به مناسبت ۱۹ آذر، روز جهانی حقوق بشر
• در سال‌های اخیر، شاید به دلیلِ تداومِ حرکت جامعه مدنی و کوشش‌های کوشندگان در سطوح و طبقاتِ مختلفِ جامعه ایران، فضاهای تازه‌ای برای طرح گفت و شنودهای مفیدی در خصوصِ ضرورتِ احترام به آزادی‌های فردی، حقوق شهروندی، و لزوم مدارا با همه دگراندیشان و دگرباشان ایجاد شده است …
احمد کریمی حکاک
عنوان سخنرانی امروز من از سه عنصر تشکیل شده و من هم کوشش خواهم کرد این سه عنصر را یک‌یک و البته به اختصارِ هر چه تمام‌تر تعریف و تبیین کنم، ربط و نسبت میان آنها را بنمایانم، و نظرِ خود را در بابِ معضلی که در جهان جهانی‌شونده امروز برای ما ایرانیان پیش آمده بیان دارم. امیدم این است که این صحبت و نظر هم بخشی از مکالمه مستمری بشود که از جوانی با هم‌میهنانِ خود آغاز کرده بوده‌ام و هنوز هم ادامه دارد. و همیشه هم ادامه خواهد داشت. به گفته روانشاد اخوان‌ثالث، تا آنجا که سرانجام
لحظه‌ها پر شود از سِرّ و سرود
عدل و اندازه شود بود و نمود
نه سخن فتنه و فریاد کند
نه خموشی بد و بیداد کند.
سخن نخست در این زمینه آن است که از چهار شاخصی که برای هویت امروز ایرانیان برشمرده‌اند یا می‌توان برشمرد – یعنی اوّل یادها و یادواره‌ها و آثار و اثرات باقی‌مانده از ایران باستان پیش از راه یافتن اسلام به فرهنگ ما؛ دوم اسلام در هر دو نحله سنی و شیعه و نیز در انواع گرایش‌های زاهدانه و عارفانه و دیگر وجوهِ آن؛ سوم تلاشِ دویست ساله ایرانیان در راه دستیابی به تجدد، یعنی کنار آمدن با تمدنِ امروزینِ جهان؛ و سرانجام چهارم زبان و ادبِ فارسی اعم از شعر و نثر و انواع حکایت و روایت و حرف و حدیث و زبانزد و ضرب‌المثل و دیگر انواع آن- این آخری، یعنی زبان و ادبیاتِ فارسی به‌گمان من بیش از آن سه عاملِ دیگر در شکل دادن به فرهنگِ رفتاریِ عملیِ هر روزه مردمانِ آن سرزمین موثر بوده است. بر اساسِ همین باور، نخست سخنِ خود را متوجه ادبیات فارسی می‌کنم.
کلام اوّلِ من در اینجا آن است که ادبیات، کلاً ساحتِ متونِ آرمان‌گرا و آرمان‌پرور است؛ شعر و نثر و دیگر اقسام آن به جهانِ «بایدْ بود»ها اشاره دارد، نه چندان به جهانِ واقعی. نکته بعدی آن که در گنجینه شایگانِ ادبِ فارسی، که میراثی بیش از هزار ساله است، اثراتِ ذهن و ضمیرِ نسل‌ها و عصرهای عدیده‌ای از فارسی‌زبانان را می‌بینیم، از قدیم و جدید که در متنِ رویدادهای خُرد و کلانِ تاریخی شکل گرفته و بر قلمِ شاعران و دبیران و نویسندگان جاری شده، و در کسوتِ مجموعه‌ای رنگ‌رنگ در اختیارِ ما بهره‌گیرندگانِ امروزینِ آن قرار گرفته است. آنچه در باره این مجموعه، به دور از افتخارات و ستایش‌های میان‌تهی، می‌توان گفت این است که در آن اندیشه‌هایِ رنگ‌رنگی موج می‌زند که اذهانِ گوناگونی آنها را پدید آورده یا پرورده‌اند. ادبیاتِ فارسی، عرصه نظری واحد و لایتغیر و همیشهْ همان نبوده و نیست و ما را در جهتی معین به حرکت فرا نمی‌خواند. همه تناقض‌ها و تضادهای موجود در وضعِ انسان را – خواه در واقعیت و خواه در خیال – در هم آمیخته‌اند و معجونی ساخته‌اند به رنگارنگی جهانی که پایه مشاهداتِ آفریدگارانِ آن‌را تشکیل می‌داده و به فراخی تجربه‌های ریز و درشتی که آن پاره از بشریتِ پویا از سر آن گذشته است.
