دیالکتیک شمشیر و جهاد در  آثار حضرت باب

نادر سعیدی

چندی قبل نویسنده ای به نام علیرضا رضوی در باره بخشی از یکی از مقالات این نگارنده دست به قلم برده و آن را مورد انتقاد قرار داده است. در آن مقاله نوشته ام که حکم جهاد ظاهرا در  آثار حضرت باب وجود دارد اما در واقعیت این احکام برای عمل نبوده چرا که در همان  آثار اجرای آن احکام مشروط به شروط محال گردیده است و در نتیجه حکم راستین حضرت باب نفی جهاد می باشد. به گفته نویسنده این نطر نادرست است. وی در اثبات گفته خود چهار استدلال مطرح می کند. اول آنکه می گوید “این سخن در تناقضی تام با سخنان رهبران و نویسندگان مهم و برجسته بهائی نظیر گلپایگانی و اشراق خاوری است” و آنگاه با تقل قول از این دو نویسنده و نیز نقل قولی از حضرت عبدالبهاء استدلال می کند که همه آنها از وجود حکم جهاد در  آثار حضرت باب سخن گفته اند.

دومین استدلال نویسنده انتقاد از این قسمت مقاله ام می باشد که در آن نوشته ام:

“اوّلاً همان  آثاری که حکم جهاد و خشونت را ظاهراً تأیید می نماید این نکته را بارها مؤکّد می سازد که افراد بابی هرگز حق شرکت در جهاد را ندارند. بلکه بالعکس انجام جهاد باید صرفاً ازطریق دولت بابی و ظهورسلطان بابی درکشوری که حکومت آن حکومتی بابی است صورت پذیرد… صریح ترین ومهمترین بحث در مورد جهاد درکتاب بیان فارسی در باب ۵ از واحد ۵ صورت می گیرد. امّا پس ازذکر حکم جهاد حضرت باب تصریح می فرمایند که “ واین حکم برسلاطین صاحب اقتداردردین است نه برهمه ودر بلادی که باعث حزن نفسی یا ضرّ نفسی شود اظهار آنرا هم خدا وند اذن نفرموده.”

انتقاد نویسنده بر نوشته بالا این است که می گوید: “آن حکمی که بر سلاطین صاحب اقتدار در دین گذاشته شده است حکم جهاد نیست بلکه حکم تصرف در اموال و ماینسب غیر بابیان است. نویسنده بهائی با تقطیع قسمت قبل و نیاوردن موضوع سخن در واقع با تحریف جملات باب آنهارا بدون دلیل مربوط به حکم جهاد دانسته است تا حرف خود را به کرسی نشاند.”

سومین استدلال نویسنده این است که با یک نقل قول از یکی از  آثار حضرت باب به نام تقسیر سوره یوسف بیان می دارد که آن آیه صراحتا حکم جهاد را تایید می کند و در نتیجه هدف باب ترویج حکم جهاد بوده است.

و بالاخره آخرین دلیل نویسنده این است که می نویسد “نکته دیگر آنکه به فرض، نویسنده مذکور بتواند ثابت نماید که حکم جهاد در دیانت بابی مشروط به شروطی است که وقوع آنها نزدیک به محال است دیگر احکام بابی را چگونه می خواهد توجیه و تفسیر کند” و آنگاه شاهدش را دو حکم “کتاب سوزی” و “هدم بقاع” ذکر می نماید.

در این مقاله کوتاه به بررسی این چهار استدلال می پردازم و روشن خواهم ساخت که هر چهار استدلال نویسنده کاملا نادرست است و بر عکس نشان می دهم که چگونه حضرت باب که خود را ظهور قائم موعود اسلام معرفی نمودند مفهوم قائمیت و دیانت را تعبیر نوین کرده و در نتیجه مفهومی را که در فرهنگ شیعه بعنوان نهادینه شدن خونخواری و کشتار دسته جمعی و انسان ستیزی تلقی شده و می شود مورد باز سازی کامل قرار داده و با ارائه اندیشه ای دیالکتیک حکم شمشیر و خشونت را به حکم نفی شمشیر و خشونت بدل ساختند و بدین ترتیب شالوده فرهنگ آزادی و صلح را در ایران بنا نهادند. قصد من از نوشتن این مقاله واردشدن در مجادلات بیهوده مذهبی نیست اما چون این موضوع موضوعی دشوار و پیچیده است و درک آن نیازمند روشی دیالکتیک می باشد  روشن شدن مطلب را برای هم میهنانم سودمند می دانم.

