مسئله نفس در ابن‌سینا و تُماس آکوئیناس (بخش نخست)
کیان بهنود
فلسفه اسلامی شاید برای بسیاری نماد امری مرده و بی‌فایده باشد. یا در بهترین حالت نشانی از تفکری که قرن‌هاست نمی‌تواند خود را احیا کند و در نتیجه با مقتضیات زمانه سازگار نیست. این سخن در کنار سخن کسانی قرار میگیرد که باور دارند آنچه از فلسفه در جغرافیای اسلام مورد بحث و تفکر قرار گرفته و به عنوان فلسفه معرفی شده است همان مسائلی است که در یونان به آنها پرداخته شده و به شکلی فهمیده نشده و با تحریف در این سو تکرار شده است.
اما نگاه ما چنین نیست. فلسفه امری ضرورتا تاریخی است و هر قومی در مقابل مسائلی که با آن دست به گریبان است می‌تواند اندیشه کند. اگر جز این بود شاید مطالعه فلسفه کاری به مراتب ساده تر از این بود. فلاسفه ایرانی و غیر ایرانی درجغرافیای اسلام با مسائلی دست به گریبان بودند و بسیار تلاش کردند که به آن مسائل پاسخ دهند. برای فهم این مسائل و این فلسفه ضرورتی ندارد که فرد به اسلام مومن باشد، و حتی ضرورتی ندارد اساسا به خداوند باور داشته باشد، بلکه پژوهش در این تاریخ اندیشه، پژوهشی نه برای فهم گذشته، بلکه برای فهم اکنون است. در چند نوشته‌ای که از این پس خواهد آمد، تلاش می کنیم قدری این سیر را مشخص کرده، و در نوشته‌ای مستقل به ضرورتِ پرسش از این فلسفه خواهیم پرداخت.
شناخت حقیقت نفس و اوصاف و قوای آن از جمله مباحثی است که از دیرباز در اندیشه فلاسفه و حکما جایگاه خاصی را به خود اختصاص داده است و می‌توان آن را حتی در اندیشه فلاسفه یونان باستان به خوبی پی‌جویی کرد. بحث از نفس در فلسفه ارسطو به خوبی و به نحو مبسوط مورد توجه قرار گرفته و پس از او نیز دیگر حکما از جمله فلاسفه مشاء مسلمان با الهام از افکار و اندیشه‌های او آن را در فلسفه‌ی خود طرح و بررسی کردند. بحش از نفس در دو حوزه شرق و غرب بسیار مورد توجه بوده و در تمام سده‌های میانه در اروپا به عنوان مسئله‌ای بنیادی به آن پرداخته شده است.
اگرچه در کتاب مقدس ما مسلمانان یعنی قرآن به سراحت بیان شده که نفس پیش از بدن بوده و همواره باقی خواهد ماند، اما این سیر در جهان فکری مغرب زمین و مسیحی فرایند دیگری را طی می‌کند. در سده‌های میانه مسیحیان در میان دو تلقی از نفس درگیر بودند. بنابر یکی از این تلقی‌ها که مبتنی بر کتاب مقدس است، نفس نسبت به بدن متاخر است. چراکه خداوند ابتدا بدن آدمی را خلق کرده، و پس از آن از روح خود در آن می‌دمد. در نتیجه روح در نسبت با بدن، وجودی متاخر دارد و پس از آن آفریده شده است. اما بنابر روایتی دیگر که از اندیشه یونانی اخذ شده بود، نفس ضرورتا نسبت به بدن مقدم است. در اندیشه افلاطونی، که در سده‌های میانه در غالب نو افلاطونی بدست اروپاییان رسیده بود، روح در مسبت با بدن دارای قِدَمِ وجودی بود و بی‌شک پیش از بدن وجود داشته است. حتی بنابر شکل ارسطویی اندیشه نفس صورت بدن است و نسبت به بدن مقدم است.
به هر صورت این مسئله در تمام سده‌های میانه به شکلی بنیادی در محور اندیشه اروپایی جریان داشت. همانگونه در اندیشه اسلامی بحث از نفس در محور رابطه میان متناهی و نامتناهی، یعنی در محور رابطه‌ی میان خداوند و انسان جریان داشت.
بحث از نفس به شکل فلسفه آن در اندیشه اسلامی از کندی رواج یافت و مشخص است که کندی در این بحث از اندیشه یونان تاثیر پذیرفته است. تاجایی که به نظر می رسد او نظریه خود در باب نفس را از منطق‌دانان اقتباس و درباره عقل از آرای ارسطو تبعیت کرده است، همانگونه که خود وی در رساله‌کوتاهش “فی ماهیه النفس” آن را تصریح کرده است. او بیان می‌کند:
نفس وجود بسیطی است دارای شرافت و کمال و شانی عظیم که وجودش از وجود خالق تعالی افاضه می‌گردد؛ همانطور که نور خورشید از خورشید متسع است.
نفس جوهر انسان است و از این جهت است که جوهر انسان ذاتا در وجود خود عاقل و ناطق است. نطق و تعقل اخص اوصاف نفس یا ناطقه‌ای است که یکی از مراتب نفس بوده و یکی از اقسامی است که نفس کلی بدان تقسیم می‌شود.