در ادبیاتِ فارسی مناظره‌ها و مذاکره‌ها هست، موافقت‌ها و مخالفت‌ها هست، رویارویی و هم‌سویی هست. یکی می‌گوید، مثلاً در باره جهانی که در آن زیست می‌کنیم، که؛ «جهان، خانه دیو بَدپیکر است/ سَرایی پُرآشوب و دردسر است». دیگری می‌سراید «جهان چون خط و خال و چشم و ابروست/ که هر چیزی به جایِ خویش نیکوست». و باز دیگری زمزمه می‌کند، گویی زیرِ لب، که «جهانا شگفتی ز کردار توست/ شکسته هم از تو، هم از تو درست». در بیتی می‌خوانیم «مهتری گر به کامِ شیر در است/ شو خطر کن ز کامِ شیر بجوی»، و در بیتی دیگر این که «در کفِ شیرِ نرِ خونخواره‌ای/ غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای؟» یکی می‌گوید، در مقوله زندگی پس از مرگ، که «ای کاش پس از هزار سال از دل خاک / چون سبزه امید بردمیدن بودی» و دیگری، تو گویی به پاسخ در می‌آید که «کدام دانه فرو رفت در زمین که نَرُست/ چرا به دانه انسانت این گمان باشد؟»
و سرانجام – از آنجا که باید سخن را در جایی دامن درچید – نکته سوم را در قالبِ پُرسِشی مَطرح می‌کنم: «ادبیاتِ فارسی را در کُجا باید جُست؟ در قَفَسِه‌های کتابخانه‌ای که در جایی دور یا نزدیک می‌توان یافت، چیده شده در کنارِ یکدیگر به شکل کتابهایی سنگین و صامِت، یا در ابیات و حکایاتی که در ذهنِ فَردْ فردِ ما وُول می‌خورند و چون کودکانِ بازیگوشِ بی‌تابی مُدام از ما می‌خواهند که از ذِهنْ بگذرانیم‌شان و بر زبانْ جاری‌شان کنیم؟ پاسخ به این پرسش‌های در هم تنیده هر چه باشد در نهایت باید به این صورت درش آورد که: ما با این میراثِ بزرگ چه کرده‌ایم؟ تا همین‌جا، تا همین امروز؟ و این پرسش هم بیهوده طرح نمی‌شود، بلکه خاستگاهی می‌گردد، تخته پَرِشی برای آن که بدانیم کدام اندیشه‌ها در این میان شاینده نگاهداری در ذهنِ جمعی یک قوم و سِپُردن به ناآمدگانِ آن قوم است. آیا می‌توان از جاذبه‌های زیبائی‌شناختیِ شعر و نثرِ فارسی مدد گرفت و توانِ بالقوه موجود و مندرج در آن را به نیرویی بَدل کرد که بتواند در پی‌ریزی جامعه‌ای تنوع‌پذیر و مداراگر به کار آید و آدمیان را در درکِ تفاوت‌ها و کار گذاشتنِ آنها در ساختاری نو در متنِ وفاقِ اجتماعی پایداری که زیبای امروز و زیبنده آینده باشد یاری کند؟
پاسخ من این است، امروز، که آری می‌توان و باید چنین کرد. گامِ نخست در درکِ امکان و بلکه لزوم چنین اقدامی این است که بپذیریم پیشینیانِ ما، بزرگان ادب فارسی و تفکرِ تاریخی در جوامع فارسی‌زبان نیز چنین کرده‌اند، یعنی با خوشه چیدن از کشتزارِ گُسترده ادبِ فارسی دیگران را به تأمل در پیشروترین رگه‌های موجود در این سنتِ زیبائی‌شناختی دعوت کرده‌اند. سعدی، آنگاه که می‌گوید «چه خوش گفت فردوسی پاکزاد / که رحمت بر آن تربت پاک باد» و آنگاه بیتِ زیبای «میازار موری که دانه‌کش است/ که جان دارد و جان شیرین خوش است» را از زبان او می‌آورد، چنین کاری می‌کند، یعنی با ستایشِ نیایِ خِرَدوَرزِ خویش مُهرِ تصدیق و تأیید بر فکر او می‌زند، پس آنگاه سخنِ خود را هم به این گفته فردوسی می‌افزاید: «مزن بر سرِ ناتوان دستِ زور/ که روزی در افتی به پایش چو مور». هم او آنگاه که، در قطعه‌ای که از فرطِ بلندآوازگی نیازی به تکرارش نیست، افرادِ آدمی را به اعضای پیکری واحدْ مانند می‌کند که درد، در عضوی از آن، ناگزیر قرار را از اعضای دیگر می‌گیرد، سرفصلی در شعر آرمانگرای انسان‌محور رقم می‌زند که پژواک آن را بارها در کلامِ شاعران پس از او شنیده‌ایم و هنوز از سرِ هشتصد سال بی‌واسطه با ما سخن می‌گوید.
به گونه‌های دیگری شاعران اوایل قرن پیشین نیز، از دهخدا و عارف و ایرج گرفته تا بهار و عشقی و پروین و لاهوتی و دیگران از سویی با بازگویی سخنانی از نیاکانِ خویش بر اعتبارِ کلامِ ایشان در سروده‌های خویش مُهرِ تأیید زده‌اند و از سوی دیگر با پیش کشیدنِ مقولاتی از قبیل «سعی و عمل»، «پایداری»، «کوشندگی» برگه‌های دیگری را که گرایش به درویشی و دریوزگی و دنیاگریزی را در آنها می‌دیده‌اند، موضوعِ باز اندیشی‌های عمده‌ای قرار داده و در میراثِ ادبی خویش، تغییرات و تحولاتی را توصیه کرده‌اند. اگر در فرایندِ ظهورِ تجدد در شعرِ فارسی از این دیدگاه – یعنی فراسوی قواعدِ رایج یا مندرسِ شعرِ کلاسیکِ فارسی – مقصود و مقصدی بتوان دید در همین بهنگام کردن‌ها – یا به اصطلاح دیگر «به روز»کردن‌ها – است. ستایش از کرامتِ ذاتی آدمی و صیانتِ انسان، بزرگداشتِ تَجلّیاتِ عقل و عاطفه مشترک آدمیان، و فصلِ مشترکی برای انسانیت در فراسوی مرزهای معهودِ مذهبی یا مسلکی، ملی یا قومی، و زبانی یا فرهنگی.
