد. مفهوم بلوغ نوع انسان از نظر حضرت بهاءالله دقیقاً همین مرحله ظهور محبت و اتحاد در یک سطح سازمان یافته جهانى میباشد.

بطوریکه ملاحظه میشود تمامى ساختار معتقدات بهائى بر اساس اصل وحدت در کثرت با هدف اتحاد نوع بشر میباشد. دیدگاه حضرت بهاءالله در باره این نظام جهانى در حال ظهور را میتوان در اعلام “نظم جدید جهانى” ملاحظه نمود. تجزیه و تحلیلی که حضرت عبدالبهاء از مسئله تجدد و ترقى ارائه داده اند تعمیم جامعه شناسى و سیاسى همین مفهوم میباشد. بنابراین لازم است نظرى کوتاه به مفاهیمى که در پس واژه هاى این اصطلاح نهفته است بیاندازیم. البته شرح کامل دیدگاه حضرت بهاءالله در باره نظم جدید جهانى در این مختصر نمى گنجد. در واقع تمامى تعالیم و اصول دیانت بهائى در جهت این مفهوم وسیع و کلی میباشد. اما لازم است که مبانى فلسفى و جامعه شناسى که مأخذ این اصطلاح را تشکیل میدهد روشن گردد. در واقع نگاهى کوتاه بر عبارتى که این مفهوم را میرساند خصوصیات اساسى تئورى اجتماعى آئین بهائى را روشن میسازد. در عین حال یک چنین تجزیه و تحلیلی نشان میدهد که دیدگاه بهائى در باره نظم جدید جهانى از نظر کیفیت با بکاربردن این اصطلاح در نوشته هاى سیاسى اخیر بعضى از سیاستمداران و نویسندگان معاصر کاملاً فرق دارد.

عبارت نظم جدید جهانى از سه واژه تشکیل شده است که وجود هر یک از آنها براى درک دیدگاه بهائى در مورد تاریخ، فرهنگ و جامعه ضرورى میباشد. اولین کلمه نظم است. حضرت بهاءالله بطور مکرر به شرایط اجتماعى و روحانى نظم اشاره فرموده اند. بطوریکه ملاحظه خواهد شد حضرت عبدالبهاء نیز در “رساله مدنیه” صریحاً این مسئله را مورد بحث قرار داده اند. مسئله نظم در واقع موضوع اساسى تئورى سیاسى و اجتماعى میباشد. درک علت آن زیاد مشکل نیست. صرف وجود زندگى اجتماعى و سازماندهى جمعى مستلزم وجود نوعى نظم میباشد که رفتار افراد را در جامعه تحت کنترل در آورد. هیچ جامعه اى نمیتواند بدون نظم موجودیت پیدا کند، یا بعبارت دیگر نظم شرط اساسى براى موجودیت جامعه میباشد. بهمین دلیل مسئله نظم دقیقاً اولین موضوع سازمان یافته تئورى مدرن سیاسى غرب بود. تئورى مدرن سیاسى به نوشته هاى سیاسى “توماس هابز”( ١۶٧٩-١۵٨٨ ) در قرن هفدهم مربوط میگردد. مسئله اى که توسط هابز عنوان شده معمولاً بعنوان “مشکل نظم هابز” نامیده میشود. هابز در کتاب خود بنام Leviathan “نهنگ”، منشأ و اساس نظم را در جامعه مورد بررسى قرار داده است. برطبق نظر هابز بشر طبیعتاً خودخواه، متجاوز و در پى کسب منافع خود میباشد. بنابراین او استدلال میکند که انسانها در قلمرو طبیعت از هر وسیله اى براى رسیدن به خواسته هاى خود استفاده میکنند و حتى از دزدى و جنایت نیز رویگردان نیستند. نتیجتاً در قلمرو طبیعت هیچگونه نظمى نمیتواند وجود داشته باشد و جنگ دائمى بین جمعى با جمع دیگر در جریان است. یک چنین زندگى ناامن، وحشیانه و بى دوام خواهد بود.

راه حل هابز براى مشکل نظم نیز از نظر او در باره طبیعت انسان ناشى میگردد. بنا به اعتقاد هابز انسان موجودى خودخواه ولی خردگراست. منظور هابز از “خردگرا” آنست که افراد بشر سعى میکنند حد اکثر لذت را با حد اقل تلاش کسب نمایند. بعبارت دیگر مردم خردگرا منافع شخصى خود را بنحو کامل و موثر دنبال میکنند. از آنجائى که انسانها موجوداتى عقلانى هستند این واقعیت را درک کرده اند که قلمرو طبیعت براى آنها زیان آور است و منافع آنها را در اصطکاک قرار میدهد، از اینرو بخاطر حفظ منافع خود و بمنظور ایجاد قوانین و نهادهاى سیاسى تصمیم گرفته اند که وارد یک قرار داد اجتماعى شوند تا وحشت از مجازات توسط یک حکومت قوى دیکتاتورى افراد خودخواه را از ارتکاب جنایت باز دارد. بنابراین نظم در واقع محصول ترس از مجازات و زور و اجبار است. در قرن هیجدهم، تئورى هابز الهام بخش فلسفه روشنگرائى گردید. هر چند که فلاسفه روشنگرا با نمونه دیکتاتورى حکومت پیشنهادى هابز مخالف بودند ولی اصول اساسى تئورى نظم او را تأئید کردند. بعبارت دیگر آنها معتقد بودند که نظم بر ترکیبى از خودخواهى عقلانى انسانها و وحشت آنها از مجازات هاى قانونى متکى میباشد. نارسائى این نظریه در باره نظم در تئورى جامعه شناسى و سیاسى قرن نوزدهم بنحو فزاینده اى آشکار گردید. تئورى مدرن اجتماعى و سیاسى نه تنها خصوصیت معیارى و نمادین بودن رفتار وانگیزه هاى بشرى را تأئید نمود، بلکه مفهوم تازه اى از روابط افراد در جامعه بر طبق عقاید جدیدى مانند وحدت منافع، علائق مشترک، دین مشترک، ارزشها و فرهنگ مشترک، مشروعیت و همبستگى اصلی ارائه داد که نارسائى راه حل هابز را براى مشکل نظم نشان میداد.

مفهومى که حضرت بهاءالله در باره نظم ارائه میدهند را باید با توجه به مشکل این تئورى درک نمود. حضرت بهاءالله در الواح و آثار خود تأکید میفرمایند که وجود یک نظام مجازات و مکافات شرط لازم جهت تأمین نظم در جامعه میباشد ولی شرط کافى نیست. بر طبق بیان مبارک ایجاد نظم نه فقط نیازمند وجود مجازات و مکافات میباشد بلکه مقید بودن به ارزشهاى اخلاقى، وجود اعتقادات مذهبى و عشق به بشریت نیز ضرورى است. باین دلیل تجزیه و تحلیل حضرت بهاءالله از مفهوم نظم مستقیماً مخالف نظر روشنگرایان غربى میباشد. از نظر فلسفه روشنگرائى منطق و گرایش خودخواهانه بشر خود نظم اجتماعى را تضمین مى نماید. بنا براین بشر احتیاجى به دین و هدایت الهى ندارد. بعبارت دیگر تئورى روشنگرائى در باره نظم مستلزم نفى کامل دین و ارزش هاى اخلاقى میباشد. برعکس حضرت بهاءالله مسئله نظم را دلیلی براى نیاز به دین و ظهورات الهیه در تاریخ بشر میدانند. چنانچه مى فرمایند: “در اصول و قوانین بابى در قصاص که سبب صیانت و حفظ عباد است مذکور و لکن خوف از آن ناس را در ظاهر از اعمال شنیعه نالایقه منع مى نماید اما امرى که در ظاهر و باطن سبب حفظ و منع است خشیه الله بوده و هست اوست حارس حقیقى و حافط معنوى . . .‍” (١)

و در جاى دیگر میفرمایند:

“دین نوریست مبین و حصنى است متین از براى حفظ و آسایش اهل عالم چه که خشیته الله ناس را به معروف امر و از منکر نهى نماید اگر سراج دین مستور ماند هرج و مرج راه یابد نیر عدل و انصاف و آفتاب امن و اطمینان از نور باز ماند . . . ” (٢)‍

حضرت بهاءالله در سایر الواح، از پیروان خود مى خواهند که قوانین و دستورات الهیه را صرفاً بخاطر حب جمال الهى اطاعت کنند. اکنون میتوان معنى واژه “نظم” را در مفهوم نظم جدید جهانى درک نمود. حضرت بهاءالله تأئید مى فرمایند که نظم اجتماعى بشرى نه فقط بایستى بر خردگرائى علمى و عملی متکى باشد بلکه بر اصول اخلاقى و هدایت الهى نیز باید اتکاء داشته باشد.

اما حضرت بهاءالله فقط به ارائه یک تئورى نظم اکتفاء ننموده اند، بلکه نظر ایشان در باره نظم با مفهوم مهم دیگرى همراه است. اینجا سخن از نظم جدید میرود. این واژه دوم مفهوم تغییر و پیشرفت تاریخى را در بر دارد. فلاسفه مکتب روشنگرائى به تئورى هاى مذهبى سنتى در باره نظم حمله میکنند چون آنها علیه سنت گرائى طغیان کرده اند. سنت گرایان مذهبى استدلال میکنند که چون اراده الهى لایتغیر است بنابراین نظم اجتماعى بشرى نیز باید غیرقابل تغییر باقى بماند. بعبارت دیگر رهبران مذهبى بر لزوم دین جهت حفظ سنت هاى گذشته و مخالفت با تحرک تاریخى تأکید دارند. مفهوم نظم جدید حضرت بهاءالله کاملاً مخالف این رأى است. حضرت بهاء الله دین را سبب ترقى روحانى و اجتماعى و پیشرفت بشر میدانند و معتقدند هر زمان مشکلات و نیازهاى مربوط به خود را داراست و بنابراین در هر مرحله جدیدى از پیشرفت فرهنگى بشر، تعالیم دینى نیز باید تجدید گردد. در واقع اراده الهى در جهت این پیشرفت پویاى بشرى بسوى اتحاد و ترقى روزافزون میباشد. بهمین دلیل حضرت بهاء الله از استمرار ظهورات الهیه سخن میگویند. نظم اجتماعى باید با تعالیم دینى و هدایت الهى رهبرى شود، اما تعالیم دینى خود مى بایستى با ظهور جدید الهى تجدید گردد تا با شرایط و نیازهاى بشریت در هر مرحله تازه اى از پیشرفت مرتبط و هم آهنگ باشد. بعبارت دیگر نظریه روحانى- اجتماعى حضرت بهاءالله ترکیبى از نظم و پیشرفت است. دین در واقع نیروئى پویا در جهت ترقى بشریت میشود، نه مانعى مقاوم در مقابل پیشرفت تمدن. حضرت بهاءالله میفرمایند :

“رگ جهان در دست پزشک داناست درد را مى بیند و بدانائى درمان میکند هر روز را رازى است و هر سر را آوازى. درد امروز را درمانى و فردا را درمان دیگر. امروز را نگران باشید و سخن از امروز رانید. دیده میشود گیتى را دردهاى بیکران فراگرفته و او را به بستر ناکامى انداخته مردمانى که از باده خودبینى سرمست شده اند پزشک دانا را از او بازداشته اند اینست که خود و همه مردمان را گرفتار نموده اند نه درد میدانند و نه درمان مى شناسند راست راکژ انگاشته اند و دوست را دشمن شمرده اند. بشنوید آواز این زندانى را بایستید و بگوئید شاید آنانکه در خوابند بیدار شوند. بگو این مردگان دست بخشش یزدانى آب زندگانى میدهد بشتابید و بنوشید هر که امروز زنده شد هرگز نمیرد و هر که امروز مرد هرگز زندگى نیابد.” (٣)‍

در اصطلاح تئورى اجتماعى، بینش پویا و تاریخى حضرت بهاءالله نسبت به حیات اجتماعى معمولاً با اصطلاح “وجدان تاریخى” توصیف میگردد. بنابراین صفت “جدید” در عبارت “نظم جدید جهانى” در واقع انعکاسى از این “وجدان تاریخى” میباشد.

اما با دقت در سومین واژه عبارت “نظم جدید جهانى”، میتوان دیدگاه حضرت بهاءالله را بهتر درک نمود. در واقع این واژه سوم بیانگر وجدان تاریخى حضرت بهاءالله میباشد. از آنجائى که جامعه و فرهنگ پدیده هائى متحول و پویا هستند و بخاطر آنکه چگونگى معنویت، فرهنگ و نظم اجتماعى میبایستى با مرحله رشد بشریت متناسب باشد، از اینرو نظم کنونى جامعه بشرى باید خصوصیت جهانى داشته باشد. بهمین دلیل حضرت بهاء الله بر نظم جدید جهانى تأکید دارند. نظر حضرت بهاءالله بر این پایه استوار است که هر راه حلی براى مشکلات بزرگى که امروزه رویاروى بشریت قرار دارد باید بر اساس پذیرش یک دید جهانى و اتخاذ روشى بین المللی در جهت حل مشکلات ارائه گردد. بعبارت دیگر بشریت اکنون وارد مرحله جدیدى شده که در آن تدابیر ملی و نظامى جهت حل مسائل بنیادى نوع بشر در جهان نو دیگر کارآئى ندارد. مسائلی از قبیل آلودگى محیط زیست، قحطى و فقر جهانى، جنگ اتمى، عدم تساوى امکانات تحصیلی و شغلی و نابرابرى در دسترسى به منابع مادى و درآمد در سطح جهانى فقط وقتى قابل حل خواهد بود که افراد بشر خود را اعضاى یک خاندان و یک اتحاد زنده بهم مرتبط بدانند. بهمین دلیل حضرت بهاءالله تحقق وحدت عالم انسانى را هدف نهائى ظهور خود قرار داده اند. میفرمایند:

“. . . آثار نفاق در آفاق موجود و مشهود مع آنکه کل از براى اتحاد و اتفاق خلق شده اند. حضرت موجود میفرمایند اى دوستان سراپرده یگانگى بلند شد به چشم بیگانکان یکدیگر را نبینید همه بار یک دارید و برگ یک شاخسار.” (۴)‍

اکنون میتوان برداشتى کلی از دیدگاه حضرت بهاءالله داشت. ایشان اجراى هم زمان سه اصل را جهت تجدید یک نظام اجتماعى متکى بر عدالت و در حال پیشرفت لازم میدانند. اول آنکه تمدن مادى و تمدن معنوى بایستى با هم هم آهنگ باشند. دوم آنکه هم جنبه مادى و هم جنبه معنوى فرهنگ بر حسب مرحله رشد انسان و نیازهاى واقعى بشریت در هر مرحله اى از سیر تمدن باید پویا و مترقى باشد. سوم آنکه در زمان حاضر فرهنگهاى معنوى و مادى هر دو باید براى حل مشکلات فعلی بشریت سیاستى جهانى اتخاذ نمایند. ترکیب این سه اصل خلاصه اى از پیام حضرت بهاء الله میباشد.

حضرت بهاءالله در سال ١٨٩٢ جهان فانى را ترک گفتند. از آنجائى که تعالیم دیانت بهائى پیام اتحاد و محبت است، حضرت بهاءالله با پیروان خود عهد و میثاقى بستند تا مسئله رهبرى این آئین علت اختلاف و انشقاق نگردد. بنابراین بنحو واضح و روشنى، پسر خود، حضرت عبدالبهاء را بعنوان جانشین خود و مبین و مفسر مجاز آثار خویش تعیین فرمودند. “رساله مدنیه” یکى از آثار اولیه حضرت عبدالبهاء است که بدستور حضرت بهاءالله، هفده سال قبل از صعود ایشان برشته تحریر در آمده است. درک کامل این رساله مستلزم تجزیه و تحلیل وسیع و گسترده تمامى آثار حضرت عبدالبهاء میباشد. در حالیکه سایر آثار حضرت عبدالبهاء را نمیتوان در این نوشته مختصر مورد بررسى قرار داد ولی لازم است به اخطارهاى ایشان در ضمن مسافرت به غرب در طى سالهاى ١٩١٣-١٩١١ توجه نمود. در زمانى که آمریکا دستخوش بى عدالتى ها و تبعیضات نژادى بود و اروپا بر اثر تعصبات قومى و ملی بسوى جنگى ویران کننده کشیده میشد، حضرت عبدالبهاء اتحاد نژادى و ترک کلیه تعصبات را ترویج مى نمودند. همچنین با اعلام تساوى حقوق زن و مرد به بشریت اخطار نمودند که عدالت، صلح و پیشرفت بشریت منوط و وابسته به حصول هم آهنگى و حقوق مساوى بین زن و مرد میباشد. در زمانیکه آموزش و پرورش از امتیازات اقلیت ثروتمند جامعه بشمار میرفت، حضرت عبدالبهاء تعلیم و تربیت عمومى و اجبارى را براى همه اطفال جهان اعلام نمودند. در زمان سردرگمى و کشمکش بین سرمایه دارى رقابتگر ببى قید و شرط و جنبش هاى خشن کارگرى، حضرت عبدالبهاء از عدالت اجتماعى و تعدیل معیشت سخن میگفتند. در حالیکه هم از سنت گرایان مذهبى و هم از طرفداران مستکبر بى دینى انتقاد میکردند، هم آهنگى دین با علم و عقل را تأئید و اعلام فرمودند که دین باید سبب اتحاد و اتفاق باشد، نه نفرت و اختلاف. همچنین همه افراد بشر را به تحرى حقیقت دعوت نمودند و بر لزوم صلح و وحدت عالم انسانى بعنوان مهم ترین و ضرورى ترین مسئله اى که در پیش روى بشریت قرار دارد تأکید فرمودند. وحدت در کثرت را ترویج نموده لزوم یک زبان عمومى را جهت تسهیل تفهیم و تفهم و اتحاد ملل جهان گوشزد نمودند. البته این تعالیم توسط حضرت بهاء الله اعلام شده بود و حضرت عبدالبهاء تعبیر و تفسیر میفرمودند.