طرح کلی دیالکتیک جهاد در  آثار حضرت باب

در اینجا لازم است که پیش از آنکه به چهار اعتراض نویسنده پاسخ دهم به توضیحی کلی در باره دیالکتیک شمشیر و جهاد در  آثار حضرت باب بپردازم. اگرچه در این مقاله آشکار خواهد گردید که منظور حضرت باب از بیان احکام جهاد و خشونت عمل بر طبق آنها نیست بلکه آن احکام همواره جهاد و خشونت را ممنوع می کنند اما ممکن است برای خواننده این پرسش بوجود آید که اگر حضرت باب مرادشان نفی جهاد و خشونت بوده است چرا در ظاهر آن گونه احکام را مطرح می نمایند تا آنکه مجبور شوند که به شکلهای گوناگون آنان را منتفی نمایند. به همین ترتیب و در همین راستا این پرسش هم پیش می آید که اگر منظور حضرت باب نفی خشونت و جهاد بوده است چرا حضرت عبدالبهاء در لوحی بر وجود احکام خشن در کتاب بیان شهادت می دهند و “منطوق بیان” را ضرب اعناق و هدم بقاع و قتل غیر مؤمنان معرفی می نمایند. این دو سؤال از یکدیگر گسست ناپذیرند. برای درک کلی این مطلب اول به پرسش دوم می پردازیم. واقعیت این است که بر خلاف تصور نویسنده، حضرت عبدالبهاء در مورد حکم جهاد و خشونت در  آثار حضرت باب دقیقا همان اصلی را مطرح می فرمایند که  در مقاله من بحث شده است. درست است که حضرت عبدالبهاء از وجود احکام خشن در بیان سخن می گویند ولی خود ایشان تاکید می نمایند که اگر چه این احکام در ظاهر توسط حضرت باب مورد بحث قرار گرفته اند اما در واقعیت، ظهور حضرت باب بعنوان مهدی موعود نفی کامل حکم جهاد و خشونت و خونخواری می باشد. در اینجا بخشی از لوح حضرت عبدالبهاء را که آیین باب را نفی کامل احکام خشونت معرفی می نمایند نقل می کنم:

“جمهور ناس منتظر موعودی خونخوارند… مهدیی می خواهند که با سهم و سنان و شمشیری بران سیلی از خون بیچارگان جاری و ساری نماید و شب و روز مشغول  به ضرب اعناق گردد و قطع رقاب فرماید و بروجی از سرها بیاراید…بنیان انسان براندازد و مدن و قری بر باد دهد اطفال یتیم کند و زنان بیوه نماید. این را شروط حقیقت دانند و منتظر چنین موعودند. و حال آنکه مظهر کمالات معنویه و مطلع انوار رحمانیه باید محیی ارواح باشد…جان بخشد نه جان گیرد سبب حیات شود نه علت ممات گردد آباد کند نه خراب نماید شرق منور کند غرب معطر نماید بیچارگان را ملجاء و پناه گردد و نادانان را آگاه کند…لطف اورا سزاوار نه قهر، شهد او را لایق نه زهر. لکن چه توان نمود که نفوس غافلند و جاهل لهذا درنده خواهند و خونخوار طلبند و ظالم و غدار جویند. این چه نادانی است و این چه جهل و غفلت در عالم انسانی.” (مائده آسمانی جلد پنچم ص ۳۸-۳۹)