سخن در این مقوله به درازا کشید و درازْدامن‌تر خواهد شد هرگاه بخواهیم نمونه‌های بیشتری را برشماریم. نکته در این است: در نو کردن و بهنگام کردن میراثِ مکتوبِ یک فرهنگ، جُست‌وجو و کاوش در متونِ سازگار با زندگی و زمانه حاضر، یا پژوهیدنِ اصولی که افکار و آرای نیمه‌‌پنهان و نیمه‌آشکار موجود در متونِ پیشین را به اذهانِ امروزیان راه دهد؛ گزینشی عقلایی و به دور از تعصباتِ جاهلی و جانبداری‌های متکی بر انواع عصبیت‌ها ضرور است. به دیگر سخن«حفظ»، کاری است و «اشاعه»، کاری دیگر است. البته باید مرده‌ریگِ بازمانده از اجداد را نگاه داشت تا ردّ ِ پایِ گذشتگان در ازدحامِ تاریخ، مَحو و گُم نشود. اما در اِشاعه آنچه به کارِ ما امروزیان و فرزندانِ فردائیمان می‌خورد خوشه‌چینی باید در پیش گرفت و سیرِ هدفمند در مسیری که تاریخ، پیش روی نسل‌های آتی گسترده است.
از خردِ قومی مندرج در زبان و ادبِ فارسی می‌توان و باید سود برد، خواه وام گرفته از آیات و روایاتی چون «لااکراه فی‌الدین» باشد؛ یا زبانزدهایی از نوع «عیسی به دین خود، موسی به دین خود»، یا وجه شاعرانه‌ترِ آن، یعنی «من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش،» در این کار، یعنی تدارکِ خوراکِ عاطفی برای ضیافت تاریخی پیشِ رو از میان مائده‌های فراوان، بیش از هر چیز، زندگی امروز و فردا را در برابر چشم باید داشت؛ آنچه را که به این کار نیاید، می‌توان و می‌باید به بایگانی‌های تاریخی و کتابخانه‌های دانشگاهی سپرد.
اما همین بحث نیز، در عین اجمال، بسنده نخواهد بود هر گاه با نمونه‌ای از سیرِ تاریخی برخی مفاهیمِ اساسی، تا حد لازم روشن نگردد. من بارها مفاهیم مشخصی را، نظیر آزادی، حقیقت، عشق یا جز اینها، آن طور که در ادبیاتِ فارسی رقم خورده‌اند موضوع صحبت قرار داده‌ام. امروز هم می‌خواهم به مفهومی بپردازم که در امرِ پیشبُردِ حقوقِ انسان، جایی در خور یافته، و آن مفهومِ عدل است. عدل البته در برابر ظلم و ستم و جور و بیداد و دیگر مفاهیمِ مخالف شناخته می‌شود. هر گاه در این مفهوم خیره شویم نخستین چَرخِشی که نظرمان را جلب خواهد کرد انتقال از مفهوم «داد»، مثلاً در عبارت «داد و دَهِش» به عَدل و مَعدِلِت است، که در سیرِ تاریخیِ دیانتِ اسلام در فرهنگِ فارسی‌زبان رخ می‌دهد. می‌توان گفت که داد و دَهِش «به گونه‌ای با اعتبار و اقتدارِ پادشاهی و کارِ مملکت‌داری در پیوند است، و خصلتی بوده است شاید که به گونه‌ای مفهومِ حکمیت را با مفهومِ سخاوَت گره می‌زده است، چنانکه از ترکیب عبارت پیداست. آنگاه که فردوسی می‌گوید:
فریدون فَرُخ فرشته نبود
زِ مُشک و زِ عَنْبَر سِرشته نبود
به داد و دَهِش یافت این نیکویی
تو داد و دَهِش کن فریدون توئی
به گونه‌ای این خصلت را از جایگاه بلندِ شاهان و پهلوانانِ شاهنامه بیرون می‌کشد و در دسترسِ همگانِ مُندرَج در ضمیرِ «تو» می‌گذارد. به دیگر سخن در جمله «تو داد و دَهِش کن فریدون توئی» وجه امری «تو داد و دَهِش کن» در بطنِ خود جمله شرطی «هر گاه تو هم داد و دَهِش در پیش‌گیری» را نیز به ذهنِ خواننده راه می‌دهد.
همراه با این عبارت‌بندی، امیدِ شاعر را نیز می‌بینیم که در زمانه‌ای دیگر و در جامعه‌ای آرمانی‌تر داد و دَهِش فقط خصلت شاهان و قدرت‌مداران تاریخ نخواهد بود، بلکه می‌توان تصور کرد که آدمیان به تمامی، به این خصلت انسانی آراسته گردند. و جهان پر از آدمیانی گردد که می‌توان همه را دادگر و دهنده دید، و مفهوم نهایی «فریدون شدن» جز این چیزی نیست. این ویژگی متن را در اصطلاح، نیروی بالقوه آن می‌خوانیم که در بافتارهای اجتماعیِ ناموجودی که تنها در خیالِ شاعرانه می‌توان دید نهاده شده و خودِ متن در سیرِ معنایی خویش از «فریدون» تا «تو» گواه آن است.