“رساله مدنیه” نیز با الهام از تعالیم و دیدگاههاى حضرت بهاءالله برشته تحریر در آمده است. اما حضرت عبدالبهاء در این رساله این اصول را از طریق تجزیه و تحلیل مسائل بنیادى تجدد و توسعه اجتماعى- اقتصادى ارائه فرموده اند. “رساله مدنیه” در سال ١٨٧۵ نوشته شد. تاریخ نوشتن آن بوضوح در متن خود رساله باین نحو آمده است: ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍

“چنانچه در این ایام که سنه هزار و دویست و نود و دو هجرى است (١٨٧۵ میلادى) در ممالک آلمان صنعت تفنگ جدیدى و در ممالک نمچه ایجاد توپ نحاسى تازه اى نموده اند. . . “‍(۵)‍

باید توجه داشت که این رساله بدستور حضرت بهاء الله برشته تحریر در آمده است. حضرت بهاء الله در یکى از الواح اشاره فرموده اند که از حضرت عبدالبهاء خواسته اند ورقى چند در باره علت و سبب آبادى دنیا و خرابى آن نوشته شود تا تعصب متعصبین بنیادگرا کاهش یابد. با مطالعه “رساله مدنیه”، متوجه تناقض جالبى میشویم، چه که حضرت بهاء الله خواهان بررسى شرایط رشد و پیشرفت جهان بوده اند، حال آنکه رساله مدنیه ظاهراً به مسئله رشد اجتماعى- اقتصادى ایران پرداخته است. اما در واقع اینجا ضد و نقیضى وجود دارد. بلکه بالعکس این تناقض ظاهرى خود موجب درک مفهوم تجدد و رشد از دید حضرت عبدالبهاء میگردد که بعداً در باره آن بحث خواهیم کرد. قبل از آنکه از ساختار و مندرجات “رساله مدنیه” سخن رود لازم است این متن را در چهارچوب موقعیت اجتماعى- سیاسى ایران در نیمه دوم قرن نوزدهم مورد بررسى قرار دهیم.

١- ب : رساله مدنیه در ارتباط با ایران قرن نوزدهم

ایران قرن نوزدهم نیز مانند سایر نقاط جهان قرنى از دگرگونى هاى بنیادى اجتماعى، سیاسى و فرهنگى را مى گذراند. در طى این قرن ایران تحت حکومت پادشاهان قاجار بود و قسمت اعظم نیمه دوم این قرن ناصرالدینشاه بر ایران حکومت میکرد. مهم ترین تحول این قرن آگاهى فزاینده ایرانیان از ظهور یک موازنه جدید قدرت در سطح بین المللی و موقعیت رو بزوال و عقب افتادگى ایران در امور اقتصادى، سیاسى و نظامى بود. توازن قدرت در امور نظامى، سیاسى، صنعتى، اقتصادى و خلاقیت فرهنگى و نو آورى در جهت برترى اروپائیان و عقب افتادگى جوامع اسلامى و از جمله ایران تغییر کرده بود. هزار سال قبل از آن با ظهور اسلام، امپراطورى وسیع اسلام بوجود آمد که پیشرو خلاقیت فرهنگى، اختراعات صنعتى، شکوفائى اقتصادى و قدرت نظامى بود. فرهنگ اسلامى در طى قرون وسطى تا قرن پانزدهم معادل یا حتى برتر از فرهنگ غربى بود. بعد از قرنها پیروزى و پیشرفت هاى فرهنگى، اقتصادى، نظامى و صنعتى، امپراطوران اسلام روح اسلام را بفراموشى سپردند و نسبت به دین، و جامعه دیدى سطحى، تعصب آمیز و سنت گرا پیدا کردند. این گرایش تعصب آمیز با آزادى فردى، خلاقیت فرهنگى و نو آورى علمى در اصطکاک قرار گرفت. در فاصله بین قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم برترى پیشین تمدن اسلامى جاى خود را به رکود اجتماعى و فرهنگى داد. درطى همین مدت اصلاحات مذهبى، تحولات علمى و دموکراتیک و انقلابات صنعتى و فرهنگى غرب باعث شکل گیرى کشورهاى قدرتمند اروپائى گردید که تحت تأثیر موسسات جدید ملیت گرا و سرمایه دار خود جریانى از فتح و استعمارگرى جهانى را آغاز نمودند.

در حالیکه امپراطورى عثمانى نیاز به اصلاحات اجتماعى-سیاسى را در قرن هیجدهم حس کرده بود، رهبران سیاسى و مذهبى ایران تحولات انقلابى جهان را نادیده گرفتند. تنها بعد از دو شکست پى در پى در جنگ با روسیه و امضاى قراردادهاى خفت بار گلستان (١٨١٣ ) و ترکمانچاى ( ١٨٢٨ ) و بعداً شکست از انگلیس در هرات (١٨۵۶) بود که مسئله تجدد و اصلاحات موضوع مورد بحث مجامع سیاسى و عقیدتى ایران قرار گرفت. اما هیچیک از کوششهائى که در جهت اصلاحات سازمانى صورت گرفت با موفقیت همراه نبود. علل این شکست هم داخلی بود و هم خارجى. یکى از علل داخلی فقدان درک واضح و روشنى از اصلاحات فرهنگى و مکتب خردگرائى بود. در نیمه دوم قرن نوزدهم اصلاح طلبى در بین روشنفکران ایرانى بسیار متداول بود. ولی این اصلاحات معمولاً به تغییراتى سطحى منتهى میشد و فاقد گرایش کلی و تاریخى بود. علت دیگر شکست اصلاحات مخالفت شدید روحانیون متعصب اسلامى (علما) با فرهنگ تجدد و خردگرائى ادارى بود. روحانیون متعصب در حالیکه روح تجدد را رد میکردند علیه تحولات سازمانى و فرهنگى که در جهان واقع میشد با دیدى سنت گرا واکنش نشان مى دادند و اصرار داشتند که تجدد مخالف تعالیم اسلام است. متأسفانه در این دوران قدرت علماء در حال افزایش بود و طبقه روحانیون داراى قدرت سیاسى و فرهنگى بسیار زیادى بودند. ایران قرن نوزدهم در حالیکه از رقابت با غرب در روشهاى تولیدى و حمل و نقل و امور مالی عاجز بود در یک مسیر غیر صنعتى افتاد. صنایع دستى سنتى روبزوال گذاشت و اقتصاد ایران فوق العاده متکى بر واردات غربى گردید. بطور کلی قرن نوزدهم قرن زوال اقتصادى ایران بود.

شکست اصلاحات در ایران دو علت دیگر نیز داشت. اول آنکه شیوع فساد در بین شاهان و شاهزادگان قاجار و مأمورین دولتى و رهبران مذهبى جریان اصلاحات را فلج کرده بود. دوم آنکه جنبش دینى بابى که یک دیدگاه جدید فرهنگى و روحانى براى جامعه ارائه میداد از ناحیه حکومت قاجار و علماى متعصب مذهبى هر دو با بیرحمى سرکوب گردید. جنبش بابى به ظهور حضرت بهاءالله بشارت میداد. حضرت باب در سال ١٨۵٠ (بدستور علما و تأئید حکام دولتى ) تیر باران گردید.

اما رکود فرهنگى داخلی تنها علت شکست اصلاحات نبود. ملیت گرائى متجاوز و سرمایه دارى بى قید و شرط موجب شکل گیرى دولت هاى امپرایالیستى غربى گردیده بود که سیاست هاى سرکوبگر و نظامى آنها رشد اجتماعى- اقتصادى را در بقیه نقاط جهان دچار وقفه میساخت. در واقع اهمیت استراتژیکى ایران باعث ایجاد رقابت شدیدى در بین نیروى هاى خارجى براى نفوذ در این کشور گردیده بود.

“رساله مدنیه” نمونه جامعى از خردگرائى فرهنگى و ادارى ارائه میدهد. در این رساله عوامل رشد و عدم رشد در چهارچوب جامعه ایرانى قرن نوزدهم مورد بررسى قرار گرفته است. اما دیدگاه ارائه شده ملهم از تعالیم حضرت بهاءالله در باره نظم جدید جهانى میباشد.

٢- ترتیب متن و سطوح مباحث در رساله مدنیه

از آنجائى که در عنوان این رساله، ترکیب کلمات بنحو ظریفى بر معانى لطیف و پوشیده اى دلالت دارد بنابراین ترجمه کامل این عنوان بهر زبانى مشکل است ( نام اصلی رساله مدنیه “اسرارالغیبیه لاسباب المدنیه” میباشد). ترجمه ظاهرى این عنوان “اسرار الهى در باره علل تمدن” یا “اسرار مدنیت الهیه” میباشد. اما این ترجمه کافى نیست. کلمه غیبیه که بعنوان “الهیه” ترجمه شده در واقع دو معنا دارد که حضرت عبدالبهاء آن را در اینجا بنحو استادانه اى بکار برده اند. معناى اول کلمه غیبیه اشاره به گمنام بودن نویسنده رساله میباشد. در ادبیات ایران قرن نوزدهم مرسوم بود که آثارى که در جهت انتقاد از وضع اجتماعى و سیاسى نوشته میشد بصورت گمنام و بدون ذکر نام نویسنده منتشر میشد. یعنى نویسنده مطلب ناشناس باقى میماند. مثلاً اولین و مشهورترین کتابى که در باره اصلاحات ادارى و سازمانى در سال ١٨۵٨ توسط روشنفکر غیرمذهبى ایران، میرزا ملکم خان نوشته شد “کتابچه غیبیه” نام داشت که بمعنى “نوشته گمنام” میباشد. اما کلمه “غیبیه” که بر حسب ظاهر معنى غیرمرئى و ناپیدا را میدهد معنى دومى نیز دارد. باین ترتیب کلمه “غیبیه” به قلمرو نامرئى الهى نیز اشاره میکند و از اینرو با کلمه الهیه نیز هم معنا میگردد. میرزا ملکم خان کلمه “غیبیه” را فقط به مفهوم گمنام بودن بکار برده بود. اما حضرت عبدالبهاء یک روشنفکر معمولی نبود. در نوشته هاى او انعکاسى از تعالیم حضرت بهاءالله را میتوان دید و بنابراین رساله او ملهم از هدایت الهیه بود. باین ترتیب معناى دوگانه کلمه “غیبیه” که در عنوان رساله بکار برده شده براى ما روشن میگردد. از یک طرف حضرت عبدالبهاء هویت نویسنده رساله را فاش نمى سازند ولی از سوى دیگر با تأکید بر الهى بودن منشأ الهامشان سعى در فاش ساختن آن دارند. ترجمه انگلیسى این رساله که تحت عنوان ” The Secret of divine civilization ” ترجمه شده مفهوم تقریبى عنوان پیچیده اصلی را بخوبى نشان میدهد.

در ابتداى رساله مدنیه حضرت عبدالبهاء به علت نوشتن رساله و ناشناش بودن نویسنده اشاره میکنند. این رساله خطاب به شاه، مردم، روحانیون، مأمورین دولتى و روشنفکران غیر مذهبى ایران میباشد. در این رساله، حضرت عبدالبهاء سعى کرده اند که توجه همه قشرهاى جامعه ایرانى را به دیدگاههاى جدیدى در مورد تجدد، اصلاحات ادارى و خردگرائى اجتماعى-فرهنگى جلب نمایند. علت نوشتن آن را ابراز علاقه ناصرالدینشاه به تجدد اجتماعى و سیاسى جامعه ایرانى ذکر کرده اند. همچنین اشاره میکنند که علت سکوت قبلی ایشان در مورد این مسئله آن بوده که شاه قبلاً بطور جدى به توسعه و پیشرفت ایران علاقه اى نشان نداده بود و باین ترتیب استدلال میکند که اکنون که شاه از سیاست اصلاحات فرهنگى و خردگرائى پشتیبانى کرده اند، ایشان وظیفه اخلاقى خود میدانند که مسئله پیشرفت و ترقى ایران را مورد بحث قرار دهند. میفرمایند:

” تا بحال چون ملاحظه نمیشدکه سرورى که زمام کل امور در کف کفایت اوست و اصلاح حال جمهور منوط بهمت بلند او چنانکه باید و شاید چون پدر مهربان در تربیت و مدنیت و راحت و آسایش افراد اهل مملکت سعى بلیغ را مجرى فرماید و بر وجه مطلوب آثار رعیت پرورى واضح و مبرهن گردد لهذا بنده و امثال این بنده ساکت بودند و لکن حال چون مشهود ابصار اولی البصائر گشته که ذات خسروانه بصرافت طبع اراده فرموده که تشکیل حکومت عادلانه و تأسیس بنیان ترقى عموم تبعه فرماید لذا نیت صادقانه دلالت بر این اذکار نمود.” (۶)

در مورد ناشناس بودن نویسنده رساله، میفرمایند:

” لهذا این عبد لازم دانسته که بشکرانه این همت کلیه مختصرى در بعضى مواد لازمه لوجه الله مرقوم نماید و از تصریح اسم خویش احتراز نموده تا واضح و مبرهن گردد که مقصدى جز خیر کل نداشته و ندارم بلکه چون دلالت بر خیر را عین عمل خیر دانسته لهذا بدین چند کلمه ابناى وطن خویش را چون ناصح امین لوجه الله متذکر مینمایم و رب خبیر شاهد و گواه است که جز صرف خیر مقصدى نداشته چه که این آواره بادیه محبت الله بعالمى افتاده که دست تحسین و تزییف و تصدیق و تکذیب کل کوتاه است.” (٧)

با مطالعه این قسمت میتوان به اشاره ظریفى در مورد اینکه حضرت عبدالبهاء یک ایرانى در تبعید هستند که بحال ایرانیان توجه دارند و پیام ایشان از ارزشهاى روحانى الهام گرفته است نه منافع سیاسى پى برد.

هر چند در چاپ فارسى “رساله مدنیه” هیچگونه تقسیم بندى مشخصى از بخش ها و فصول کتاب دیده نمیشود ولی این رساله را میتوان به ۵ بخش اصلی تقسیم نمود. در بخش مقدماتى، حضرت عبدالبهاء عظمت ایران باستان را با عقب افتادگى آن در حال حاضر مقایسه نموده لزوم خردگرائى و تجدد در همه ابعاد جامعه ایرانى را گوشزد میفرمایند. پس از تأکید بر خردگرائى اجتماعى-اقتصادى، حضرت عبدالبهاء اولین فصل کتاب را با برشمردن چهار ایراد و اعتراض شایع و متداول علیه اصلاحات و تجدد بشرح ذیل خاتمه میدهند :

” بعضى گویند که این افکار جدیده ممالک بعیده است و منافى مقتضیات حالیه و اطوار قدیمه ایران و برخى . . . گویند که این قوانین بلاد کفریه است و مغایر اصول مرعیه شرعیه . . . قومى بر آنند که باید اینگونه امور اصلاحیه را به تأنى شیئاً فشیئاً اجرا نمود تعجیل جائز نه. حزبى بر آنند که باید تشبث به وسائلی نمود که اهل ایران خود ایجاد اصلاحات لازمه سیاسیه . . . نمایند . . . بارى هر گروهى به هوائى پرواز مینمایند.” (٨)

چهار بخش بعدى “رساله مدنیه” به تجزیه و تحلیل و رد این چهار اعتراض مى پردازد. باین ترتیب بخش دوم این تز که تجدد مخالف روح و شرایط جامعه ایرانى است و اینکه ایرانیان باید از سنت هاى خود پیروى نمایند را رد میکند. حضرت عبدالبهاء توضیح میدهند که شرایطى کلی براى تجدد و خرد گرائى فرهنگى وجود دارد که براى هر گونه جریان توسعه و پیشرفت در مرحله کنونى رشد اجتماعى- تاریخى جهان ضرورى است. در بخش سوم، حضرت عبدالبهاء اظهار تعصب آمیز علماى سنت گرا را که تجدد را مترادف کفر و الحاد و نفى اسلام میدانند رد میفرمایند و استدلال میکنند که اسلام راستین در واقع با تجدد سازگار است و روح اسلام مستلزم پذیرفتن مقتضیات تاریخى و نو آورى فرهنگى میباشد. این فصل بخاطر اهمیت نظرى و سیاسى مسئله طولانى ترین فصل کتاب است. حضرت عبدالبهاء پس از رد ایراد روحانیون به تجدد، گرایش روشنفکران غیر مذهبى نسبت به غرب را نیز مورد انتقاد قرار میدهند و اتخاذ سیاست هاى نظامى، مادى گرائى و غفلت از ارزشهاى روحانى از ناحیه غربیان را مورد اعتراض قرار میدهند. همچنین در اینجا مفهوم تجدد از دیدگاه فلسفه روشنگرائى را مورد انتقاد قرار میدهند. در بخش چهارم، نظریه تدریج و تأنى را در مورد خرد گرائى رد میکنند، ولی اصل تدریجى بودن فرهنگ و رعایت حکمت را تأئید مینمایند. و بالاخره در آخرین فصل به پاسخگوئى به چهارمین اعتراض که مشابه اعتراض اول است مى پردازند.