بنابراین آنچه که حضرت عبدالبهاء بیان می کنند توضیح این حقیقت است که  آثار حضرت باب نیز دقیقا به همین شکل سخن می گویند یعنی از طرفی در ظاهر احکامی شدید و غلیظ در  آثارشان پیدا می شود اما در عین حال در همان  آثار آن حضرت اجرای جهاد و خشونت را در طول آیین بابی حرام ساخته و آن را تنها درمدت قبل از ظهور آیینشان (چنانکه بعدا خواهیم دید پیش از طلوع خورشید از مغرب) و یا بعد از پایان یافتن آیین بابی و ظهور موعود بیان قابل اجرا می دانند. دومین مطلبی که از بررسی بیانات حضرت عبدالبهاء و حضرت باب مشخص می گردد این واقعیت است که حکم جهاد در  آثار حضرت باب بازتاب یک دیالکتیک روحانی است و تنها با روشی دیالکتیک می توان به درک آن نزدیک شد. البته می دانیم که حضرت باب بارها بر این نکته تاکید فرموده اند که برای درک راستین حقایق روحانی باید از پهنه محدود تعارض مقولات ظاهری فراتر رفته تا به درک وحدت راستین اضداد نایل شد.  خلاصه این دیالکتیک این است که اثبات جهاد در  آثار حضرت باب صرفا به این خاطر صورت می گیرد تا آنکه تناقض درونی و روحانی آن حکم را آشکار نموده و در نتیجه ثابت نمایند که خود حکم جهاد و خشونت در بطن خود مستلزم نفی کامل خودش می باشد و در نتیجه در یک حرکت دیالکتیک نفی مطلق جهاد را از خود حکم جهاد استنتاج نمایند البته به نسبت به آیین بهائی که جهاد را هم در ظاهر و هم در باطن حرام می نماید آیین حضرت باب تا حدی  با فرهنگ وحدت عالم انسانی و صلح و تفاهم جهانی فاصله دارد اما به نسبت به اسلام قدمی عمده در جهت تخریب فرهنگ خشونت و شمشیر می باشد. در بیان حضرت عبدالبهاء نیز اساس آیین اسلام بعنوان اجرای حکم شمشیر توصیف شده در حالیکه آیین بابی صرفا بطور لفظی حکم سیف را مورد بحث قرار داده است (منطوق بیان) در حالیکه در آیین بهایی هم در عمل و هم در ظاهر حکم شمشیر نسخ شده است.

حال می توان به پرسش اول برگردیم و ببینیم که چرا حضرت باب برای نفی جهاد و خشونت در ظاهر به اثبات احکام جهاد و خشونت پرداختند. اولا حضرت باب بعنوان قائم موعود ظاهر گردیدند و آشکار است که در تصور و تخیل مردم ایران چنین موعودی صرفا از طریق وسواس به شمشیر و خشونت تعریف می گردید. بنابراین حضرت باب برای درهم ریختن آن فرهنگ به زبان آنان سخن گفتند تا آنکه از طریق همان مفاهیمی که در میان مردم رایج بود آن فرهنگ را از درون مورد سؤال قرار داده و بشکلی دیالکتیک آن را از درون نابود نمایند و مردم را در جهت فرهنگ انسان دوستی و دمکراسی و حقوق بشر حرکت دهند. دلیل دوم این است که فاصله و شکاف میان فرهنگ سنتی مذهبی در ایران که بر زن ستیزی و خشونت و تبعیض حقوق و قتل مرتد و قبول برده داری و تقلید و سنت پرستی افراطی مبتنی بود با فرهنگ نوین بهائی که معطوف به وحدت عالم انسانی و برابری حقوق همگان و صلح عمومی و آزادی عقیده و جدایی دین از سیاست و نفی تقلید و اثبات تحری حقیقت و تولد انسان می باشد آنچنان عظیم و باور نکردنی است که برای پیشرفت ایران در جهت فرهنگ روحانی نوین لازم بود که آیین جدید اول به ویرانسازی اوهام سنتی بپردازد و آنگاه به ساختن فرهنگ نوین توجه نماید. در نتیجه حضرت باب  آثار خود را به عملکرد تخریب معطوف نمودند در حالیکه حضرت بهاءالله صریحا به تاسیس اصول فرهنگ نوین قیام کردند. این است که بخاطر آنکه فرهنگ خشونت و نابردباری در تارو پود مردم آن زمان رسوخ داشت و در نتیجه خدا و دین بعنوان توجیه مطلق خشونت و انسان ستیزی قلمداد می گردید لازم بود که ایشان از درون و از طریق همان سمبلها به تخریب آن فرهنگ سنتی انسان ستیز بپردازند و با استفاده از سمبلهای آشنا میان مردم تناقض درونی آن اصول را روشن ساخته و از اصل خشونت، ضرورت نفی خشونت را نتیجه گیری کنند.