در گذار از فرهنگِ اساطیریِ ایرانِ باستان به فرهنگِ اسلامی، «داد و دَهِش» تا حد زیادی جای خود را به عَدْل و مَعْدِلَت در مفهومِ اسلامیِ وام گرفته از فرهنگِ یونانی – به ویژه در الگوی ارسطویی «فضایل و رذایل» – می‌دهد. در این مسیر، عَدْل نُقطه میانی دو رذیلتِ ظلم و جبر است، که واژه اخیر رفته‌رفته در نوشتارِ فلسفیِ زبان کاربُردِ بیشتری می‌یابد، معنای اِسنادِ کار بندگان به خدای را می‌گیرد و در این معنا در برابرِ اختیار قرار می‌گیرد. البته در این مسیر وجهی از کلمه جبر هم در شکلِ جُور همراه با ظلم به کار می‌رود، ولی بیشتر در توصیفِ ظلمِ معشوق به عاشق، یعنی بیانِ روابطِ فردی، کاربُرد می‌یابد تا در پهنه رفتارِ اجتماعی. در این مسیر واژه «ستم» (شکلِ تَحَوُل‌یافته «ستخمه»فارسی باستان و «ستهم» پهلوی) جای جُور را می‌گیرد، و بدین ترتیب «عدل و داد» در مقابله با «ظلم و ستم» پاسدارِ ساحتِ سیاسی اجتماعی رفتارِ شایسته و ناشایسته قدرت‌مداران با مردمان عادی و عامی می‌شوند.
بحثِ واژگان به کنار، در ادبیاتِ حماسی و روایی زبانِ فارسی مثلاً در شاهنامه و در منظومه‌های نظامی- داد و دَهِش. عدل و انصاف عمدتاً به صورتِ خصلت‌های شاهانه به کار گرفته می‌شوند، و به ویژه در هفت‌پیکرِ نظامی، که به یک معنا حکایتِ تربیتِ بهرام برای پادشاهیِ عادلانه است، در قالبِ داستان‌های فراوانی تجسمِ عملی می‌یابد در مسیرِ مملکت‌داری و رعیت‌پروری. در ادبِ عرفانی زبانِ فارسی نیز عدل، منزلت والایی دارد، و در بسیاری موارد مصداقی است بر احادیثِ نبوی، همچون «الَعَدلِ عِزَالدُنیا و قُوَه السُلْطان»، یا «بِالعَدلِ قامَتَ السَموات»، یا «الْمَلِکَ یَبْقی مَعَ الکَفَرَ و لایَبْقی مَع الظَلَم»، و نظایر اینها. برداشتِ سنائی از این مفهوم و نزدیکی شیوه بیانِ او به عباراتِ بالا تا حدی نمایشگرِ رفتاری است که شاعرانِ عارف‌مسلکِ فارسی‌زبان در انتقالِ محتوای آیات و روایاتِ اسلامی به ادبِ فارسی و افزودنِ مفاهیمِ آنها به میراثِ ادبیِ ما در پیش می‌گرفته‌اند:
عدل بازوی شه قوی دارد
قامت ملک مستوی دارد
عدل شمعی بود جهان‌افروز
ظلم شه آتشی ممالک سوز
رخنه در پادشاهی آرد ظلم
در ممالک تباهی آرد ظلم
شه چو ظالم بود نپاید دیر
زود گردد بر او مخالف چیر
شه چو عادل بود ز قحط منال
عدل سلطان به از فراخی سال
در ابیاتِ بالا خواه در تشبیه عدل به شمعی که جهان را به نورِ خود روشن می‌کُند و تشبیه ظُلم به آتشی که مملکت را می‌سوزاند، یا در هشدار دادنِ شاهان و قدرت‌مداران به زوالِ ناشی از بی‌عدالتیِ ایشان، یا نوید دادنِ ایشان به اینکه احساس عدالت‌پروریِ سلطان، بردباری رعایای ایشان را نیز بیشتر می‌کند تا بدانجا که در برابرِ قحطی و گرسنگیِ ناشی از آن نیز طاقت آورند و نشورند، نیروی نوید دهنده‌ای را نهفته می‌بینیم که سرنوشتِ قدرت‌مداران را به شیوه رفتارشان با زیردستان در می‌پیوندد، و آنها را در وفاقی آرمانی و خیالین در کنار یکدیگر قرار می‌دهد.
پرسش تاریخی که در این مقوله در برابر ما سر بر می‌کند آن است که چگونه در کارِ استناد به نمونه‌های درخشانِ مفهوم‌پروری در قالبِ شعر و حکایتِ فارسی بی‌آنکه خود بخواهیم نمونه‌هایی از ادبِ فارسی در دورانِ میان رودکی و حافظ در ذهنمان زنده می‌شوند. آیا به راستی در خلالِ پانصد و اندی سالی که ظهورِ صَفَویان را به عصرِ حاضر می‌پیوندد بساطِ اندیشیدن در مفاهیمِ اصلی و اساسی در فرهنگِ فارسی‌زبانان درچیده شده یا این پدیده، خود نتیجه نوعی خوشه‌چینی است که شاعرانِ اندیشه‌سازِ قرن بیستم از میراثِ ادبی خود ساخته و برای ما به یادگار گذاشته‌اند؟ پاسخ هر چه باشد می‌توان دلایلِ عمده‌ای را در این دوران دید و برشمرد که، شاید هیچ یک به تنهایی نتواند بارِ سنگینِ رکود و فتورِ تفکر را در جوامعِ فارسی زبان بیان کند ولی مجموع آنها را نادیده نمی‌توان گرفت.