حضرت عبدالبهاء در طى رساله دیدگاه جدیدى از تجدد و توسعه ارائه میدهند که هم با تئورى هاى تجدد و توسعه قرن نوزدهم ایران و هم با تئورى اجتماعى و سیاسى قرن بیستم کاملاً متفاوت میباشد. در قسمت بعدى این مقاله به بررسى دقیق تر نظریات مهمى که در رساله مدنیه ارائه شده مى پردازیم، اما حتى در اولین صفحات کتاب اشاراتى مبتنى بر دیدگاه حضرت عبدالبهاء میتوان ملاحظه نمود. از آغاز مقدمه رساله آشکار است که تعبیر حضرت عبدالبهاء از مفهوم تجدد بر اساس کاربرد عقل در حیات اجتماعى و فرهنگى میباشد. چنانچه میفرمایند:

” بدایع حمد و ثنا و جوامع شکر و سپاس درگاه احدیت پروردگارى را سزاست که از بین کافه حقایق کونیه حقیقت انسانیه را به دانش و هوش که نیرین اعظمین عالم کون و امکان است مفتخر و ممتاز فرمود و از نتایج و آثار آن موهبت عظمى در هر عصر و آنى مرآت کائنات را به صور بدیعه و نقوش جدیده مرتسم و منطبع نمود.”(٩)

تفاوتى که در اینجا حضرت عبدالبهاء بین “دانش ” و “هوش” قائل شده اند تصادفى نیست، چه که از نظر ایشان یک تحول کامل در جهت خردگرائى باید نه فقط متکى بر خرد تکنیکى و علمى (دانش ) باشد بلکه خرد اخلاقى و عملی (هوش ) را نیز باید در بر داشته باشد. از دید ایشان عقل دقیقاً ترکیب و هم آهنگى این دو جریان مشخص است. بهمین جهت است که بلافاصله مفهوم عقل را با عقل الهى یا ظهورات الهیه مرتبط میسازند: “این آیت کبراى خداوند بى همتا در آفرینش و شرف بر جمله ممکنات سبقت و پیشى داشته و حدیث “اول ما خلق الله العقل” شاهد این مطلب.”‍ (١٠)‍

توضیح مفصل در باره اصطلاح “عقل” بنحوى که در احادیث اسلامى آمده است از حوصله این بحث خارج است. فقط میتوان گفت که عقل بعنوان اولین خلقت خداوند در واقع همان اراده اولیه الهى میباشد که در ظهورات الهیه متجلی میشود. بعبارت دیگر منظور از “عقل” در اینجا نه فقط دانستنى هاى علمى میباشد، بلکه ظهورات الهیه را نیز در بر میگیرد. پیام حضرت عبدالبهاء در اینجا کاملاً روشن میگردد و آن اینکه تجدد و ترقى نه تنها مستلزم خردگرائى علمى، تکنیکى و عملی است بلکه نیازمند خردگرائى روحانى، فرهنگى و اخلاقى نیز میباشد.

براى درک مطالب وزین “رساله مدنیه” باید مباحثى را که در چهار سطح مختلف در این کتاب مطرح شده شناسائى نمود. بخاطر روابط پیچیده اى که بین این مباحث وجود دارد نمیتوان آنها رابطور رسمى از یکدیگر متمایز ساخت. اما از آنجائى که این مباحث جزوى از تمامى متن میباشد خواننده میتواند آنها را تشخیص دهد. باید توجه داشت که این چهار سطح مختلف بحث با آن چهار اعتراضى که علیه تجدد اقامه شده فرق دارد. این چهار مبحث جهت درک مفهوم تجدد و پیشرفت از دیدگاه حضرت عبدالبهاء حائز اهمیت میباشد. بحث ها و مسائل مختلف در این سطوح مطرح میگردد. با نگاهى به این مباحثات گوناگون میتوان یک حرکت پیشرو بسوى تجرد، کلیت و جهانى شدن را ملاحظه نمود و روشن میگردد که در حالیکه “رساله مدنیه” به مسائل خاصى در زمینه توسعه اجتماعى در نیمه قرن نوزدهم مربوط میگردد ولی پیام آن بسیار عمومى تر و جهانى تر است.

اولین سطح مبحث مستقیماً به توسعه سیاسى و فرهنگى خاص در دهه ١٨٧٠ مربوط میگردد. سال ١٨٧۵ یعنى سالی که “رساله مدنیه” برشته تحریر در آمد اواسط مهم ترین دهه اى بود که تلاش در جهت اصلاحات سیاسى و اجتماعى در ایران قرن نوزدهم در جریان بود. در طى این دهه، درگیرى شدیدى بین دو نیروى مخالف بر سر چگونگى ساختار اجتماعى، اقتصادى و سیاسى آینده ایران در جریان بود. طرفداران اصلاحات برهبرى حسین خان مشیرالدوله خواهان یک حکومت مرکزى قانونى با تشکیلات ادارى بودند. مخالفان اصلاحات از امتیازات موروثى نیمه فئودال مالکین بزرگ که اکثراً شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بودند دفاع میکردند. شاه ایران، ناصرالدیشاه خود در بین این دو گروه مردد بود. از یک نظر “رساله مدنیه” کوششى در جهت بررسى این تحول مهم سیاسى آن دهه بشمار میرود. باین جهت اولین سطح بحث را میتوان مباحثه و و مناظره بین دو تئورى سنت گرائى موروثى و خرد گرائى ادارى دانست.

دومین سطح مبحث که در رساله مدنیه مورد بررسى قرار گرفته به بحث متداول بین روشنفکران غیر مذهبى و علماى سنت گراى متعصب مربوط میشود. مسئله اساسى و مورد توجه در اینجا رابطه اسلام با جامعه و رابطه دین با تجدد و پیشرفت است. از نظر روشنفکران غیر مذهبى پیشرفت ایران مستلزم کنار گذاشتن اسلام و پذیرفتن یک روش عقلانى غیر دینى بود. از نظر علماى مرتجع رد تجدد و بازگشت به اسلام اولیه تنها راه حل مشکل ایران بشمار میرفت.

سومین و مهترین سطح مبحث به تعریف و شناخت مفهوم پیشرفت مربوط میگردد. در این قسمت با نوعى سردرگمى و بلاتکلیفى مواجه میشویم که در زمان ما نیز تقریباً همه جهان با آن روبروست. دو طرف این مباحثه را میتوان تئورى پیشرفت از دیدگاه تاریخ گرایان سنتى از یک طرف و خرد گرایان نظرى از طرف دیگر دانست. مسئله اینست که آیا میتوان تعریفى کلی و عینى از پیشرفت ارائه نمود ؟ از یک سو طرفداران تاریخ گرائى سنتى معتقد بودند که توسعه و پیشرفت یک پدیده خاص فرهنگى است و تنها میتوان آن را در چهارچوب آداب و رسوم هر جامعه تعریف نمود. از طرف دیگر از دید عقلیون برون گرا پیشرفت یک تعریف کلی و عینى دارد که میتوان آن را بطور یکسان در مورد همه جوامع بکار برد.

و بالاخره چهارمین سطح مبحث در “رساله مدنیه ” به مسئله اى مربوط میگردد که در ایران قرن نوزدهم و در هیچیک از نقاط جهان بطور جدى مورد بحث و بررسى قرار نگرفته است. تجزیه و تحلیل حضرت عبدالبهاء از این مسئله کاملاً نو و بیسابقه است و مناسبت و اهمیت آن در آخر قرن بیستم براى بشریت بیش از پیش روشن گردیده است. این مسئله رابطه توسعه و پیشرفت با ملیت گرائى و جهان گرائى میباشد. پرسشى که اینجا مطرح میگردد اینست که آیا پیشرفت واقعى مستلزم ظهور یک ساختار عادلانه جهانى و بین المللی میباشد یا نهادها و سیاستهاى انحصارى، تسلط گرا و رقابت آمیز ملی جهت پیشرفت واقعى بشریت کافى میباشند ؟ درسال ١٨٧۵ برترى انحصارى ملی منطق همه مباحثات مربوط به پیشرفت را تشکیل میداد. اما حضرت عبدالبهاء این منطق را رد میکنند و با مطرح نمودن مسائلی از قبیل صلح جهانى و همکارى هاى بین المللی، آنها را جهت حصول پیشرفت تمامى بشریت در آینده نزدیک لازم و حتمى میدانند.

هر چند که این چهار مبحث بهم مربوط میگردند ولی براى آنکه وضوح و تمایز تحلیلی آنها حفظ شود ذیلاً آنها را بطور جداگانه مورد بحث قرار میدهیم :‍

٣- سیاست هاى اصلاحى : از حاکمیت موروثى تا حکومت قانونى

براى شناخت زمینه تاریخى که موجب تحریر رساله مدنیه گردید ما باید جنبش هاى اصلاحى ایران را در دهه ١٨٧٠ مورد بررسى دقیق قرار دهیم. پس از یک دوران کوتاه تلاش در جهت اصلاحات از ناحیه امیر کبیر، نخست وزیر ایران در اوایل سلطنت ناصرالدینشاه، سیاست هاى اصلاحى و تجددگرائى متوقف گردید. وضع تا سال ١٨٧١ که حسین خان مشیرالدوله از طرف ناصرالدینشاه بوزارت عدلیه منصوب گردید بر همین منوال بود. این انتصاب نمایانگر علاقه شاه به اصلاحات بود. حسین خان مشیرالدوله فرد نسبتاً روشنفکرى بود که در زمان سفارت خود در کشور عثمانى، در استانبول با افکار جدید آشنا شده بود. قبل از احراز مقام وزارت، حسین خان مشیرالدوله ١٢ سال در استانبول زندگى کرده بود. در آن زمان محیط چند فرهنگى استانبول یکى از مراکز مهم بحث ها و انتقادهاى فرهنگى و سیاسى و محل انتشار عقاید غربى بود. انگیزه هاى انقلاب کبیر فرانسه و اندیشه هاى فلسفه روشنگرائى در دایره روشنفکران اسلامبول نفوذ کرده بود. بعلاوه حسین خان مشیرالدوله خود کاملاً با سیاستهاى دولت عثمانى در جهت اصلاحات قانونى و ادارى که تحت عنوان “تنظیمات” انجام میشد آشنائى داشت. بهمین دلیل او یکى از طرفداران جدى اصلاحات بود که پیوسته ناصرالدینشاه را تشویق به اتخاذ سیاست هاى اصلاحى مى نمود. در طى دهه ١٨۶٠ روسیه در آسیاى مرکزى بتوسعه قلمرو خود پرداخت و قسمت هائى از این منطقه را ضمیمه خاک خود نمود. علاوه بر آن اقتصاد ایران همچنان رو بزوال بود. اهمیت تجارتى خلیج فارس از دست رفته بود و عقب افتادگى صنعتى همه جا احساس میشد. در این شرایط شاهزادگان قاجار با بستن مالیات اضافى بر زمین ها باعث افزایش فقر در بین مردم ایران گردیدند. شاه در طى سفرش به عتبات، شاهد فقر گسترده اى در نقاط مختلف ایران گردید.

همه این عوامل باعث شد که شاه با انتصاب حسین خان مشیرالدوله را بمقام وزارت باو اختیار دهد تا اصلاحات را شروع نماید. باین ترتیب در سال ١٨٧٢ ناصرالدینشاه میرزا حسین خان مشیرالدوله را بسمت نخست وزیرى خود منصوب نمود. ولی واگذارى امتیازاتى به سرمایه گذاران انگلیسى از ناحیه حسین خان موجب برانگیختن مخالفتى شدید علیه او از طرف علماى متعصب و شاهزادگان قاجار گردید. باین جهت در سال ١٨٧٣، شاه از او خواست تا از مقام وزارت استعفاء دهد، اما او را به سمت وزیر دفاع منصوب نمود و او باجراى اصلاحات خود در طى این دهه ادامه داد. بالاخره حسین خان مشیرالدوله در سال ١٨٨٠ از همه پست هاى سیاسى برکنار شد و سال بعد دیده از جهان فرو بست. در نتیجه اصلاحات بطور کلی پایان گرفت و شاه به سیاست هاى موروثى و استبدادى خود بازگشت.

حسین خان مشیرالدوله در هنگام احراز مقامات مختلف وزارتى، سعى کرد تا اصلاخات اجتماعى و سیاسى گوناگونى را بمرحله عمل در آورد. در زمینه امور قضائى، او کوشید تا قدرت قضائى مطلق مالکین، علماء و حکام محلی را محدود سازد. حکام معمولاً شاهزادگان قاجار بودند که با علماء اختیارات قانونى و قضائى نامحدودى در جامعه داشتند. تعقیب، محکومیت و مجازات خودسرانه رعایا توسط مالکین از متداول ترین نمونه هاى ستم و بیعدالتى اجتماعى بشمار میرفت. این عملیات ظالمانه گاهى شامل اعدام رعایا نیز میگردید. حسین خان مشیرالدوله سعى کرد تا قدرت قضائى را به وزارت دادگسترى و نمایندگان رسمى این وزارتخانه منحصر سازد. همچنین او حکم اعدام را موکول به تأئید مراجع عالی وزارت دادگسترى نمود. در تشکیلات ارتشى، او کوشید تا مسئولین امور ارتش را تابع تشریفات و مقررات ادارى نماید. مبارزه با فساد و سوء استفاده هاى مالی یکى از مهم ترین اهداف وى بود، باین جهت بر ایجاد نظام بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار تأکید داشت. همچنین سعى نمود تا با ترتیب دادن تولید سلاح و وضع و اجراى مقررات جدیدى جهت نظام وظیفه، ارتش را تقویت نماید. مشیرالدوله مدرسه نظام تأسیس کرد و کوشید تا قدرت و اختیارات مطلق مأمورین عالیرتبه ارتش را که معمولاً شاهزادگان قاجار بودند کاهش دهد.

در امور سیاسى، حسین خان مشیرالدوله بر تمرکز قوا و کاهش قدرت خودسرانه حکام قاجار و روحانیون تأکید داشت. او یک نظام کابینه تأسیس نمود که از ٩ وزیر و یک نخست وزیر تشکیل میشد. وظائف و اختیارات هر وزیر بصراحت تعیین شده بود. و نخست وزیر واسطه اى بین شاه و وزراء بود. این نظام همچنین مستلزم کاهش قدرت شاه و افزایش قدرت نخست وزیر بود. مشیرالدوله کوشید تا با تعیین مقررات رسمى و مبارزه با فساد در مقامات سیاسى، حقوق و مزایاى حکام و وزراء را محدود سازد.

در امور اقتصادى، حسین خان مشیرالدوله اختیارات حکام، مالکین و روحانیون را در اخذ مالیات از مردم محدود نمود و با انجام اصلاحاتى شبیه آنچه که در ارتش اجرا کرده بود از قبیل اتحاذ روش بهترى براى حسابرسى و جمع آورى آمار، کوشید تا در وزارت دارائى نیز اصلاحاتى انجام دهد. همچنین با ساختن جاده ها و تأسیس راه آهن سعى در ایجاد زیربنائى براى اقتصاد مدرن نمود. از آنجائى که براى انجام این اصلاحات با فقدان بودجه روبرو گردید و به دولت روسیه نیز اعتماد نداشت امتیاز تأسیس راه آهن را به یک شرکت انگلیسى واگذار نمود.