به طور کلی بحث از نفس در یونان باستان نیز که پدید می‌آید، بر دو محور اساسی می‌چرخد. یکی حرکت و دیگری شناخت. یونانیان باستان، پیش از آغاز دوره شکل‌گیری مفاهیم فلسفی، به مسئله حرمت برخورد کردند. برای آنها این امر مسئله بود که چگونه چیزی یا کسی که تا لحظه‌ای پیش دارای حرکت بود و زندگی داشت، یک لحظه‌دیگر، نمی تواند حرکت کند و دیگر دارای زندگی نیست. انسانی که می‌توانست حرکت کند، دیگر این توانایی را ندارد. تنها پاسخی که آنها توانستند به این پرسش بدهند این بود که در انسان چیزی بود، که آن چیز باعث حرکت می‌شد و چون آن چیز از انسان خارج شده است انسان دیگر نمی‌تواند حرکت کند و دیگر دارای زندگی نیست. به باور آنها در انسان یک دود وجود داشت که در هنگام مرگ، در واقع آن دود از بدن او خارج شده است. در زبان یونانی دود را پنوما می‌گفتند و در نتیجه آن چیزی نیز که بدن آن خارج می‌شد و باعث مرگ بود، پنوما نامیده می‌شد. یعنی دودی از بدن خارج شده که مسبب مرگ بود و همان دود در او باعث حرکت و زندکی است. جالب است که بعدها نیز که بحث از نفس و روح حدی‌تر شد، برای آنها نیز همان لفظ پنوما استفاده می‌شد. این سخن به این معنی است که روح یا نفس برای آنها همان کارکرد حرکت دهی و در نهایت زندگی بخش را دارد که در آن همه امرو انسانی نهفته است.
بعدها هنگامی که بحث از نفس دارای دقت بیشتری شد، ادراک و حرکت دو امری گرفته شدند که بوسیله آنها به وجود نفس پی می‌بردیم.
به همین قیاس برای کندی نفس منشاء وجود حرکت و حیات و فاعلیت در هر ذی‌نفسی است و اگرچه خود منشاء و مبداء حس است، لکن تحت حس واقع نمی شود؛ زیرا مادی نبوده و دارای طول و عرض و عمق نیست که بتوان از آن ادراکی حسی داشت. اما فارابی بیش از کندی به نفس توجه کرده و به آن پرداخته است. برای فارابی “نفس کمال نخستین است در استکمال جسم طبیعی آلی بالقوه‌ی دارای حیات”. اما در جایی دیگر آن را مانند ارسطو صورت جسمنامیده است. لذا از یکسو نفس را صورت جسم می داند و از طرف دیگر بیان می‌دارد نفس جوهری است بسیط و روحانی و مباین با جسم. دلایل فارابی به شرح زیر است:
۱) نفس درک معقولات می‌کندو معقولات معانی مجردند؛ همچون سفیدی و سیاهی. اگر معقولات در جسم حاصل شوند، باید مانند جسم دارای اشکال و مقادیر و اوضاع گردند و بدین طریق معقولات مجرد نخواهند بود.
۲) نفس به خود شعور دارد، اگر نفس موجودی در آلت بود، نمی توانست بدون درک آن آلت خود را درک کند. پس میان نفس و آلت آن آلتی دیگر است و این امر موجب تسلسل می‌شود. آن چه ذات خود را درک می‌کند، ذاتش متعلق به اوست و هر موجودی که در آلتب باشد، ذاتش متعلق به دیگری است.
۳) نفس اضدا را با هم جمع می‌کند؛ حال آنکه جمع اضداد در ماده امری ممتنع است.
۴) این دلیل امتناعی است که به موجب آن نفس پس از پیری نیرومند می‌شود، لذا نفس با تباه شدن ماده، که موجب حدوث و تکثر و تعین نفس است، تباه نشده و بعد از فنای بدن باقی خواهد بود.
آنچه فارابی بیان می‌کند در استدلالاتی که ابن سینا بیان می کند نیز بسیار موثر است. انچه ابن سینا به نحو عام بیان کرده همین استدلالاتی است که فارابی بیان نموده است. او نیز تعریف فوق را در حقیقت نفس ارائه کرده و همچون ارسطو از میان سه عنوان صورت، قوه و کمال، کمال را برگزیده است.
او نخست معنای جامع نفس را اعم از نفوس ارضی و سماوی بیان می‌کند و سپس با اضافه کردم قیودی اقسان آن را متمایز می‌سازد. تعریف جامع نفس برای ابن سینا عبارت است از :
نفسی که آنرا تعریف می‌کنیم، کنال اول برای جسم طبیعی آلی است
او ابتدا در بیان خود به نحوی وجود نفس را اثبات و سپس تعریف فوق را بر آن منطبق می‌سازد:
اگر اجسام را بررسی کنیم، می‌بینیم که از آنها افعال و آثار مختلفی صادر می‌شود؛ مثلا از برخی تغذیه، نمو و تولید مثل سر می‌زند؛ از دیگری افعال حسی و حرکتی ناشی می‌شود و از دسته‌ای استنباط و ادراک کلی؛ اما منشاء این اختلافات چیست؟ اگر آ» را مستند به جسمیت کنیم، از آنجا که این ویژگی در تمام اجسام به طور یکسان وجود دارد، پاسخ صحیح نخواهد بود، زیرا از جهت اشتراک، افعال مختلف صادر نمی‌شود. از طرف دیگر، جسم از ماده و صورت جسمیه مرکب است و ماده چون جهت قبول است نه مبداء فعل، لذا ماده هم مبداء آثار متفاوت نیست. بنابر این منشاء سومی باید یافت شود؛ این منشاء که مبداء افعال گوناگون می باشد، نفس خواهد بود. از همین جهت بر آن اسامی گوناگون نهاده‌اند، نظیر قوه، صورت و کمال. چنانکه بیان شد ابن سینا همچون ارسطو کمال را بر گزیده است. کمال از آن رو به این جهت اطلاق می‌شود که جنس با آن ، نوع محصّل شده، کامل می‌گردد و کمال ثانی که بعد از تکمیل نوع به دنبال آن می‌آید، نظیر احساس و حرکت برای حیوان.