یورش‌های ویرانگرِ مغولان و تاتاران را در نیمه اول قرن سیزدهم و نیمه دوم قرن چهاردهم نمی‌توان از نظر دور داشت، چرا که این دو رویدادِ تاریخی فضایِ گفت و شنود را در فرهنگِ ما تنگ و تنگ‌تر کرد. شهرهای بزرگی همچون بَلخ و هِرات و نیشابور و ری نه تنها پایگاهِ شاهان و جایگاهِ درباریانِ ایشان بود بلکه کانونِ اندیشمندان و سخنورانی نیز محسوب می‌شد که، خواه در مجالسِ شاهانه، خواه در مدارس و محافلِ علمی، خواه در مجلسِ عالمانِ دین و خواه در خانقاه‌های درویشان، افکارِ خود و دیگران را تقریر و تحریر می‌کردند و به جای می‌گذاشتند. این‌گونه فضاها را در گیرودارِ نبرد و میدانِ مصاف‌های مرگبار جایی برای عرضه کالای خود نماند و نمی‌توانست بماند. نیز، استقرارِ تشیع در مقامِ مذهبِ رسمی کشورِ ایران در عصر صَفَویان، یعنی در سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی، رفته‌رفته محیطی پدید آورد که در آن اسلامِ شیعیان و اسلامِ اهلِ سُنّت، نه به عنوان دو گرایش متفاوت ولی در کنار یکدیگر، بلکه به صورتِ دو نظامِ عقیدتیِ آشتی‌ناپذیر و ناگزیر از ضدّیت با هم سر بر کردند.
بر روی هم این دو رویداد یعنی ویرانی مَحافِل و مَجامِِعِ درس و بحث و فحصِ علمی و ادبی و تنگی گرفتن مدارای مذهبی سرچشمه‌های تنوعِ آرا و غنایِ فرهنگی ایران را از آن گرفت و حرکتی را در جهت ناب‌سازی و اصول‌گرایی و تمامت‌خواهی پدید آورد که در آن آدمی بیشتر پژواکِ آوای خویش را از دیگری می‌شنید، و نه بیانی متفاوت در قالبِ کلامی مشفقانه که دعوتی به سخن گفتن و ارائه بدیلی بر فکرِ ابراز شده را در برداشته باشد. گفت و شنود میان نحوه‌ها و نحله‌های اندیشه و بیان جای خود را به حاشیه‌نویسی بر کارِ موافقان و ردّیه‌نویسی بر افکارِ معاندان داد و در خلالِ زمان، یأس و سرخوردگی حاصل از این کار موجب گردید تا درهای تَنوّعِ فرهنگی به روی متفکران بسته شود، تا بدانجا که حالِ فرهنگ‌سازانِ ایران را در این دوران، پیش از ظهورِ تجدّد در تماس با فرهنگ‌های غربی، به حالِ جزیره‌نشینانی می‌توان تشبیه کرد که خود را در میانه اقیانوسی از بیگانگان و دشمنان محصور می‌دیدند.
و اما سخن در موردِ فرهنگِ امروزی ایران را به راستی باید به اجمالِ تمام برگزار کنم، چرا که از یک سو فرهنگ، خود مفهومِ بسیار گسترده و پیچیده‌ای است و از سوی دیگر مجالِ سخن اندک است و زود گذر – اجازه بدهید این قدر بگویم که در فرایندِ تجدّد، فرهنگ ایران دچارِ حوادث و سوانحی شده که امروز آن را در وضعیتی نه چندان خوشایند قرار داده است. ایران امروز همچنان مذهبی رسمی دارد که در هر دو قانونِ اساسی آن به رسمیت شناخته شده است، و معنای این سخن این است که در فرهنگِ امروزی ما تبعیض مذهبی امری ساختاری است و نه عَرَضی. در ایرانِ امروز زبانِ اداری، رسمی و چیره، زبانِ فارسی است و از این امر چاره‌ای هم نیست، زیرا هیچ یک از زبان‌ها دیگری که زبانِ مادری برخی از ایرانیان است نه به اندازه زبانِ فارسی توانِ نو شدن و سازگار شدن با جهانِ امروز را دارد، و نه رواجِ عام آن زبان را، و نه، از همه مهمتر، بر گنجِ شایگانِ ادبیاتی تکیه کرده است که به راستی فخرِ بشریت است.
به لحاظ سیاسی اگر تجربه ایجادِ حکومتی دموکراتیک در ایران قرن بیستم چندان توفیقی نداشته، نمی‌توان تنها حاکمان را گناهکار شمرد. گرایشِ به استبداد در تجربه تاریخی ایرانیان، چندان فراگیر و ریشه‌دار است که تنها با صرفِ زمانِ کافی می‌توان بر آن فائق آمد. اگر آزمونِ تسخیرِ تمدنِ غربی در ایران از توفیق چشمگیری برخوردار نبوده است، دست‌کم یکی از دلایلِ آن را می‌توان میراثِ سنتِ تقلید و ترجیع دانست که هم در گرایشِ زاهدانه و هم در گرایشِ عارفانه فرهنگِ اسلامی می‌توان پیشینه آن را دید و نشان داد.
و سرانجام روانپارگی ناشی از عدمِ توفیقِ تاریخی در انطباقِ ایرانِ باستان با اسلام، عاملی است که بسیاری از ایرانیان امروز را در برابر گزینشی بی‌معنا میان «ایران» و «اسلام»، سرگردان رها کرده است. این حقیقتِ تاریخی که اسلام، به صورتی که امروز در ایران، زیرساختِ اعتقادی مردم ما را تشکیل می‌دهد، خود دستکار ایرانیان است که در خلالِ نسل‌ها و عصرهای گوناگون شکل گرفته و استحکام یافته است، هرگز توسطِ عامه ایرانیان پذیرفته نشده و از راه آثار ایدئولوگ‌های بسیاری، خواه در کسوتِ هواداران ایرانِ بدون اسلام و خواه در لباسِ طرفدارانِ اسلامِ نابِ محمدی، رواج عام پیدا نکرده است. نتیجه این شده است که بسیاری از ایرانیان امروز- در سال‌های آغازین قرن بیست و یکم – خود را در مصافی فرهنگی می‌پندارند که در آن ایران و اسلام، فارسی و عربی، عقل و دین در برابر یکدیگر صف‌آرایی کرده‌اند. و در این میان مردمی که مبارزه با مذهب را بخشی از مبارزه با حکومتی نامردمی می‌پندارند، در برابر حکومتی که در کسوتِ ترویجِ دین، ایمان مردم را به بازی گرفته است. پس به من حق خواهید داد که، بنا بر چنین اعتقادی، از سرِ دردِ دل با شما بگویم که، دوستان من، امروز فرهنگ ما- آن‌سان که در رفتارِ هر روزه‌مان با هم میهنانمان جلوه می‌کند- حال خوشی ندارد. هیچ التجایی هم به گذشته‌های باشکوه و سوابقِ پُرافتخارِ تاریخی، شرم و ننگ منقوش در بافتارِ اجتماعی ایرانِ امروز را نمی‌تواند زدود، مگر آنکه همه ما ایرانیان با حفظِ همه مبانی اعتقادی خویش، اعتقادات دیگران را به کمال بپذیریم و برای آن حرمت قائل گردیم.