در نهایت حسین خان مشیرالدله سعى در اصلاحات فرهنگى نیز داشت. او مایل بود که پیشرفت هاى مدرن غرب را به شاه نشان دهد، در نتیجه ناصرالدینشاه را تشویق به مسافرت به اروپا نمود تا او خود به لزوم اصلاحات در ایران پى برد. ناصرالدیشاه در سال ١٨٧٣ براى اولین بار به اروپا سفر کرد. حضرت عبدالبهاء “رساله مدنیه” را در فاصله بین اولین و دومین سفر ناصرالدینشاه به غرب به رشته تحریر درآوردند. مشیرالدوله با ایجاد موسسات آموزشى و دانشکده ها، آموزش و پرورش را توسعه داد و روزنامه ها و مطبوعات هفتگى جدید تأسیس نمود. از دیگر اقدامات او احداث چندین بناى مهم، خیابان و مسجد و همچنین نصب چراغ در معابر تهران بود.

تلاش هائى که در جهت اصلاحات در دهه ١٨٧٠ بعمل آمد ادامه پیدا نکرد و موثر واقع نگردید. ناصرالدینشاه خود شخصاً از محدودیت قدرت استبدادى خود خشنود نبود. ولی مخالفت شاهزادگان قاجار و رهبران مذهبى متعصب بود که هر گونه سعى در جهت اصلاحات را از همان ابتدا محکوم به شکست نمود. در نظام حاکمیت موروثى نیمه فئودال ایران، شاهزادگان قاجار و علماى مذهبى صاحب قدرت و مرجع اصلی بودند و از اینرو با هر گونه تلاشى در جهت تمرکز قدرت قضائى، سیاسى و مالی در دست دولت مخالفت میورزیدند. علماء بخصوص از وضع مقررات و متمرکز نمودن نظام قضائى و آموزشى ناراضى بودند، چه که در چهارچوب نظام قانونى، قدرت و اختیارات رهبران مذهبى در زمینه حقوقى، آموزش و پرورش و مالیات بنحو موثرى محدود میشد تأسیس راه آهن نیز با مخالفت شدید علماء روبرو گردید، چه که از نظر آنها را ه آهن راه ارتباط با غربیان بى دین بود.

اکنون میتوان گرایش هاى سیاسى دو گروه مخالف را بنحوى بهتر و با دیدى تخصصى تر درک نمود. ماکس وبر (١٩٢٠-١٨۶۴ )، جامعه شناس برجسته آلمانى اصطلاحات مخصوص جامعه شناسى را در مورد انواع مرجعیت توضیح میدهد. بعقیده “وبر” مرجعیت یا داراى جذبه روحانى است یا نفوذ سنتى دارد و یا ادارى و قانونى میباشد. مرجعیت روحانى بر اساس این اعتقاد مردم که رهبر روحانى داراى خصوصیات خارق العاده میباشد استوار است. بنظر “وبر” پیامبران الهى بهترین نمونه هاى تاریخى مرجعیت روحانى میباشند و این شخصیت هاى روحانى خود بخود تنها ملاک قانون شناخته میشوند. اما “وبر” میگوید که این مرجعیت روحانى معمولاً ناپایدار است و بزودى مرجعیت سنتى جایگزین آن میگردد. قسمت اعظم تاریخ تمدن بشرى را مرجعیت سنتى تشکیل میدهد. مرجعیت سنتى که مشروعیت آن بر اساس تقلید کورکورانه از سنت هاى گذشته میباشد خود به دو نوع مرجعیت یعنى پدر سالارى و موروثى تقسیم میشود. مرجعیت پدر سالارى یک نوع مرجعیت خانوادگى است. پدر رهبر خانواده است ولی فاقد هر گونه مأمور یا کارگزار میباشد . در اینجا رهبر از پیروان جدا نیست. اما در مرجعیت موروثى رهبر از پیروان خود جدا است و تمامى پیروان زیر نظر خانواده حاکم و بعنوان ملک شخصى آنها اداره میشوند. معمولاً اقوام و بستگان حاکم هستند که قدرت و اختیار مطلق بر قسمت هاى مختلف مملکت دارند. اغلب این خویشاوندان حکام و افسران عالیرتبه ارتش هاى محلی میباشند که بر اساس حقوق فئودالی خود مبنى بر اخذ مالیات از رعایا، درآمد خویش را تأمین مینمایند. اما مرجعیت ادارى با هر دو نوع مرجعیت سنتى فرق دارد، چه که این نوع مرجعیت غیر شخصى و متکى بر قوانین و مقررات رسمى و کلی میباشد و انتصاب مأمورین برحسب اطلاعات فنى و صلاحیت افراد انجام میشود نه بر اساس خصوصیات شخصى و ارتباط و نسبت هاى خانوادگى. ماکس وبر مرجعیت ادارى را مرجعیت قانونى- عقلانى مى نامد.

“رساله مدنیه” مستقیماً به تحولات مهم دهه ١٨٧٠ مربوط میگردد. پیام اصلی آن رد کردن نیروهاى سنت گرا و نظام مرجعیت موروثى آنها میباشد. همچنین از روح اصلاحات حمایت مى نماید، در عین حال که نارسائى هاى آن را نیز روشن میسازد. در حالیکه انتقاد از نظام موروثى کاملاً واضح و مستقیم است ولی انتقاد از طرفداران اصلاحات ملایم تر میباشد. نقطه ضعف اصلی فعالیت هاى اصلاحى فقدان بینشى واضح در مورد توسعه و پیشرفت بود و این دقیقاً همان چیزى است که در رساله مدنیه ارائه گردیده است. در عین حال که حضرت عبدالبهاء از نوع قانونى- عقلی مرجعیت ادارى و سیاسى دفاع میکنند ولی تمرکز قدرت ادارى که اصلاح طلبان خواهان آن هستند را رد مینمایند. حضرت عبدالبهاء بوضوح مخالفت خود را با نظام موروثى و قدرت غیر دموکراتیک و استبدادى آن در دست حکام محلی و مالکین اعلام میدارند. چنانچه در قسمت هاى آینده شرح داده خواهد شد دیدگاه حضرت عبدالبهاء در مورد تجدد دیدى دموکراتیک و غیر متمرکز میباشد. ساختار عقیدتى سیاست هاى حسین خان مشیرالدوله فاقد عنصر دموکراتیک بود. حضرت عبدالبهاء در سال ١٨٧۵ و حضرت بهاء الله مدتها قبل از آن اولین ایرانیانى بودند که لزوم دموکراسى پارلمانى را براى ایران مطرح ساختند. این موضوع را بعداً مورد بحث قرار خواهیم داد.

حضرت عبدالبهاء فقط بر دموکراسى پارلمانى تأکید نداشتند، بلکه نظامى دموکراتیک و غیر متمرکز مورد نظرشان بود. این موضوع را ذیلاً در قسمت ششم هنگام بحث در باره چهارمین مبحث رساله مدنیه روشن میسازیم. بر خلاف عقیده اصلاح طلبان ایرانى، از نظر حضرت عبدالبهاء تمرکز قدرت در سطح ملی براى پیشرفت در این مرحله از رشد اجتماعى کافى نیست. دیدگاه او یک نظام سیاسى و اقتصادى است که در آن قدرت بیشتر غیر متمرکز و جهانى میباشد. در قاموس تئورى هاى سیاسى نمیتوان واژه اى یافت که بیانگر یک چنین کمال مطلوبى باشد. دیدگاه حضرت عبدالبهاء در سایر آثار ایشان، هنگامى که در باره وحدت در کثرت در چهارچوب اصل وحدت عالم انسانى بحث میکنند بنحو روشن ترى بیان گردیده است.

مذهب و تجدد : بازگشت به گذشته یا رد مذهب

در نیمه قرن نوزدهم بسختى میتوان اثرى از عقاید نو فرهنگى، اجتماعى یا سیاسى در جمع روشنفکران ایرانى یافت. تنها استثناء در این راستا جنبش هاى نو مذهبى بود که جامعه ایرانى را انقلابى نمود، رسوم کهن را تغییر داد، و بنیاد قدرت سلسله قاجار و موسسات مذهبى متعصب هر دو را متزلزل ساخت. مهم ترین این گرایش هاى نو مذهبى جنبش بابى بود. علی محمد شیرازى ملقب به باب در سال ١٨۴۴ مأموریت روحانى خود را در شیراز اعلان نمود. او سلسله مراتب مذهبى و سیاسى موجود را بشدت رد کرد و مشروعیت هر گونه مرجعیت سنتى را زیر سئوال برد. مرجعیت و قدرت او صرفاً بر اساس جذبه روحانى بود و از ادعاى او مبنى بر مظهریت ظهور الهى ناشى میشد. اما او مرجعیت روحانى خود را تغییر نداد و آن را بصورت یک مرجعیت عقلی، قانونى و ادارى در یک نظام جدید روحانى و اجتماعى در نیاورد، بلکه بالعکس به ظهور قریب الوقوع مظهر کلی الهى که یک نظم جدید جهانى تأسیس خواهد کرد بشارت داد. حضرت بهاءالله که ظهورشان تحقق پیشگوئى حضرت باب بود تعالیم بخصوص و واضحى جهت بناى یک نظم جدید جهانى ارائه فرمودند. پیروان حضرت باب و حضرت بهاءالله بطرز وحشیانه اى در ایران سرکوب شدند. در سالهاى ۵٣-١٨۵٢ هزاران بابى بدستور شاه قاجار و علما بشهادت رسیدند.

اقرار قهرمانانه و همه جانبه به ایمان از ناحیه پیروان حضرت باب و حضرت بهاء الله و انتقاد موثر از عقاید متحجر و سنتى توسط جنبش روحانى جدید ارکان قدرت سیاسى و عقیدتى جامعه ایرانى را تکان داد. اکثراً بر اثر این تکان و الهام از این جنبش بود که عقاید اجتماعى و سیاسى جدیدى در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران شروع بظهور نمود. همچنین “رساله مدنیه ” را باید یکى از شرکت کنندگان در این بحث هاى روشنفکرانه عمومى که در نیمه دوم قرن نوزدهم در ایران جریان داشت دانست. بحث اصلی ارتباط تجدد و اسلام بود. بعضى از شرکت کنندگان غیر دینى در این مباحثه از اینکه عقاید خود را آشکارا بیان کنند واهمه داشتند و بنابراین معمولاً نظریات خود را بطریقى که رسماً و مستقیماً مخالف اسلام نبود ابراز مى داشتند. صرفنظر از این روشهاى ماهرانه، دو موضع مخالف کاملاً واضح را در این مباحثات میتوان تشخیص داد. از نظر روشنفکران غیرمذهبى عقب ماندگى ایران بر اثر فرهنگ و عقاید اسلامى ایرانیان بود. آنها استدلال میکردند که جوامع غربى بخاطر آن توانستند ترقى کنند و متجدد شوند که خرافات مذهبى را بنحو موثرى کنار گذاشتند و عقاید مذهبى را نفى کردند. فلسفه روشنگرائى فرانسه الگوى کمال مطلوبى براى ایرانیان روشنفکر بود. آنها با اشتیاق نقطه نظرهاى غیردینى فلاسفه این مکتب را تکرار میکردند و بر این اساس، استدلال میکردند که ایران باید مذهب را کنار بگذارد تا ترقى کند.

واضح ترین این حملات به اسلام در نوشته هاى آخوندزاده (١٨٧٨-١٨١٢) دیده میشود. او در نوشته هاى تخیلی و بدون امضاى خود از فرهنگ متداول اسلامى در ایران انتقاد مینمود و استدلال میکرد که اسلام مخالف خردگرائى، تجدد و پیشرفت اقتصادى است. او علوم و احادیث اسلامى را بباد استهزاء میگرفت. مثلاً با اشاره به توضیحات دقیق علماء در باره موقعیت جغرافیائى بهشت و دوزخ در نوشته ها و بیاناتشان، این پرسش را مطرح میساخت که که چرا این علماء در باره جغرافیاى زمین و جغرافیاى علمى چیزى نمیدانند ؟ و نتیجه گیرى میکرد که بجاى تکرار کورکورانه جغرافیاى ساختگى و دروغین عالم، ایرانیان بهتر است که با علم جغرافیاى این جهان آشنا شوند. همچنین عقیده ایرانیان شیعه را که معتقدند امام دوازدهم شیعه از جهان غیبت اختیار کرده و در شهرهاى تخیلی جابلقا و جابلسا پنهان شده تا در آینده ظاهر گردد را مورد استهزاء قرار میداد. آخوند زاده از تقیه که یکى از احکام شیعه است انتقاد میکرد و آن را موجب شیوع ریا و دو روئى و فساد در ایران میدانست. همچنین او با تعدد زوجات مخالف بود و بسیارى از رسوم مسلمانان ایران را زیر سئوال مى برد. مثلاً از رسم حمل جنازه از ایران به عتبات در خاک عراق براى دفن در شهرهاى مقدس شیعه با نفرت یاد میکند و مى نویسد اینکه جنازه باید براى هفته ها و ماهها در هواى گرم تابستان بر پشت قاطر به عراق حمل شود نه تنها براى افرادى که در اطراف آن هستند انزجار آور و غیر قابل تحمل است، بلکه براى حیوان بیچاره اى که محکوم به حمل یک چنین محموله متعفن و و ناسالمى است نیز دشوار میباشد.

علماى سنت گرا در حالیکه با روشنفکران غیرمذهبى مخالفت میورزیدند فرهنگ تجدد را رد میکردند و بازگشت به سنت اسلامى را تجویز مى نمودند. برطبق نظر آنها، ایران مانند سایر کشورهاى اسلامى زمانى یک نیروى سیاسى و اقتصادى پیشرو در جهان بود. این پیروزى فرهنگى و سیاسى و برترى ایران نتیجه پیروى از قوانین و مرجعیت اسلامى بود. براى قرنها امپراطورى هاى اسلام بر نیروهاى غربى کافر پیروز بودند و آنها را ملزم بانقیاد مى نمودند. علوم اسلامى در سراسر جهان و از جمله دانشگاههاى غرب تدریس میشد. بنابراین آنها استدلال میکردند که اسلام علت و عامل ترقى و تمدن است و معتقد بودند که عقب افتادگى ایران در قرون اخیر صرفاً بر اثر انحراف از قوانین و سنن اسلامى و تقلید از فرهنگ و عقاید غربى است. رهبران متعصب مذهبى معتقد بودند که تناقضى بنیادى بین تعالیم اسلام و فرهنگ تجدد وجود دارد. بنا بعقیده آنها، راه حل این مسئله را باید در بازگشت به همان نظام فرهنگى، اقتصادى، سیاسى و ادارى که در گذشته متداول بود جستجو نمود. پیشرفت واقعى بنظر آنها رد نهادهاى فرهنگى، علمى، آموزشى، قانونى، ادارى و سیاسى غربى و بازگشت به سنن دیرینه اسلام میباشد.

قبل از آنکه موضع استادانه حضرت عبدالبهاء را نسبت باین بحث مهم مورد بررسى قرار دهیم لازم است در باره روشنفکران ایرانى در نیمه دوم قرن نوزدهم توضیح بیشترى داده شود. موضع علماى متعصب با وضوح و صراحت اعلام نشده بود. آنها بر سر مباحثات سنتى خود باقى بودند و مخالفتشان با تجدد و نهادهاى جدید معمولاً بصورت تقبیح و رد بدعت مذهبى اظهار میشد و هر عقیده جدیدى را با جنبش بابى معادل میدانستند و درنتیجه خود بخود محکوم شمرده میشد. حتى در زمان انقلاب مشروطیت، در سالهاى اولیه قرن بیستم، هنگامى که بین طبقه روحانیون بر سر مسئله مشروطیت اختلاف نظر بروز نمود، علماى متعصب به مخالفت با مشروطیت ادامه دادند چون که آن را با تعالیم بابى و بهائى مرتبط میدانستند.

اما روشنفکران غیر مذهبى در نیمه دوم قرن نوزدهم در اظهار نقطه نظرهاى خود بسیار صریح تر بودند. در طى دهه هاى ١٨۵٠ و ١٨۶٠ اولین نوشته هاى اصلاح طلبانه غیرمذهبى در ایران ظاهر شد. آخوندزاده و ملکم خان (١٩٠٨-١٨٣٣) جزو فعال ترین نویسندگان آن نسل بودند. آنها خواهان اصلاحات قانونى و ادارى و همچنین تغییر خط و الفباى فارسى بودند. این گروه از سیاست واگذارى امتیاز به اروپائیان دفاع میکردند و یک انجمن مخفى متجدد بنام “فراموش خانه” تأسیس کرده بودند. اما مهم ترین تحول دهه ١٨٧٠ بدست آوردن قدرت سیاسى توسط گروه اصلاح طلب بود. حسین خان مشیرالدوله پست هاى سیاسى به بعضى از سیاستمداران غیرمذهبى اصلاح گرا از جمله میرزا ملکم خان و یوسف خان واگذار نمود و بخصوص خود تحت تأثیر میرزا ملکم خان قرار داشت. شکست قاطع اصلاحات در پایان دهه ١٨٧٠ باعث شد که دهه ١٨٨٠ دوران بدبینى و سرخوردگى شود. در طى دهه ١٨٨٠ جمال الدین اسدآبادى (افغانى) (١٨٩۶-١٨٣٨) که یک ایرانى بود که به افغانى بودن تظاهر مینمود مقالاتى سیاسى برشته تحریر درآورد و جهت دفاع از عقاید جدید و ضد استعمارى خود نشانه ها و رموز اسلامى بکار میبرد. سرانجام درآخرین دهه قرن نوزدهم میرزا ملکم خان در لندن و جمال الدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى در استانبول به مخالفتى شدید علیه سلطنت ناصرالدینشاه برخاستند.

دهه ١٨٩٠ راه را براى انقلاب مشروطیت ایران در دهه بعد هموار نمود. دو واقعه در دهه ١٨٩٠ حائز اهمیت خاص است. اول تحریم تنباکو از ناحیه رهبران مذهبى به نشانه اعتراض علیه واگذارى امتیاز دخانیات به یک شرکت انگلیسى بود. از آن زمان ببعد بسیارى از علما در جنبش مشروطیت شرکت کردند. ولی سردرگمى آنها در مورد رابطه تجدد و اسلام بنحو مخربى در پیش نویس و تنظیم قانون اساسى جدید ظاهر گردید که سر انجام منجر به شکست نیروهاى پارلمانى گردید. واقعه دوم ترور ناصرالدینشاه توسط یکى از طرفداران جمال الدین اسدآبادى در سال ١٨٩۶ بود. جمالالدین اسدآبادى و آقاخان کرمانى نیز در همان سال دیده از جهان بربستند.

بانگاهى به “رساله مدنیه” میتوان موضع منحصر بفرد حضرت عبدالبهاء را در این مباحثه مهم ملاحظه نمود. موضع ایشان در “رساله مدنیه” داراى دو جنبه پنهان و آشکار میباشد. جنبه پنهان مشخص نگردیده، چه که حضرت عبدالبهاء این رساله را بصورت ناشناس نوشته اند و بنابراین نمیتوانستند به دیانت بهائى اشاره نمایند. البته حضرت عبدالبهاء مجبور بودند که هویت خود را پنهان نگهدارند چون در غیر اینصورت رساله ایشان خود بخود از طرف رهبران مذهبى محکوم میشد و نمیتوانست به دست مردم ایران برسد. اما این پیام روشن در سایر نوشته هاى ایشان معلوم و مشخص است.

در مورد جنبه آشکار باید گفت که حضرت عبدالبهاء در این مباحثه هم موضع سنت گرایان و هم تجدد طلبان را نفى مینمایند. ایشان استدلال میکنند که در واقع اسلام منشأ ظهور یک تمدن پیشرفته بوده است و با این نظر نیز موافق هستند که راه حل عقب افتادگى ایران بازگشت به روح اسلام است. اما با نظر علماى متعصب در باره رابطه بین اسلام و تجدد موافق نیستند. حضرت عبدالبهاء تأئید مینمایند که روح اسلام با فرهنگ تجدد و با فراگیرى امور مثبت فرهنگى، علمى و ادارى از مردم غیر مسلمان غرب معارض نیست. همچنین این دیدگاه با موضع ضد دینى روشنفکران غیر مذهبى که از مفهوم غربى تجدد دفاع میکردند و اسلام را بعنوان یک ایدئولوژى عقب افتاده رد میکردند مخالف است. هر دو طرف این مباحثه به تناقض بین اصول تجدد و اسلام معتقدند، ولی یک گروه در جهت اسلام سنتى هستند، در حالیکه گروه دیگر مدافع تجدد میباشند.

اما برخلاف موضع هر دو طرف، حضرت عبدالبهاء استدلال میکنند که اسلام یک دیدگاه پویا و متحول در باره دین و جامعه دارد و به یکى از احادیث اسلامى اشاره میکنند که بر اساس آن مسلمانان موظف هستند که علم و دانش را از هر نقطه جهان حتى از کشورهاى دوردست و غیر مسلمان مانند چین نیز بیاموزند. میفرمایند:

“اگر گفته شود در این امور نیز اقتباس جائز نه این قول دلیل بر جهل و نادانى قائل است آیا حدیث مشهور “اطلبوا العلم ولو بالصین” را فراموش نموده اند.”‍(١١)

همچنین حضرت عبدالبهاء توضیح میدهند که نیروى مترقى فرهنگ اسلامى یکى از علل مهم بیدارى فرهنگى غرب در قرون وسطى بوده است که منجر به رنسانس و تجدید حیات فرهنگى و نهایتاً اصلاحات گردید. از این گذشته، حضرت عبدالبهاء از علماى مسلمان میخواهند که نقش مترقى اسلام را شناسائى نموده در اقدام به اصلاحات بنیادى و عقل گرائى در جنبه هاى مختلف حیات اجتماعى و روحانى ایرانیان پیشگام شوند. با توجه به اهمیت سیاسى روحانیون در ایران، حضرت عبدالبهاء با نقل یک حدیث اسلامى، وظائف و مسئولیت هاى علماى راستین و وظیفه روشنفکران را توضیح میدهند. همچنین در توضیحات دقیق و تازه خود بر لزوم انعطاف پذیرى و نیروى سازگارى تاریخى و پیشبرد علم و آموزش در جامعه تأکید دارند.

تفاوت مهم بین تعبیر و تفسیر حضرت عبدالبهاء از اسلام و نظر علماى مذهبى و روشنفکران غیرمذهبى در این است که حضرت عبدالبهاء اسلام را با سنت گرائى یکسان نمیدانند. این تفاوت بسیار مهم و حساس است. حضرت عبدالبهاء بر روح متحول و پویاى اسلام، یعنى جلوه روح اسلام در زمانهاى مختلف بر طبق شرایط زمان تأکید دارند. این بدان معناست که از نظر ایشان روح واقعى اسلام در حقیقت با بازگشت به قوانین و رسوم و سنت هاى گذشته اسلامى سرسازگارى ندارد. اینکه فرهنگ اسلامى در ابتداى اسلام باعث ایجاد تمدن پیشرفته اى گردید دقیقا بخاطر آن بود که آداب و رسوم فرهنگى خاص آن با نیازهاى واقعى زمان و آن مرحله از رشد بشریت مطابقت داشت. اما پافشارى در سنت گرائى و بازگشت به رسوم گذشته هم با روح اسلام و هم با نیازهاى یک تمدن پیشرفته معارض میباشد. بعبارت دیگر از دید حضرت عبدالبهاء روح اسلام با مفهوم اصیل فرهنگ تجدد و خردگرائى سرمخالفت ندارد.

باین ترتیب “رساله مدنیه” استدلال میکند که دین و تجدد با هم مخالف نیستند، بشرط آنکه منظور از دین درک روح واقعى دین و نه پرستش سنت ها باشد. موضع حضرت عبدالبهاء بهمان اندازه در جهت رد منطق ضد خدائى روشنفکران غیرمذهبى که با کنار گذاشتن تعهدات روحانى و دینى از تجدد دفاع میکردند نیز میباشد. ذیلاً بطور مفصل در باره این موضوع بحث خواهیم کرد. ولی لازم است در اینجا اشاره شود که حضرت عبدالبهاء موضع فلسفه روشنگرائى فرانسه را در باره نقش دین در جامعه مستقیماًً مورد انتقاد قرار داده اند. برخلاف تصورات ضد خدائى مکتب روشنگرائى فرانسه، ظهورات الهیه، ارزشهاى دینى و اخلاقى و ایمان به برترى هدایت روحانى نه فقط جهت ایجاد یک نظم اخلاقى موثر در اجتماع، بلکه براى رشد، پیشرفت، تجدد و ترقى اجتماعى و فرهنگى جامعه نیز لازم میباشد.

اکنون جا دارد که موضع ضمنى و پوشیده حضرت عبدالبهاء را در قبال این مسئله روشن سازیم. پیام ضمنى حضرت عبدالبهاء در “رساله مدنیه” در واقع یک اصل عمومى و اساسى دیانت بهائى است که در آثار حضرت باب و حضرت بهاء الله و در سایر آثار حضرت عبدالبهاء بر آن تأکید گردیده است. در واقع این اصل به مسئله تناقض اصلی تجدد مى پردازد. از یک طرف مردم از فرهنگهاى مختلف ارزشهاى روحانى، اعتقادات مذهبى، و راهنمائى هاى اخلاقى را براى یک حیات پیچیده و موفق بشرى لازم میدانند. از سوى دیگر افراد روشنفکر نیز تشخیص میدهند که قوانین، دستورات و سنت هاى مذهبى گذشته با مقتضیات یک نظم نو مترقى و مبتنى بر خرد سر سازگارى ندارد. بنابراین گروهى خرد گرائى را رد کرده به سنت گرائى رو میکنند، در حالیکه جمعى دیگر با کنار گذاشتن عقاید مذهبى، بر پیشرفت و ترقى تأکید دارند. اما حضرت بهاءالله این تناقض دست و پاگیر را را رفع کرده اند. همانطور که در ابتداى این نوشتار اشاره شد، جضرت بهاءالله اصل وحدت همه مظاهر الهیه و اتحاد ادیان را تأئید میفرمایند. یعنى در واقع براى حضرت بهاءالله روح اصلی همه ادیان یکى است. اما آن روح یکسان در مراحل مختلف رشد فرهنگى بشر بصورتى که با نیازهاى آن زمان هم آهنگى داشته باشد تجلی میکند. بنابراین هر دینى در زمان خود یک نیروى مترقى و آزادى بخش است. اما با گذشت زمان و رسیدن بشریت به مرحله جدیدى از رشد، دیگر آن شکل و اسلوب قبلی ظهور الهى منسوخ و منقضى میگردد و مانند داروئى میشود که دیگر براى شفاى بیمارى هیکل بشریت موثر نیست. بعبارت دیگر انسان در هر زمان باید تابع روح واقعى دین در آن زمان باشد. یعنى ما نباید به پرستش سنت هاى گذشته بپردازیم، بلکه باید از تجلی جدید ظهور الهى کسب فیض و راهنمائى نمائیم. میتوان گفت که حضرت بهاء الله یک نوع بینش تاریخى پویا و متحول را نسبت به دین و آگاهى دینى ترویج میفرمایند.

اکنون میتوان پیام ضمنى حضرت عبدالبهاء را نیز توضیح داد. ملاحظه میشود که حضرت عبدالبهاء بر ویژگى مترقیانه روح اسلام تأکید دارند و آن را با حرکت پویاى حیات همگام میدانند. اینجا نه تنها تجدید نظر در شناخت فلسفه اسلام مورد نظر است، بلکه دعوتى ضمنى به آئین بهائى نیز میباشد. اکنون با الهام از پیام حضرت بهاء الله متوجه میشویم که از نظر حضرت عبدالبهاء درک روح واقعى اسلام در واقع مستلزم شناسائى ظهور حضرت بهاءالله میباشد. بنابراین بازگشت به روح واقعى اسلام بازگشت به سنت گرائى نخواهد بود، بلکه پى بردن به خصوصیت مترقیانه، مستمر و تاریخى ظهورات الهیه میباشد. اما باید خاطر نشان ساخت که مفاهیم آشکار و نهان “رساله مدنیه” با هم در تناقض قرار نمیگیرند، بلکه فقط بیانگر جنبه هاى متفاوت یک حقیقت کلی هستند.

۵- بسوى یک تئورى توسعه : مکتب رمانتیک یا فلسفه روشنگرائى

شاید مهم ترین مسئله در مورد مفهوم توسعه اجتماعى و اقتصادى به تعریف خود این کلمه مربوط میگردد. جاى شگفتى است که این مسئله که بحث انگیزترین مسائل در تئورى توسعه در زمان ما میباشد از مسائل مهمى است که در “رساله مدنیه” نیز مورد بررسى قرار گرفته است. همانطور که در آغاز این مقاله اشاره رفت متن “رساله مدنیه” بر اساس پاسخگوئى به چهار ایراد و اعتراضى که به اصلاحات و خردگرائى وارد شده تنظیم گردیده است. اما سه ایراد از آن چهار ایراد در واقع جلوه هاى متفاوت یک تصور واحد میباشند. در پایان قرن بیستم نیز مباحثات سیاسى و دانشگاهى بر روى همین مسئله بحث انگیز متمرکز است. این امر خود نمایانگر مناسبت و ارتباط “رساله مدنیه” با مشکلات و مسائل نسل کنونى بشر در همه نقاط جهان میباشد.

مبحث اصلی در این زمینه را میتوان بر اساس دو تئورى در مورد توسعه خلاصه نمود که عبارتند از تئورى تاریخ گرائى و تئورى برون گرائى. برطبق تئورى تاریخ گرائى هیچگونه تعریف کلی و عینى براى مفهوم توسعه فرهنگى و اجتماعى-اقتصادى وجود ندارد. طرفداران این تئورى استدلال میکنند که هر فرهنگى حیات و منطق خاص خود را داراست که منحصر بفرد و غیرقابل قیاس با سایر فرهنگها میباشد. در نتیجه آنها بر این باورند که آنچه براى یک فرهنگ توسعه و پیشرفت شمرده میشود براى فرهنگ دیگر این مفهوم را ندارد. بنابراین تعریف توسعه را باید برحسب دیدگاهى از درون یک فرهنگ در نظر گرفت. بعبارت دیگر مفهوم توسعه فاقد معانى ماوراى فرهنگى و ماوراى تاریخى میباشد. یعنى این واژه هیچ معنائى بجز مفهومى که در چهارچوب یک فرهنگ براى آن تعیین گردیده ندارد. در نتیجه توسعه و پیشرفت فقط تابع سنت در چهارچوب هر فرهنگ است. بنابراین اتخاذ رویه اى مناسب جهت توسعه و پیشرفت بمعناى عملکرد بر اساس سنت هاى گذشته یک فرهنگ میباشد که باین ترتیب توسعه و پیشرفت با سنت گرائى همگامى پیدا میکند.

تئورى برون گرائى با تئورى تاریخ گرائى مخالف است، از این نظر که بر طبق این تئورى توسعه و پیشرفت را میتوان بنحو کلی و عینى تعریف نمود. بر اساس این تئورى توسعه و پیشرفت یک جریان عقلانى است که برحسب بعضى از خصوصیات عینى جامعه و نحوه تشکیلات آن تعریف میشود. در نتیجه سنت هاى گذشته ملاک نارسائى براى توسعه و پیشرفت در هر جامعه میباشد. از نظر طرفداران تئورى برون گرائى فرهنگ و نظام اجتماعى نیز میتواند سالم یا معلول، اخلاقى یا غیراخلاقى باشد. بعبارت دیگر تئورى برون گرائى بر این باور استوار است که میتوان جنبه هائى از فرهنگهاى مختلف و سنت هاى آنها را بعنوان روشهائى غیرانسانى و عقب افتاده مورد انتقاد قرار داد. یعنى در واقع ارائه تعریفى کلی از توسعه امکان پذیر میباشد.

معمولاً تئورى هاى تاریخ گرائى و برون گرائى بصورت خاص تر و عملی تر بیان میشوند. در نتیجه مباحثه بین این دو تئورى به مباحثه بین پیروان سنت گرائى قومى و طرفداران تمدن غربى تبدیل میگردد. معمولاً کسانى که به تعریفى که فلسفه برون گرائى از توسعه ارائه میدهد اعتقاد دارند استدلال میکنند که کشورهاى عقب افتاده و یا در حال توسعه باید علم، فرهنگ و تأسیس نهادهاى اجتماعى را از جوامع اروپاى غربى و آمریکاى شمالی فراگیرند و سعى کنند از نظام اجتماعى و فرهنگى آنها پیروى نمایند. طرفداران تمدن غرب به فرهنگ تجدد ایمان دارند و تجدد را با غرب متجدد معادل میدانند. بنابراین متجدد شدن از نظر آنها بمعناى توسعه یافتن و پیشرفت کردن میباشد که بنوبه خود مطابق با تقلید و پیروى از طرق توسعه و پیشرفت غرب میباشد. سنت گرایان قومى بر خلاف طرفداران تمدن غرب، پیروى از روشهاى توسعه اروپاى غربى را براى کشورهاى غیر اروپائى بشدت رد میکنند و معتقدند که هیچ جامعه اى نباید از روش جوامع دیگر پیروى نماید. آنها را اعتقاد بر این است که کشورهاى پیشرفته و در حال توسعه باید روش غربى را نفى نمایند و به سنت هاى پیشین خود بازگردند و از نظام سنتى مذهبى و فرهنگى خود پیروى نمایند.