دوستان من، امروز در ایران عرصه روز به روز بر دگراندیشان تنگ و تنگ‌تر می‌گردد، و این واقعیتی است که با پناه گرفتن پس‌پشت شاهنامه فردوسی و مثنوی معنوی و دیوان حافظ نمی‌توان چشم بر آن فرو بست. روایت منسوب به حسین‌بی علی، امام سوم شیعیان، را شنیده‌اید که می‌گویند سرانجام خطاب به دشمنانی که قصد جانش را داشتند گفت: اگر دین ندارید دست‌کم آزاده باشید! امروز آزادگی در ایران ارزشِ برتری شمرده نمی‌شود؛ اگر می‌شد وهنی چنین بزرگ بر آدمیان نمی‌رفت.
در ایرانِ امروز حقوقِ مدنیِ ایرانیانِ یهودی و مسیحی و زردشتی و مسلمان سنی‌مذهب در قالبِ قوانین و مقرراتِ گاه متناقص و متضاد مذهب شیعه جعفری تبیین می‌گردد، و ایرانیان بهایی در مقام پیروان کیشی که مطلقاً به رسمیت شناخته نمی‌شود، به اتهامِ کُفر و اِلحاد، عملاً از حقوقِ مسلمِ شهروندی- به ویژه از حق تحصیلات عالی در دانشگاه‌های کشور- محرومند. امروز در ایران غیرروحانیان با روحانیان برابر نیستند و حقوق شیعیان غیر دوازده‌امامی با شیعیان دوازده‌امامی برابر نیست. امروز در ایران حقوق زنان با مردان برابر نیست. در یک کلام، اساسِ حکومتِ امروزی ایران نه بر برابری حقوقِ آحادِ افرادِ ملت، که بر انواع تبعیضاتِ قومی، مذهبی و جنسی نهاده شده است. و این تازه در سطحِ قوانین است نه در انواعِ مراحلِ اجرایی که حتی قوانینِ موجودِ خودِ نظام را زیر پا می‌گذارند و مفهوم قانون و قانونمندی را یکسره از درون تُهی و پوک می‌کنند. در ایران امروز دست‌اندرکارانِ حکومت از نمایندگانِ سازمانِ مللِ متّحد و دیگر سازمان‌های بین‌المللی می‌خواهند تا بهاییت را مذهب قلمداد نکنند.
و آنگاه که از کلیاتِ قانون و مقررات در می‌گذریم و به مواردِ منفرد می‌رسیم، همین لعابِ نازکی هم که رویه انواع تبعیضات را می‌پوشاند خُرد می‌شود و فرو می‌ریزد و در زیر آن سطح چرکینی از حکومتی ظاهر می‌گردد که در بندبندِ خویش کمترین اعتقادی به حقوقِ بشر ندارد، تا بدانجا که به راستی حتی نقل جزئیات ستمی را که بر افرادی همچون اولیا روحی‌زادگان یا بهمن سمندری یا ذبیح‌الله محرمی رفته است را دشوار می‌سازد. شاید یکی از خُسران‌بارترین مواردِ تعدّیاتِ مقاماتِ دولتی ایران به ایرانیانِ بهایی، یورش‌های گهگاه مامورانِ امنیتی نظام باشد که طی آنها کتاب‌ها و کامپیوترها و دیگر ابزار آموزشی آنان مصادره می‌گردد، دانشجو و استاد دستگیر می‌شوند، و افرادی از ایشان به حبس‌های درازمدت محکوم می‌گردند.
اما علّتِ این که من در این گفتار در خصوص ستمی که به هم‌میهنان بهایی ما می‌شود به تفصیل بیشتری سخن گفتم عمدتاً این است که، در این میان، تبعیض علیه بهاییان بیش از سایرِ مواردِ تبعیضات مذهبی، جنبه فرهنگی نیز دارد و فقط در مقوله تبعیضاتِ سیاسی- حقوقی یا عقیدتی- مذهبی نمی‌گنجد، بدین معنا که بسیاری روشنفکران و چپ‌گرایانِ ایرانی و نیز عامه مردمِ ایران، خواه در گذشته و خواه امروز، و حتی در فضاهای غربت نیز، دچار تعصباتِ کوری هستند که نظرِ آنها را در مورد بهائیان نامساعد می‌کند. به دیگر سخن، مشکل تبعیض علیه ایرانیان بهایی بیش از دیگر انواع تبعیضاتِ مذهبی، متأسفانه در بافتار فرهنگِ ایران نیز ریشه دوانده و صدمات و ضایعاتی را موجب شده که عواقب ناگواری در بر خواهد داشت. این موضوع آخرین بخش سخن امروز را تشکیل می‌دهد.
در سال‌های اخیر، شاید به دلیلِ تداومِ حرکت جامعه مدنی و کوشش‌های کوشندگان در سطوح و طبقاتِ مختلفِ جامعه ایران، فضاهای تازه‌ای برای طرح گفت و شنودهای مفیدی در خصوصِ ضرورتِ احترام به آزادی‌های فردی، حقوق شهروندی، و لزوم مدارا با همه دگراندیشان و دگرباشان ایجاد شده است. در عین حال، حتی در همین روزها و هفته‌های اخیر نیز، مأموران امنیتی و کارگزاران دولت ایران، دست‌اندازی‌ها و تعدّیات جدیدی را آغاز کرده‌اند، که حتی شخصیت‌های شناخته‌شده‌ای همچون شیرین عبادی نیز از آن مصون نمانده‌اند. اینها همه نشانه‌هایی از یک تهاجمِ جدید است علیه حقوق مدنی شهروندانِ ایرانی که خبرگزاری جمهوری اسلامی، بعضی سازمان‌هایِ دولتی، و رسانه‌هایی همچون روزنامه کیهان در صف مقدم آن قرار دارند. این بار، اما، لبه تیز این تهاجم متوجه ضعیف‌ترین حلقه این زنجیره به‌هم بسته است، که بهائیان بی‌گناه و بی‌پناه باشند. پیش‌فرضِ این تهاجم شاید این باشد که حال که در خصوص فقیه معتبری همچون آیت‌الله منتظری نمی‌توان جز خانه‌نشین کردن او کاری انجام داد، شاید بتوان با برانگیختن تعصّبات مذهبی عامّه مردم حرکتی را سامان داد که بتواند حریفان را از میدان دفاع از حقوق بشر بیرون براند. حال اگر مردم ایران، در امر دفاع از حقوق مدنیِ همه ایرانیان، با شهروندان بهایی و دیگر کسانی که آماج ایذاء و آزار حکومتند همراه و همپا باشند، این کوشش می‌تواند بی‌نتیجه بماند و حتی مهاجمان را نیز متوجه بیهودگی کار خود کند.
به راستی برای کوشندگانِ حقوقِ بشر در ایران، آشنایی بیشتر با اصولِ دیانتِ بهایی از ضروریات است، نه تنها از نظرِ دستیابی به سرچشمه‌های حرکت‌های اجتماعی که سرانجام این آیین را پدید آورد، بلکه از این نظر که ما را با دیرپایی خصومتِ مُتِشَرِعانِ شیعه مذهب با این آیین نو آشنا می‌کند. حقیقت این است که آن گونه آرمانخواهی که در بسیاری از متون ادب فارسی، به ویژه در نحله عرفانی آن می‌توان دید و نمود، در تفکر بنیانگزاران این دیانت نیز مشهود است؛ و همین امر سرچشمه الهام موثری بوده است در تدوین و تکوینِ افکارِ کسانی همچون سیدعلی محمد باب. بدین ترتیب، نهضتِ باب را می‌توان از پدیده‌های متاخرِ تفکرِ الحادی دانست که در ایران‌زمین پیشینه‌ای دیرینه دارد. از سوی دیگر هیچ آیین مذهبی را نمی‌توان یافت که بیش از دیانت بهایی، زمینه‌های لازم را برای به‌کار انداختن اسناد سازمان ملل- و از جمله اعلامیه جهانی حقوقِ بشر – فراهم کرده باشد. از این رو، برای کسانی که به‌‌‌‌راستی بر این باورند که پایه‌های اخلاقی زندگیِ جمعیِ نوعِ انسانی می‌بایست ناگزیر بر آیینِ مذهبی استوار باشد- یعنی برایشان پای‌بندی به اصولِ اخلاقی در خارج از نظام‌های اندیشه دینی یا اصلاً قابلِ تصور نیست و یا کفایت نمی‌کند- این آشنایی‌ها می‌تواند نه تنها راهگشا باشد، بلکه راهنمای مهمی نیز خواهد بود در برون‌رفت ازتناقضات بسیاری که حضور حکومت جمهوری اسلامی ایران، امروزه روز، برای مسلمانانِ معتقد به طور کلی و به ویژه برای شیعیان در ایران امروز پدید آورده است. سخن آخر در این زمینه این است: آنگاه که پای تعَهُد به تأمین حقوقِ بشر در جامعه‌ای همچون ایران در میان است، همه ایرانیان می‌توانند و باید با ایرانیان بهایی هم‌سو و هم‌صدا باشند.