براى درک مفهوم توسعه از دیدگاه حضرت عبدالبهاء، لازم است جنبه هاى مختلف این مسئله را مورد بررسى قرار دهیم. اما قبل از وارد شدن به جزئیات، بهتر است نکاتى کلی را در نظر بگیریم. موضع “رساله مدنیه” در مورد توسعه و پیشرفت را نه میتوان بر اساس گرایش بسوى روشهاى غربى دانست و نه در جهت طرفدارى از الگوى سنت گرایان قومى. حضرت عبدالبهاء از فرهنگ تجدد دفاع میکنند، ولی منظور ایشان از تجدد روش جوامع اروپاى غربى نیست. همچنین تقلید کور کورانه از سنت هاى منسوخ دیرینه نیز از نظر ایشان تجدد بشمار نمیرود. آنچه که در مورد “رساله مدنیه” حائز اهمیت است اینست که مفهوم تازه اى از تجدد ارائه میدهد که از نمونه هاى اجتماعى و فرهنگى موجود فراتر میرود. بهمین دلیل است که حضرت عبدالبهاء از روند توسعه و پیشرفت غرب در عین حال هم دفاع میکنند و هم انتقاد. ایشان فراگیرى علوم تجربى و اقتباس از پیشرفت هاى صنعتى اروپا را توصیه میفرمایند، در حالیکه گرایش مادى و ارتش گرائى فرهنگ مدرن غربى را شدیداً مورد انتقاد قرار میدهند. بهمین نحو ایشان از روح اسلام دفاع میکنند، در حالیکه پرستش کورکورانه سنت هاى کهن را نفى مینمایند.

باین ترتیب تجدد و توسعه هر دو از نظر حضرت عبدالبهاء یک جریان عقلانى یا خردگرائى است. این خردگرائى مترقى داراى دو بعد متمایز ولی بهم مرتبط میباشد. خردگرائى ابزارى یا ادارى با بکارگیرى علوم جدید و بهره بردارى موثر از وسائل جهت وصول به هدف ارتباط پیدا میکند. اما خرد گرائى عملی یا اخلاقى به رشد و توسعه استعدادهاى اخلاقى، روحانى و ارتباطى افراد بشر مربوط میشود. ( براى بحث جامع در باره انواع خردگرائى به آثار Habermas ، فیلسوف و جامعه شناس آلمانى مراجعه شود ). حضرت عبدالبهاء تأکید میفرمایند که تجدد راستین و اصیل بدون ترکیب ابعاد مادى _ ادارى و روحانى _ اخلاقى تمدن امکان پذیر نخواهد بود. میفرمایند :

“تمدن صورى بى تمدن اخلاق حکم “اضغاث احلام” داشته و ضفاى ظاهر بى کمال باطن “کسراب بقیعه یحسبه الظمآن ماءٍ ” انگاشته گردد. زیرا نتیجه که رضایت بارى و راحت و آسایش عمومیست در تمدن ظاهر صورى بتمامه حاصل نشود . و اهالی اروپ در درجات عالیه تمدن اخلاق ترقى ننموده اند چنانچه از افکار و اطوار عمومیه ملل اروپ واضح وآشکار است.” (١٢)(ترجمه مضمون عبارت عربى : مانند سراب در بیابان که تشنه گمان میکند آب است.)

براى درک بهتر این مطلب باید دو تئورى توسعه را که با هم معارض هستند با دقت بیشترى مورد مطالعه قرار دهیم. در تاریخ تئورى هاى اجتماعى و سیاسى، تئورى توسعه برون گرائى غربى با فلسفه روشنگرائى فرانسه معادل میباشد، در حالیکه تئورى سنت گرائى قومى یا تاریخ گرائى ابتدا توسط مکتب رمانتیک ارائه گردید. کلیه مباحثات مهم در باره این موضوع نهایتاً به مخالفت اساسى بین فلسفه روشنگرائى قرن هیجدهم و مکتب رمانتیک اوایل قرن نوزدهم آلمان برمیگردد. موضع حضرت عبدالبهاء در واقع رد هر دو نظر با ارائه ترکیب جدیدى از نکات مثبت هر یک از این دو مکتب میباشد.

فلسفه روشنگرائى یک تئورى خردگرا بود. این فلسفه استدلال میکرد که انسان فطرتاً موجودى خردگرا است و اینکه یک جامعه خردگرا جامعه ایست که با قوانین فطرى انسان منطبق باشد. از نظر فلاسفه این مکتب بکار گیرى علوم تجربى، نظام سرمایه دارى و دموکراسى سیاسى از ویژگى هاى اصلی یک جامعه خردگرا میباشد. انسان موجودى خردگرا تعریف میشد و این بدان معنا بود که قانون اصلی فطرت بشر سودمندگرائى است. بعبارت دیگر آنها معتقد بودند که طبیعت انسان ثابت و تغییر ناپذیر است و انسان در قبال طبیعت خود آزادى اراده ندارد. رفتار بشر تماماً تعیین شده، قطعى و قابل پیش بینى است، چه که انسانها بر طبق طبیعت خود جویاى لذت و خوشى بوده از رنج و الم اجتناب دارند. بنابراین انسانها موجوداتى خردگرا هستند از این نظر که موثرترین طریق را براى به حداکثر رساندن منافع خود انتخاب میکنند. این تصور ثابت و بى تحرک از طبیعت انسان اساس تئورى سیاسى روشنگرائى قرار گرفت و نتیجتاً جامعه اى خردگرا شمرده میشد که به افراد امکان میداد تا بطور آزاد در پى منافع خود باشند. باین ترتیب سرمایه دارى، رهائى از قیود سنتى، اخلاقى و مذهبى از ضروریات حتمى این تئورى آزادى خواهانه شد. نظام سرمایه دارى تنها نظم طبیعى جامعه شناخته شد، چه که دنبال کردن رقابت آمیز منافع و به حد اکثر رساندن لذات را براى افراد امکان پذیر مینمود. بنابراین راه توسعه و پیشرفت عبارت است از استفاده از دانستنى هاى علمى جهت تسلط بر طبیعت و افزایش توانائى انسان در کسب منافع و لذات در چهارچوب یک نظام سرمایه دارى بى قید و شرط. در نتیجه فلاسفه مکتب روشنگرائى جوامع اروپاى غربى را تنها جوامع عقل گرا شمردند. سایر فرهنگها و جوامع خرافى، عقب افتاده و غیر عقلانى توجیه گردیدند. فلاسفه بزرگ مکتب روشنگرائى مانند ولتر، هولباخ، لامترى، دیدرو، کندروسه و هلوسیوس این دیدگاه اصلی را تأئید نمودند.

تئورى رمانتیک اوایل قرن نوزدهم واکنشى علیه اظهارات گزاف و کبرآمیز تئورى روشنگرائى بود. این تئورى بر اساس یک نوع آگاهى تاریخى افراطى متکى بود، از این نظر که مخالف وجود هرگونه فطرت یا طبیعت کلی براى بشر بود و انسانها را صرفاً موجوداتى اجتماعى و تاریخى میدانست. یعنى در واقع از نظر طرفداران مکتب رمانتیک، انسانها محصول فرهنگى جامعه خود بشمار میرفتند. اما جامعه در وهله اول بعنوان نمایانگر نمادهاى فرهنگى غیر عقلانى مانند زبان، ادبیات، موسیقى، مذهب، سنت، و اساطیر در نظر گرفته میشد. هر فرهنگ یک موجودیت زنده داشت با روح مخصوص بخود. هیچ فرهنگى قابل مقایسه با فرهنگ دیگر نبود و بنابراین تنها ملاک ارزشها سنت هاى درونى هر فرهنگ بود. آنچه براى پیروان این مکتب مهم بود حفظ اتحاد فرهنگى و عمل بر طبق آنچه که سنت هاى متحد فرهنگى دیکته میکردند بود. فلاسفه مکتب رمانتیسم مانند فردریک شلگل، نوالیس و شلیماکر با ظهور نظام صنعتى و دموکراتیک در اروپا مخالفت میورزیدند و خواهان نظام سلطنتى و بازگشت به سیستم طبقاتى قرون وسطى و سنن مذهبى بودند.

مفهوم تجدد از نظر حضرت عبدالبهاء از نطر کیفیت با این دو تئورى دور از اعتدال و جانب گرا کاملاً متفاوت است. در مورد طبیعت انسان، حضرت عبدالبهاء انسان را برحسب عملکرد متقابل گرایش هاى عقلانى و قواعد اجتماعى تعریف میکنند. انسان موجودى است تاریخى ولی این گرایش تاریخى بر اساس دیدگاهى باز و مترقیانه میباشد و برخلاف عقیده مکتب رمانتیک به پرستش کورکورانه سنت ها نمى انجامد. حرکت پویاى تاریخ نمایانگر آنست که بشریت در هر مرحله اى از پیشرفت خود باید استعدادهاى نهفته خویش را براى آن زمان تحقق بخشد و این تحقق مستلزم وفق دادن خود با مقتضیات زمان میباشد. حضرت عبدالبهاء زیبائى همه فرهنگها را مى ستایند. ما باید از روح همه فرهنگها و سنت هایشان درسهاى سازنده بگیریم تا بتوانیم در مسیر تمدن به پیش رویم. اتکاء بر ارزشهاى تاریخى و احترام به روح خلاق فرهنگها و ادیان مستلزم گرایشى مترقیانه میباشد. اما این گرایش مترقیانه همانند فلسفه روشنگرائى نیست. از نظر حضرت عبدالبهاء مفهوم انسان در فلسفه روشنگرائى بسیار مادى، خودپسند و بیروح است. انسانها هم تحت تأثیر ارزشهاى فرهنگى و هم ملاحظات عقلانى، هر دو قرار دارند. برخلاف عقیده روشنگرائى مفهوم واقعى زندگى مصرف سیرى ناپذیر نیست. یک چنین حیاتى دچار فقر روحانى و ورشکستگى اخلاقى میباشد.

بزرگترین مشکل تئورى روشنگرائى آنست که تصور آن از خردگرائى بسیار محدود است. خردگرائى صرفاً برحسب خرد ابزارى و ادارى تعریف میشود. و خرد عملی و اخلاقى از نظر فلاسفه این مکتب بکلی بفراموشى سپرده شده است. باین ترتیب نظر حضرت عبدالبهاء در مورد پیشرفت و تجدد مبنى بر خردگرائى مترقى است. اما این خردگرائى با مفهومى که فلاسفه مکتب روشنگرائى از عقل ارائه میدهند فرق دارد. نظریه حضرت عبدالبهاء در مورد خردگرائى حداقل سه ویژگى متمایز دارد که آن را منحصر بفرد میسازد. اول آنکه این نظر بر اساس یک آگاهى تاریخى استوار است و نه بر اعتقاد به طبیعت ثابت و خودپسند بشر. دوم آنکه ترکیبى از دو نوع خردگرائى یعنى خردگرائى ابزارى و اخلاقى میباشد. نهایتاً این نظر بر اساس یک دیدگاه جهانى در باره بشریت مدرن است. ویژگى سوم در قسمت بعد مورد بحث قرار میگیرد، اما ابتدا راه حلی که حضرت عبدالبهاء در مورد تناقض بین نظریه تاریخ گرایان و برون گرایان ارائه میدهند به تفصیل مورد بررسى قرار میدهیم.

۵- الف : انتقاد از تئورى تاریخ گرائى

حضرت عبدالبهاء تئورى توسعه و پیشرفت فلسفه تاریخ گرائى را بشدت مورد انتقاد قرار میدهند. ملاحظه میشود تئورى تاریخ گرائى که ابتدا توسط فلاسفه رمانتیک ارائه گردید خواهان محترم شمردن شعائر دیرینه و پرستش سنت هاى کهن میباشد. اما چنین موضعى کاملاً از آگاهى تاریخى تهى است، چه که مراحل تاریخى را در گذشته تأئید میکند، حال آنکه خواهان متوقف نمودن حرکت تاریخ در زمان حاضر میباشد. طرفداران سنت تاریخ گرائى دو گروه هستند. در گذشته تاریخ گرایان مدارا با سایر فرهنگها را ترویج نمى نمودند. آنها معمولاً به برترى سنن و فرهنگ خود معتقد بوده از تحمیل و تعمیم دادن سنن خود بر سایر فرهنگها هیچ واهمه اى نداشتند. اما فقط در مقابله با نیاز به اقتباس از فرهنگهاى دیگر بود که از خصوصیت و ویژگى فرهنگى سخن میگفتند. در اواخر قرن بیستم بعضى از طرفداران جدید تئورى تاریخ گرائى از نظریه تاریخ گرایان بخاطر اعتقادشان به تحمل فرهنگهاى دیگر و تنوع فرهنگى به دفاع پرداختند. بهترین نمونه این شکل گیرى جدید نظریه تاریخ گرائى تئورى “مابعد مدرن” است که همه حقایق و ارزشها را نسبى و خالی از هر گونه معناى عینى یا خارجى میداند و تنوع فرهنگى را تأئید مینماید. اما هر دو نوع تئورى تاریخ گرائى یک جانبه و محدود است. نمونه اول یک اعتقاد نژاد پرستانه میباشد که در چهارچوب سنن دیرینه خود اسیر است و آن سنن را تنها حقایق فرهنگى شمرده فرهنگ خود را برتر از همه فرهنگها میداند. موضع علماى متعصب نمونه اى از این نوع نابردبار تاریخ گرائى بود. از یک نظر تئورى تاریخ گرائى با تئورى مخالف خود یعنى فلسفه روشنگرائى که طرفداران آن با کوته فکرى نژاد پرستانه به برترى فرهنگ جدید غربى معتقد بودند در یک ردیف قرار میگیرد. حتى نمونه جدیدتر تاربخ گرائى نیز بهمین اندازه بغرنج و مبهم است. اگر کسى همه حقایق و ارزشهاى عینى و واقعى را نفى میکند، بر اساس چه دلیلی میتواند از ارزش تنوع فرهنگى دفاع کند؟ با چنین دیدگاهى، تعصب فرهنگى و سیاسى و امپریالیسم با تز بردبارى و پذیرش تنوع فرهنگى در یک ردیف قرار میگیرند. باین ترتیب ملاحظه میشود که تئورى مابعد مدرن در دام یک تناقض بنیادى افتاده است. از یک طرف این تئورى هرگونه عینیت یا واقعیتى را براى هر ارزش رد میکند و از سوى دیگر خواهان تعهد اخلاقى احترام متقابل و بردبارى فرهنگى میباشد. این گرایش تنها وقتى توجیه میگردد که طرفداران این تئورى بین سنت هاى خوب و بد تمایز قائل شوند. یعنى فرهنگهاى بردبار خوب شناخته شده و فرهنگهاى متعصب غیر قابل قبول باشند. بدیهى است سنن فرهنگى در درون هر فرهنگ دیگر براى تعریف صحیح یا غلط بودن و عقلانى و غیر عقلانى بودن آن فرهنگ کافى نخواهد بود.

هر دو نوع تئورى تاریخ گرائى این واقعیت را نادیده میگیرند که در بین سنت هاى همه فرهنگهاى گذشته قوانین و رسوم مهمى بوده که منافع خاص صاحبان قدرت را حفظ کرده و پیوسته حقوق سایر گروهها را پایمال نموده است. جنگ، اشغال امپریالیستى، تعصب مذهبى، نابرابرى شدید اجتماعى، پدر سالارى، تعصبات نژادى، قومى و فرهنگى از بازتاب هاى مکرر سنت هاى گذشته بوده است. از نظر حضرت عبدالبهاء رشد و پیشرفت نمیتواند با پرستش و ستایش بلاشرط سنن گذشته یک فرهنگ هم طراز و برابر باشد. بشریت باید به پیش برود و البته در این پیشرفت، باید از روح خلاق ابتکارات شکوهمند فرهنگى گذشته نیز درس بگیرد. مشکل دیگر فلسفه تاریخ گرائى آنست که سنن گذشته هیچ فرهنگى کاملاً متحد نیست. در هر جامعه اى عناصر متعدد و گوناگونى از سنن فرهنگى متناقض و مخالف یکدیگر وجود دارند. بنابراین از نظر اصولی، یک نظام اجتماعى تاریخ گرا براى آنکه نشان دهد که از سنت صحیح تاریخ خود تبعیت میکند مجبور است با سرکوبى سایر عناصر فرهنگى در درون جامعه خود، غناى فرهنگى خود را پایمال نماید. این نمونه تاریخ گرائى بهانه اى براى سرکوبى اقلیت ها و پایمال نمودن حقوق بشر گروههاى مختلف در درون یک جامعه بدست میدهد.

بهمین دلیل است که نظر حضرت عبدالبهاء در باره توسعه و پیشرفت را نه میتوان در جهت تاریخ گرائى و نه در جهت گرایشهاى نژاد پرستانه دانست. از نظر حضرت عبدالبهاء، توسعه و پیشرفت حقیقى با اصل وحدت در کثرت برابر است. یعنى احترام به فرهنگها و ویژگیهاى جوامع مختلف باید جزو عناصر اصلی مفهوم توسعه و پیشرفت باشد. ولی هدف معین و طرح هاى کلی و شرایط قبلی نیز براى پیشرفت لازم است. در بحث از شرایط کلی توسعه و پیشرفت، حضرت عبدالبهاء خردگرائى را در امور متعدد و مختلف اجتماعى ایران توصیه میفرمایند. مثلاًً استدلال میکنند که یک نظام قضائى که در آن تصمیمات قضائى بر اساس خصوصیات عینى و واقعى عمل گرفته میشود و نه برحسب صلاحدید قاضى میتواند یک نمونه عقلانى نظام قضائى براى همه فرهنگها و جوامع باشد. اگر روش قضائى ایران با این نمونه فرق دارد بنابراین بجاى انتقاد از بیعدالتى و نارسائى باید نظام قضائى را اصلاح نمود. ایشان تأکید میفرمایند که اگر نظام قضائى ثابت، قابل پیش بینى و داراى قواعد کلی و عمومى نباشد، نتیجه آن میشود که نیروى افراد جامعه با مراجعات مکرر به دادگاههاى مختلف به هدر رود :

” اولاً چون تا بحال احکام شرعیه را در مرافعات و محاکمات مدار معینى نبوده زیرا هر یک از علماء نظر به رأى و اجتهاد خود نوعى حکم مى نمایند مثلاً دو نفس مرافعه مى نمایند یکى از علما حکم به مدعى و دیگرى به مدعى علیه دهد بلکه احیاناً در ماده واحده دو حکم مخالف از یک شخص مجتهد صادر چه که اول چنان معلوم شده بود و حال چنین و شبهه اى نیست که این امور سبب تشویش کافه امور مهمه واقع و از این فتور عظیمى در آسایش هیئت اجتماعیه طارى گردد. چه که هیچیک از مدعى و مدعى علیه مأیوس از دعواى خود نگشته مادام العمر مترصد اخذ حکم ثانى مخالف حکم اول شده جمیع عمر خود را بر لجاج میگذراند . . . “‍(١٣)

معلوم میشود که از نظر حضرت عبدالبهاء در این مرحله از رشد بشریت وجود اصولی کلی براى همه جوامع و فرهنگها ضرورت دارد. علاوه بر خردگرائى در قانون و امور قضائى، حضرت عبدالبهاء خردگرائى سیاسى را نیز لازم میدانند. بعقیده ایشان تساوى شهروندان از نظر حقوق اولیه و دموکراسى سیاسى جزوى از هدف و طرح کلی توسعه و پیشرفت جوامع امروزى میباشد. اگر چنانچه سنت اجتماعى مبتنى بر تبعیض و پایمال نمودن حقوق افراد باشد و یا اگر مروج یک نظام سیاسى سرکوبگر باشد بنابراین چنین سنتى باید تغییر یابد و خود را با مقتضیات یک نظام جهانى پیچیده بین المللی که در حال ظهور است تطبیق دهند. جالب اینجاست که تئورى تاریخ گرائى معمولاً نژاد پرستى و امپریالیسم را مورد انتقاد قرار میدهد. اگر چنانچه تئورى تاریخ گرائى اعتراض علیه امپریالیسم سیاسى و فرهنگى را لازم میداند پس حقوق اولیه و شرافت انسانى افراد را باید محترم شمرد. بنابراین تئورى تاریخ گرائى مجبور است از تساوى حقوق افراد بعنوان یک اصل کلی توسعه و پیشرفت دفاع کند.

درک این مسئله حائز اهمیت است که دعوت حضرت عبدالبهاء به دموکراسى سیاسى در ایران در جمع روشنفکران ایرانى قرن نوزدهم یک فکر نو و بیسابقه بود. چندین دهه بعد از این پیام بود که موضوع دموکراسى سیاسى در ایران مطرح گردید.

همچنین باید توجه داشت که نظر حضرت عبدالبهاء در مورد دموکراسى سیاسى با هیچیک از نمونه هاى غربى و شرقى مطابق نیست. برطبق رسوم سیاسى امروزى غرب، مسئله قدرت سیاسى اصولاً متکى بر دولت منتخب و انتخابات عمومى میباشد. در نمونه سنتى شرقى مسئله قدرت سیاسى یا رهبرى به شرایط اخلاقى و خصوصیات فرد رهبر مربوط میگردد. حضرت عبدالبهاء بر هر دو مسئله یعنى هم مشارکت عمومى در انتخابات و هم شرایط اخلاقى افراد منتخب تأکید دارند (صفحه ٢٢ رساله مدنیه ).

علاوه بر اصلاحات سیاسى، حضرت عبدالبهاء اصلاحات ادارى را نیز لازم میدانند و فساد ادارى و حمایت از خویشاوندان را با استفاده از مقامات دولتى بشدت مورد انتقاد قرار داده تغییر و تحول اخلاقى و ادارى را بنحوى که مانع خودکامگى و سوء استفاده باشد توصیه فرموده اند ( صفحات ٢١ و ٣٣ ).

اصلاحات صنعتى و اقتصادى نیز بطور مکرر در رساله مورد بحث قرار گرفته است. همچنین حضرت عبدالبهاء گسترش صنایع و کارخانجات، تقویت مبانى علمى و صنعتى، برنامه ریزى اجتماعى بر اساس پیش بینى هاى منطقى آینده، حفظ حقوق و آزادى هاى تمامى افراد و اصلاحات بنیادى را ترویج نموده اند (صفحات ١٨- ٣٩- ۴٧- ١٢٠‍).

یکى از موضوع هاى مهمى که در “رساله مدنیه” مورد بحث قرار گرفته جنبه اخلاقى کار میباشد. برخلاف روند متداول جامعه ایرانى که بى توجهى به امور مادى، کاهلی و فقر را ترویج مى نمود، حضرت عبدالبهاء کسب مال و ثروت را در صورتیکه دو شرط در آن رعایت گردد مورد تأئید قرار داده اند. اول آنکه ثروت باید از طریق فعالیت هاى فردى در زمینه تجارت، کشاورزى، هنر و صنعت حاصل شود. دوم آنکه کسب ثروت باید با یک احساس مسئولیت اخلاقى و انسان دوستى و توجه به حال سایرین همراه باشد.

گرچه حضرت عبدالبهاء در این رساله مسئله سرمایه دارى و سوسیالیسم را بنحو مستقیم مطرح نفرموده اند، ولی موضع ایشان در این مورد کاملاً روشن است. در واقع توزیع عادلانه ثروت را در جامعه توصیه فرموده اند، یعنى نه طرفدار مساوات کامل و کنار گذاشتن فعالیت و رقابت تجارى در جامعه مدنى هستند و نه آزادى افراطى سرمایه دارى رقابت گر و نابرابرى اجتماعى بیش از حد را مى پسندند. اما در دیگر آثار حضرت عبدالبهاء به این مسئله مستقیماً و بطور واضح اشاره شده است. بدیهى است که براى حضرت عبدالبهاء این مکتب هاى عقیدتى افراطى، هر دو غیرقابل قبول میباشند. ایشان خواهان ریشه کنى فقر و تعدیل معیشت هستند، اما با رقابت اقتصادى در سطح اعتدال و با دید جدیدى نسبت به مفهموم کار، تعهد روحانى و اخلاقى نسبت به اصولی مانند وحدت عالم انسانى و همبستگى جامعه، تأکید بر کشاورزى، عدم تمرکز قدرت پولی، اقتصادى و ادارى در جامعه، اتخاذ تدابیر رفاهى براى فقراء و هم آهنگى و تشریک مساعى در بخش هاى خصوصى و عمومى موافق هستند. جالب است که حضرت عبدالبهاء توجه ایرانیان را به تحولات اقتصادى و صنعتى ژاپن بعنوان نمونه اى از اصلاحات اقتصادى جلب فرموده اند (صفحات ٣١ و ٣٢).‍ اهمیت دیدگاه حضرت عبدالبهاء در مورد مسائل اقتصادى در قسمت بعد بطور مفصل تر مورد بحث قرار خواهد گرفت. اما چهارچوب اخلاقى نظر حضرت عبدالبهاء در مورد ثروت در “رساله مدنیه” کاملاً روشن است. میفرمایند:

” ثروت و غنا بسیار ممدوح اگر هیئت جمعیت ملت غنى باشد. ولکن اگر اشخاص معدوده غناى فاحش داشته و سائرین محتاج و مفتقر و از آن غنا اثر و ثمرى حاصل نشود این غنا از براى آن غنى خسران مبین است. ولی اگر در ترویج معارف و تأسیس مکاتب ابتدائیه و مدارس و صنایع و تربیت ایتام و مساکین خلاصه در منافع عمومیه صرف نماید آن شخص عند الحق بزرگوارترین سکان زمین و از اهل اعلی علیین محسوب.” (١۴)

مسئله مهم دیگرى که در “رساله مدنیه” مورد بحث قرار گرفته خردگرائى در تعلیم و تربیت است. در این مورد حضرت عبدالبهاء حتى به امکان نوشتن رساله اى در باره اصلاحات آموزشى اشاره فرموده اند(صفحات ١٢۶-١٢۴). عناصر برجسته این اصلاحات تعلیم و تربیت عمومى، توجه به امور علمى و سودمند و اجتناب از مجادلات مکتبى قرون وسطائى که به انسجام جامعه و کارآئى علمى لطمه میزند میباشد. حضرت عبدالبهاء شرط موثر جهت نیل به عدالت اجتماعى را وجود مردمى تحصیلکرده و روشنفکر میدانند (صفحات ١٣۴- ١٣٠- ١٢٩- ١٢۴-١٢٣). ولی باید توجه نمود که حضرت عبدالبهاء آموزش علمى را لازم دانسته اند و ممانعت ایشان از مجادلات مکتبى را نباید بعنوان رد آموزش اخلاقى توجیه نمود، بلکه بالعکس از نظر حضرت عبدالبهاء آنچه در این مقوله مهم و حائز اهمیت است هم آهنگى و بکار گیرى آموزش اخلاقى و فنى هر دو میباشد.

سرانجام به مسئله خردگرائى مذهبى در “رساله مدنیه” اشاره میگردد. این رساله بر نیاز به اصلاحات مذهبى در ایران تأکید دارد. حضرت عبدالبهاء با اشاره به اصلاحات مذهبى پروتستان، از روحانیون مسلمان میخواهند که از آن تجربه تاریخى درس بگیرند(صفحات ۴۵-۴٣ ). اما طولانى ترین قسمت “رساله مدنیه” به رد ادعاى سنت گرایانه علماى متعصب مى پردازد که مدعى بودند اسلام مخالف آموختن علوم جدید و پیروى از قواعد ادارى غرب است. علماى اسلام معمولاً بکار بردن آداب غربى را بعنوان بدعت گذارى رد کرده اند. حضرت عبدالبهاء دلائلی قوى و محکم علیه این نظریه تاریخ گرایان اقامه فرموده اند. ابتدا ایشان عنوان میکنند که جزئیات مسائل علمى و فنى تا حدى از مقوله تعالیم و الهامات مذهبى جدا است ( صفحات ٣٣-٣٢ ) همچنین استدلال میکنند که در واقع حضرت محمد پیروان خود را به آموختن علوم و فنون از سایر ملل و اقوام دعوت کرده اند و یاد آور میشوند که حضرت محمد خود تاکتیکهاى نظامى ایرانیان را در جنگ خندق بکار بردند ( صفحه ٣۴). همچنین به پذیرفتن بسیارى از آداب و رسوم قبل از اسلام در قوانین اسلامى اشاره میکنند (صفحات ٣٧-٣۴ ) و یاد آور میشوند که فلسفه و منطق یونان در علوم اسلامى وارد گردیده و توسط همان علمائى که اکنون مخالف فراگیرى هر گونه دانشى از غرب هستند آموزش داده میشود! ( صفحات ٣٨-٣٧) در این مبحث است که حضرت عبدالبهاء یکى از احادیث اسلامى را در باره خصوصیات علماى راستین تفسیر میفرمایند (صفحه ۴٣) و بر لزوم توجه به روح واقعى و خلاق اسلام با گرایشى پیشرو و تاریخى تأکید دارند.

۵- ب : انتقاد از مکتب روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن

حضرت عبدالبهاء با رد تئورى توسعه سنت گرایان، امکان وجود عناصرى کلی و عمومى را در مفهوم توسعه و پیشرفت تأئید میفرمایند. اما این تأئید بهیچوجه بمعنى قبول تئورى برون گرائى که فلسفه روشنگرائى و طرفداران آن در ایران ارائه میدادند نیست. نتیجتاً حضرت عبدالبهاء با هر گونه تئورى غرب گرا مخالف هستند، چه که استدلال میکنند که الگوى پیشرفت در غرب جانب گرا و نارساست. بطوریکه ملاحظه شد حضرت عبدالبهاء پذیرفتن عناصر مثبت تمدن غرب را حمایت و ترویج میفرمایند یعنى کسب علوم و صنایع جدید و پیشرفت بسوى نوع جامع و دموکراتیک حکومت که در آن هر نوع تبعیض مذهبى، جنسى، طبقاتى، نژادى، قومى، عقیدتى و سیاسى و غیره نفى شده باشد. از نظر حضرت عبدالبهاء جریان دموکراسى شدن و لغو تعصبات در جامعه در واقع یک تعهد اخلاقى و یک جنبه کلی تعریف توسعه و پیشرفت براى هر جامعه اى در عصر جدید میباشد. اما برخلاف روشنفکران غیر مذهبى ایرانى که طرفدار تقلید کورکورانه از غرب بودند، حضرت عبدالبهاء جنبه هاى اصلی الگوى پیشرفت غرب را مورد انتقاد قرار میدهند.

از دید حضرت عبدالبهاء تجدد راستین هنوز در غرب به تحقق نپیوسته است، نه فقط بخاطر وجود و تداوم انواع تبعیضات و تعصبات یعنى آنچه که در سفر اروپا و آمریکا پیوسته بر آن تأکید داشتند، بلکه باین جهت که مفهوم خردگرائى از دیدگاه غرب فقط مبناى مادى دارد، ولی خردگرائى واقعى مستلزم پیشرفت مادى و معنوى هر دو میباشد. بنابراین ایرانیان باید از پیشرفت هاى علمى و صنعتى غرب استفاده کنند بدون آنکه از روش یک بعدى آن نسبت به تجدد و پیشرفت پیروى نمایند. انتقاد حضرت عبدالبهاء از روشنگرائى و تئورى برون گرائى آن را میتوان در سه استدلال خلاصه نمود. اول آنکه تئورى روشنگرائى بر اساس مفهوم ثابت و بى تحرکى از طبیعت انسان و جامعه استوار میباشد. ولی از نظر حضرت عبدالبهاء انسان موجودى روحانى و تاریخى و جامعه هویتى زنده است(صفحات ١٢۶-١٢۵ ). بعبارت دیگر تجدد یک پدیده خاص تاریخى است. اما خصوصیات ساختار کنونى جهان مستلزم بینشى جدید نسبت به مفهوم توسعه و پیشرفت میباشد. توسعه و پیشرفت را باید هم برحسب اصول مشترک کلی و جهانى و هم بر حسب یک جریان محلی شناخت.

دومین اعتراض حضرت عبدالبهاء بر فلسفه روشنگرائى به جنبه الحاد این فلسفه مربوط میگردد. ایشان با اشاره مستقیم به ولتر، از نظریه او مبنى بر اینکه عقل ابزارى بدون کمک ارزشهاى روحانى براى یک نظام پیشرفته اجتماعى کافى میباشد انتقاد میکنند. منطق حضرت عبدالبهاء در اینجا شبیه بیان حضرت بهاء الله در باره مسئله نظم میباشد. از نظر حضرت عبدالبهاء رشد و توسعه نه تنها به خلاقیت و پیشرفت مادى و علمى نیاز دارد، بلکه به تجدید حیات روحانى و پیشرفت معنوى نیز محتاج است. اشتباه فلاسفه مکتب روشنگرائى آن بود که شعائر دینى سنتى را با روح دین معادل میدانستند. آنها خواهان تغییرات علمى و ادارى بودند ولی لزوم تجدید حیات روحانى را بفراموشى سپرده بلکه دین و روحانیت را بکلی نفى نمودند. نظم موثر بستگى به انظباط درونى، محبت و همبستگى عمومى و خردگرائى عملی دارد. جضرت عبدالبهاء میفرمایند:

“. . . این معلوم و واضح است که اعظم وسائط فوز و فلاح عباد و اکبر وسائل تمدن و نجاح من فى البلاد محبت و الفت و اتحاد کلی بین افراد نوع انسانى است و هیچ امرى در عالم بدون اتحاد و اتفاق متصور و میسر نگردد”‍(١۵)‍

حضرت عبدالبهاء تأکید میفرمایند که آداب و رسومى که امروزه در بین پبروان ادیان مختلف متداول است نباید با دین واقعى اشتباه شود. ایشان با استفاده از تجزیه و تحلیل تاریخى، نقش سازنده ظهورات الهیه را در ایجاد تمدن، گسترش اتحاد و دوستى بین ملل و پیشرفت علم و تمدن روشن میسازند. نه نفى دین بطور کلی و نه اطاعت کورکورانه از سنت هاى گذشته، هیچیک صحیح نیست. آنچه اینجا مورد نیاز است بینشى مترقیانه و تاریخى نسبت به ظهورات الهیه میباشد.