در عینِ حال، این نکته هم گفتنی است، و شاید پایانی بایسته بر این سخنرانی در این جمع باشد: دفاع از حقوقِ بشر معنایی بس وسیع‌تر از دفاع از حقوق هم‌مسلکان و هم‌کیشان دارد. دفاع یک کوشنده بهایی از حقوقِ شهروندی بهائیان در ایران امروز، کار بسیار پسندیده‌ای است، ولی فعالیتِ حقوقِ بشری نیست! دفاع یک ایرانیِ یهودی، یا ارمنی، یا زردتشتی از حقوقِ شهروندی یهودیان و مسیحیان و زردشتیانی که بی‌تردید در جای‌جای جهانِ امروز آماجِ انواع اذیت و آزارند، دفاع از گروه خودی است، در برابر گروه غیر، و نه در نهایت در برابر واقعیت ستم و آزار، به مثابه حربه‌ای برای در کردن اینان از میدان‌های اجتماعی. کارِ دفاع از حقوقی بشر هنگامی معنا و اهمیتِ دقیق خود را می‌یابد که مسلمانانی همچون شیرین عبادی، یا مهرانگیز کار، یا دیگرانی از این دست، در مقامِ دفاع از حقوقِ شهروندی ایرانیانِ بهایی قد علم می‌کنند، چرا که در اینجا آنچه کوشنده را به فرد تحت‌ستم می‌پیوندد، نه اشتراک مذهبی که انسانیت مشترک ایشان است. هرگاه بتوان هدفِ مشترکِ مثبت و عامی هم در این گونه دفاع از حقوق بشر جست، می‌بایست به ساحتی اندیشید، از تاریخ و فرهنگ که در آن اصلِ تنوعِ آراء و افکار، و نظاره گل‌های رنگ‌رنگی‌که می‌تواند در دشتی واحد بروید، در خود و به خاطرِ خود مثبت و مفید ارزیابی می‌شود. شاید یکی از فاجعه‌‌‌بارترین صدماتی که موج‌های پی‌درپی سرکوب نیروهای کثرت‌گرای ایران- از کانون نویسندگان ایران در سال‌های نخست انقلاب گرفته تا اعدام‌های تابستان ۱۹٨٨، تا سعیدی سیرجانی و قربانیان قتل‌های زنجیره‌ای، تا یورش‌های اخیر به بهائیان و دگراندیشان و دگرباشان دیگر- در پی داشته است، تقلیل گونه‌گونی فرهنگی ایران باشد.
شاید حکومت‌مدارانِ ایرانِ امروز، با راه‌اندازی هر یک از این خیزاب‌های ویرانگر، خود را گامی نزدیک‌تر به انگاره ذهنی خود- که همانا برپا ساختن «ملت مسلمان ایران» یا «امت اسلام» است بپندارند. چنین تصوری، امّا بر جَهلی مُرکب استوار است که خود نشان بی‌خبری ایشان از تاریخِ اسلام در سرزمینِ ایران و از غنایِ شگفت‌انگیزی است که این تنوعِ ظرفیت، این همزیستی شکننده، این اشتراکِ پُرتَنِش، این واقعیتِ ایمانِ فردی به آیینی و مذهبی و درکِ ناگزیریِ همبودِ انسانی با دیگری، دیگرانی، که به همان اندازه به آیین مذهب خود ایمان دارند، به آداب و ادبیاتِ روئیده بر این دشتِ پهناور بخشیده است.
اجازه می‌خواهم از همین جا نقبی به شعری بزنم که در خلال تنظیم این سخنرانی همچنان در ذهن من جست‌وخیز می‌کرده. در این شعر بانوی یگانه شعر فارسی، سیمین بهبهانی، با الهام از آیه قرآنی «اَفَلَا یَنْظُروُنَ اِلَی الِایِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ» (آیا نمی‌نگرند به شتر که چگونه ساخته شد). [سوره الاعلی، آیه هفدهم] مخاطبانِ معاندِ خود را به نظاره‌ای دعوت می‌کند که می‌تواند سرنوشت مَحتومِ همه حکومتمدارانی باشد که با رفتارِ خود صبر و حوصله مردم را به پایان رسانده‌اند. به نظر من، بهبهانی در این شعر دقیقاً به کُنه مُعضَلی رسیده است که در عنوان سخنِ امروزِ من مندرج است: چگونه آن نظام سیاسی که روزگاری داعیه بازگرداندن کرامتِ انسانی را به فردفردِ شهروندانِ ایرانی داشت، در گذاری سی ساله، چندان از درون تهی گشت که کارگزارانش امروز، نه نیروی مذهب را در کارِ تزکیه انسان درک می‌کنند و نه آن آزادگی را دارند که افرادِ آدمی را صرفاً به مثابه انسان و نه به دلیل تَعلّقشان به این گروه زبانی، نژادی یا مذهبی- چنانکه هستند بپذیرند. آیا سرنوشت اینان جز آن خواهد بود که در این شعر، شتر با ساربان می‌کند؟
و نگاه کن به شتر، آری، که چگونه ساخته شد، باری
نه ز آب و گل که سرشتندش، زسراب و حوصله پنداری
و سراب را هم دانی که چگونه دیده فریب آمد
و سراب هیچ نمی‌داند، که چگونه حوصله می‌آری
و چگونه حوصله می‌آری، به عطش به شن به نمک زاران
و حضور گستره را دیدن، به نگاهی از سر بیزاری
و نگاه کن که نگاه این جا، ز شیار شوره نشان دارد
چو خطوط خشک پس از اشکی، که به گونه‌هات شود جاری
و به اشک بین که تهی کردت ز هر آن چه مایه‌ی آگاهی
و تو این تهی شده را باید، ز کدام هیچ بیانباری
و در این تهی شده می‌بینی، هیمان اشتر عطشان را
که جنون بر آمده با صبرش، نمود سبک به گران باری
و جنون دونیشه‌ی رخشان شد، به صف خشونت دندان‌ها
که ز صبر کینه به بار آید، که زکینه زخم شود کاری
و نگاه کن که به کین توزی، رگ ساربان زده با دندان
ز سراب حوصله تنگ آمد – و نگاه کن به شتر آری..
.توضیح: آنچه در اینجا می‌خوانید باز نوشته دو سخنرانی ایراد شده است در تابستان ۲۰۰٨، یکی در سمینار «بررسی موانع دفاع از حقوق بشر در ایران» در شهر سن‌خوزه، ۲۲-۲۰ ژوئن؛ دیگری در هجدهمین اجلاس سالانه «انجمن دوستداران فرهنگ ایرانی» در شهر شیکاگو، ٣۱ ژوئیه تا ٣ اوت.