حضرت عبدالبهاء بخصوص استدلال میکنند که برخلاف نظریه فلسفه روشنگرائى، اخلاقیات مستلزم تعهدى روحانى میباشد. در جواب این استدلال که افراد بشر بر حسب غریزه به یک نوع حس اخلاقى مجهز میباشند و بنابراین نیازى به راهنمائى و تربیت روحانى و معنوى ندارند، حضرت عبدالهاء تأکید میفرمانید که حس اخلاقى بشر در واقع محصول تعلیم و تربیت است. همچنین اشاره میفرمایند که حتى اگر حس اخلاقى ذاتى وجود داشته باشد فقط منحصر به عده معدودى است و از مشخصات مشترک توده مردم نیست. حتى یک حس اخلاقى ذاتى و بالقوه نیز باید بوسیله دین و تربیت روحانى شکوفا گردد. بعلاوه تأکید میفرمایند که اصول اخلاقى از نظر تاریخى ملهم از ادیان بزرگ تاریخ بوده است. در نهایت اضافه مینمایند که حتى اگر شخصى گرایش اخلاقى داشته باشد پاکدلی و حسن نیت او از طریق احساسات روحانى تقویت خواهد گردید (صفحات ١١۶-١١۵).

سومین اعتراض حضرت عبدالبهاء نسبت به نمونه توسعه و پیشرفت غربى به فرهنگ غرب و سیاست هاى نظامى، استعمارگرى، سلطه جوئى و تجاوزگرى بین المللی آن مربوط میگردد. میفرمایند:‍

” اهالی اروپ در درجات عالیه تمدن اخلاق ترقى ننموده اند چنانچه از افکار و اطوار عمومیه ملل اروپ واضح و آشکار است مثلاً ملاحظه نمائید که الیوم اعظم آمال دول و ملل اروپ تغلب و اضمحلال یکدیگر است . .”(١۶)

با توجه به اعتقاد حضرت عبدالبهاء به وحدت عالم انسانى و تعهد ایشان نسبت به اصول محبت، اتحاد و صلح، این موضوع جنبه اصلی بینش جهانى ایشان را تشکیل میدهد. تأکید ایشان بر لزوم داشتن یک دیدگاه جهانى نسبت به مسئله توسعه و پیشرفت در واقع نتیجه نفى فرهنگ تجاوز و خشونت از ناحیه ایشان میباشد. معتقدات حضرت عبدالبهاء مبتنى بر کسب ظرفیت بیشترى براى محبت، اتحاد و خدمت است. این مقام بسى برتر از فرهنگ ارتش گرا، خودخواه و مادى غرب و رفتار منبعث از تئورى هاى آن میباشد.

ذیلاً بعضى از تفاوت هاى اصلی بین دیدگاههاى حضرت عبدالبهاء و روشنفکران غیرمذهبى ایران را نسبت به مسئله اصلاحات مورد مطالعه قرار میدهیم. بغیر از مطالبى که در قسمت هاى قبل مورد بحث قرار گرفت، به چند تفاوت فنى نیز اشاره میگردد. اول آنکه هر چند حضرت عبدالبهاء فراگیرى علوم و صنایع غرب را توصیه میفرمایند ولی هرگز واگذارى امیتازات به شرکت هاى غربى را حمایت نکرده اند. در حالیکه میرزا ملکم خان و حسین خان مشیرالدوله با تأکید از سیاست واگذارى امتیازات به غرب دفاع میکردند و ملکم خان رسالات مختلفى در دفاع از این تز نوشت. اما حضرت عبدالبهاء حتى یکبار در تأئید این امر سخنى نگفتند. جالب اینجاست که در سال ١٨٩١، پس از واگذارى امتیاز دخانیات به یک شرکت انگلیسى و قبل از آنکه تنباکو از ناحیه علماء تحریم شود، حضرت بهاءالله بى توجهى ناصرالدینشاه را نسبت به امر کشاورزى مورد انتقاد قرار دادند. ثانیاً گرچه حضرت عبدالبهاء از تجدد دفاع کرده اند ولی هرگز “فراموشخانه” را بخاطر موضع فلسفى ضد خدائى آن تأئید نفرموده اند. ثالثاً حضرت عبدالبهاء با نظریه تغییر الفباء و خط فارسى نیز موافق نبودند ولی در آثار خود به لزوم یک زبان کمکى بین المللی اشاره فرموده اند. رابعاً برخلاف نظریه هاى روشنفکران غیرمذهبى، مفهوم توسعه و پیشرفت از نظر حضرت عبدالبهاء جنبه اى جهانى و غیر متمرکز دارد. نهایتاً بینش حضرت عبدالبهاء مبتنى بر آگاهى تاریخى بود و نه بر اساس مفهوم ثابت و غیرپویاى جامعه آنطور که در فلسفه روشنگرائى دیده میشود.

۶- دیدگاهى جهانى در باره توسعه : ملیت گرائى یا جهان گرائى

یکى از ویژگیهاى اصلی نظریه حضرت عبدالبهاء در مورد توسعه که آن را از هر تئورى دیگرى که در قرن نوزدهم یا بیستم در این زمینه ارائه شده متمایز میسازد تأکید بر لزوم همکارى هاى بین المللی، صلح و دیدگاهى جهانى در مورد تجدد میباشد. هر چند که براى درک بهتر این موضوع باید تمامى آثار حضرت عبدالبهاء را در نظر گرفت ولی میتوان تجزیه و تحلیل روشنى از این مسئله مهم را در “رساله مدنیه” یافت. حضرت عبدالبهاء با تشخیص روابط پیچیده اى که بین قسمت هاى مختلف جهان در زمینه هاى اقتصادى، سیاسى، علمى و فرهنگى وجود دارد، استدلال میکنند که مسئله توسعه و پیشرفت را صرفاً با توسل به تدابیر و سیاست هاى ملی نمیتوان بنحو کامل عملی ساخت. بهمین دلیل حضرت عبدالبهاء رهبران سیاسى جهان را به اتحاد و توافق در جهت صلح جهانى دعوت مینمایند. از دید حضرت عبدالبهاء یک جهان ارتش گرا که در آن بیشتر منابع جهان در جهت مقاصد نظامى و تولید سلاح هاى مخرب بهدر داده میشود نمیتواند راهى بسوى توسعه اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى ببرد. در کشورهاى مختلفى که دولت هاى آنها منابع کشور را براى تجهیزات جنگى بهدر میدهند رسیدن به عدالت اجتماعى بسیار مشکل است. حضرت عبدالبهاء به لزوم خلع سلاح عمومى و کوشش در جهت تحکیم مبانى حیات جهانیان تأکید دارند نه بر مرگ و نابودى نوع بشر. چنانچه میفرمایند:

“. . . تمدن حقیقى وقتى در قطب عالم علم برافرازد که چند ملوک بزرگوار بلند همت . . . بجهت خیریت و سعادت عموم بشر . . . قدم پیش نهاده مسئله صلح عمومى را در میدان مشورت گذارند و به جمیع وسائل و وسائط تشبث نموده عقد انجمن دول عالم نمایند و یک معاهده قویه و میثاق و شروط محکمه ثابته تأسیس نمایند . . . در این معاهده عمومیه تعیین و تحدید حدود و ثغور هر دولتى گردد . . . و کذلک قوه حربیه هر حکومتى بحدى معلوم مخصص شود چه که اگر تدارکات محاربه و قوه عسکریه دولتى ازدیاد یابد سبب توهم دول سائره گردد . . . اگر چنین نعمتى میسر گردد هیچ سلطنت و حکومتى محتاج تهیه و تدارکات مهمات جنگ و حرب نباشد . . . از این جهت اولاً بندگان الهى عموم اهالی از تحمل اثقال مصارف باهظه حربیه دول راحت و مستریح شوند. ثانیاً نفوس کثیره اوقات خود را دائماً در اصطناع آلات مضره که شواهد درندگى و خونخوارى و منافى موهبت کلیه عالم انسانى است صرف ننمایند بلکه در آنچه سبب آسایش و حیات و زندگى جهانیان است کوشیده سبب فلاح و نجاح نوع بشر گردند . . . “(١٧)

گرچه در “رساله مدنیه”، حضرت عبدالبهاء جزئیات مسئله صلح و اتحاد جهانى را مورد بررسى قرار نداده اند ولی در سایر آثار ایشان بطور مکرر و بنحوى مفصل و مشروح این دیدگاه جهانى منعکس گردیده است. در واقع تذکر مکرر این موضوع بى سبب نیست، چه که حضرت بهاءالله‌‍وحدت عالم انسانى را بعنوان هدف نهائى ظهور خود تعیین فرموده اند. شرح مفصل دیدگاه جهانى جضرت عبدالبهاء از حوصله این بحث خارج است. اما نکته مهم در باره این دیدگاه جهانى آنست که اصل وحدت نوع بشر در عین حال هم یک الزام اخلاقى است و هم ادارى. یعنى براى تحقق وحدت واقعى هم اصول اخلاقى جدیدى در مورد محبت و دوستى لازم است و هم سازماندهى جدید سیاسى، اقتصادى و فرهنگى مورد نیاز میباشد. حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء بر لزوم تحول و دگرگونى بشریت هم در سطح فردى و هم تشکیلاتى تأکید فرموده اند. در سطح فردى، وحدت عالم انسانى بر یک بینش روحانى متکى است که فرد را ملزم میسازد تا همه انسانها را مساوى و محترم شمرد. بر اساس این بینش جدید اخلاقى و روحانى، انسانها بعنوان بازتاب یا آینه هائى از صفات الهیه، عزیز و محترم شمرده میشوند. اصول اخلاقى که حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء ارائه میفرمایند صرفاً وسیله رسیدن به هدف نیست بلکه یک الزام اخلاقى است که مستلزم نیت خالص، پذیرفتن شرایط جدید، تعهد اخلاقى نسبت به اصول مساوات و همبستگى و گرایش به فداکارى و رجحان دیگران بر خود میباشد. مختصر بگوئیم کلاً بر اصل اخلاقى محبت استوار است. در عین حال حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء تحول نهادهاى اجتماعى را نیز لازم میدانند. یکى از ویژگیهاى مهم این تحول تشکیلاتى جدید ظهور نهادهاى اقتصادى، سیاسى، فرهنگى و قضائى بین المللی و جهانى میباشد. صلح جهانى، ریشه کن کردن فقر و توسعه و پیشرفت جهانى مشروط و وابسته به این جریان دوگانه که فرد و موسسات اجتماعى، هر دو را در برمیگیرد میباشد.

نکته دیگرى که در ارتباط با این موضوع قابل توجه است اینست که از نظر حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء نهادهاى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى کنونى جهان که بر ملیت گرائى متکى میباشد نارسا و ناکافى است. بشریت بیش از پیش بهم مرتبط و وابسته شده و با مشکلات جدیدى مانند تهدید جنگ اتمى، آلودگى محیط زیست و فقر گسترده در سطح جهان روبروست که مستلزم اتخاذ روشى بین المللی در جهت چاره جوئى میباشد. اما حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء مخالف ملیت گرائى نیستند، بلکه ملیت گرائى خود یک عنصر مهم در سازماندهى اجتماعى در نظر گرفته خواهد شد ولی تنها خصوصیت انحصارى و حاکم بر جامعه نخواهد بود. باین ترتیب در این مرحله از رشد بشریت، حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء هم عدم تمرکز قدرت را با تأکید بر اقدامات محلی ترویج نموده و هم جهان گرائى را با توجه به توافق ها و همکارى هاى بین المللی لازم دانسته اند. اصولاً این سازماندهى جدید بر اساس وحدت در کثرت میباشد. دیدگاه حضرت عبدالبهاء یک دیدگاه انقلابى است ولی انقلابى که بر محبت استوار است نه بر نفرت.

٧- نتیجه گیرى : مفهوم تجدد از نظر حضرت عبدالبهاء

در ابتداى این مقاله به مفهوم نظم جدید جهانى که از طرف حضرت بهاءالله ارائه گردیده اشاره شد. با مطالعه “رساله مدنیه” متوجه میشویم که مفهوم تجدد و توسعه از نظر حضرت عبدالبهاء در واقع ملهم از اندیشه خلاق حضرت بهاءالله میباشد. توسعه و پیشرفت مستلزم جریانى است از خردگرائى که ضمن آن خردگرائى ابزارى و خردگرائى اخلاقى با هم ترکیب شده در حیات بشرى متجلی میشوند. این خردگرائى چند بعدى بایستى یک گرایش کلی و جهانى نیز داشته باشد. آنچه در این نمونه حائز اهمیت است اینست که این نظریه از مجادلات بین فلسفه هاى جانب گرا و معارض فراتر میرود و تناقض بین آنها را حل مى نماید. یعنى حقایق و راهنمائى هاى دینى را مقدس مى شمرد ولی در عین حال چهره اى مترقى و غیر سنتى بخود میگیرد.

میتوان خلاقیت کلام حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء را در مفهوم جدیدى که از رابطه بین دین و علم ارائه میدهند ملاحظه نمود. از دید آنها دین و علم هر دو از نظر تاریخى نیروهائى پویا و پیشرو هستند، یعنى علم و دین هر دو در معرض پیشرفت و تحولات تاریخى میباشند. حقایق دینى و حقایق علمى هر دو در زمان خود نسبى هستند و هر دو درجهت نیازهاى بشریت پیشرفت میکنند. تجدد و توسعه بر حسب هم آهنگى این دو نیروى پیشرو تعریف میشوند. باین ترتیب تفاوت اساسى بین بینش حضرت عبدالبهاء و دو دیدگاه متعارض دیگر یعنى برون گرائى ضد خدا و تاریخ گرائى سنتى را میتوان ملاحظه نمود.

آثار حضرت بهاء الله مفهومى از تجدد واقعى که ضامن یک جنبش پیشرو بسوى کارآئى، اتحاد، ارتباط و محبت است ارائه میدهد. پیشرفت هاى علمى و فلسفى غرب با خردگرائى اخلاقى و گرایش جهانى همراه نبوده است. نتیجه آن عدم اعتدال حتى در تمدن مادى میباشد. توسعه و پیشرفت اصیل و تجدد راستین مستلزم نوع دیگرى از خردگرائى میباشد. حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاء این بینش ممتاز، چند بعدى و خلاق را به بشریت ارائه فرموده اند. گر چه این دیدگاه در آثار آنها در قرن نوزدهم ظاهر گردید، ولی پیام آنها در ماوراى مرزهاى ایران قرن نوزدهم خلاقیت و کارآئى دارد. باین دلیل است که میتوان گفت “رساله مدنیه” نوشته اى است براى همه زمانها که مسئله توسعه و پیشرفت را در ایران و جهان مورد بررسى قرار میدهد.

یادداشت ها

١- حضرت بهاءالله، لوح دنیا، مجموعه اى از الواح جمال اقدس ابهى، لجنه نشر آثار، لانگهاین-آلمان، ص ۵٣.

٢- حضرت بهاءالله، مجموعه اى از الواح، ص ٧٣.

٣- حضرت بهاءالله، منتخباتى از آثار، شماره ١٠۶، لجنه نشر آثار، لانگهاین-آلمانهٴ ص ١٣٨.

۴- حضرت بهاءالله، منتخباتى از آثار، شماره ١١٢، ص ١۴۶.

۵- حضرت عبدالبهاء، رساله مدنیه، چاپ چهارم، لجنه نشر آثار، لانگهاین آلمان، سال ١٩٨۴، ص ٧٢.

۶- رساله مدنیه، صفحات ١ و ١۵.

٧- رساله مدنیه، صفحات ٧ و ٨.

٨- رساله مدنیه، ص ١۶.

٩- رساله مدنیه، ص ١ .

١٠- رساله مدنیه، ص ٣.

١١- رساله مدنیه ، صفحات ٣٢ و ٣٣.

١٢- رساله مدنیه، ص ٧١.

١٣- رساله مدنیه، ص ۴۵.

١۴- رساله مدنیه ، صص ٣٢ و ٣٣.

١۵- رساله مدنیه، صص ٨۶ و ٨٧.

١۶- رساله مدنیه، ص ٧١.

١٧- رساله مدنیه، صص ٧٨- ٧۵ .

منابع

١- حضرت عبدالبهاء ، The Secret off Divine Civilization ( رساله مدنیه )، ترجمه مرضیه گیل، چاپ سوم، انتشارات بهائى، ویلمت.

٢- Religion and State in Iran ، نوشته Hamid Algar از انتشارات دانشگاه کالیفرنیا : Berkeley

‍

‍

نوشته : دکتر نادر سعیدى

ترجمه : حوریوش رحمانى ‍