دلیل سوم این است که بر طبق اعتقاد همه بهائیان قصد اصلی حضرت باب از همه  آثار و احکامشان بشارت به ظهور بلافاصله موعود بیان یعنی حضرت بهاءالله بوده  است که باید در سال نهم از ظهور حضرت باب یعنی در واقع دو سال پس از شهادت ایشان واقع شود. اما همانطور که حضرت باب صدها بار تاکید کرده اند تمامی احکام ایشان با ظهور موعود بی اعتبار و لغو می شود و از آن به بعد باید تنها بر اساس احکام موعود عمل گردد. این اصل ساده و بنیادین به این معناست که اصولا هیچیک از قوانین  خشونت آمیز بابی که مربوط به حکومت بابی و غلبه ظاهری آیین بابی در دنیا می شود برای اجرا نبوده چرا که همه آن احکام بلافاصله با ظهور موعود منسوخ می شوند. البته همین طور هم شد یعنی از همان شب اول پیدایش آیین بهائی در سیاهچال طهران حضرت بهاءالله مفهوم “نصرت” را صریحا تعبیر بدیع کردند و نصرت را نه با شمشیر و قهر و تبعیض بلکه با قلم و حکمت مقرر داشتند. حال می بینیم که در  آثار حضرت باب بحث در مورد احکام جهاد مانند بسیاری دیگر از احکام اصولا نه برای عمل بلکه  برای نقض فرهنگ گذشته و ایجاد انقلابی فکری در ذهن مردم بوده است. برای این منظور حضرت باب از روش دیالکتیک روحانی استفاده کردند که در آن با محدود آغاز می کنند تا آنکه تناقض درونی محدود را نشان داده و نامحدود را از درون محدود جلوه گر سازند. در این دیالکتیک است که باید ابتدا اصل جهاد و خشونت را مطرح کنند تا آنکه بتوانند با حرکتی دیالکتیک اثبات نمایند که خود اصل جهاد مستلزم نفی آن می گردد. در این مورد مبین آیین بهائی حضرت ولی امرالله بیانی می فرمایند که هم فلسفه نزول احکام ظاهرا خشن و هم توصیف حضرت عبدالبهاء را از آن احکام برایمان تشریح می نماید:

“این مُصحَفِ آسمانی را باید فی الحقیقه گنجینه ای از وعود و بشارات و شرح اوصاف و نعوت حضرت موعود دانست، نه سنن و احکامی که دستور و نظام مستمر جامعۀ بشریه را تشکیل داده و یا برای دلالت نسل های آیندۀ انسانی در قرون و اعصار متمادی مقرر شده باشد… این منشور الهی متضمن اصول و قواعد و احکام و فرائضی است که متعمّداً به نحو شدید و غلیظ تشریع گردیده و منظور از آن انهدام تأسیسات عتیقۀ بالیه و ایقاظ رؤسای دین و انتباه غافلین از رَقدِ غفلت و خمودت و ایجاد انقلاب و تحوّل جدید در قلوب و تمهید سبیل برای ظهور دور بدیع بوده است.” قرن بدیع جلد اول  ص ۱۵۱

اکنون بگونه ای کلی ساختار این دیالکتیک را خلاصه می نمایم. با نگاهی به کتاب بیان معلوم می گردد که حضرت باب در چند مرحله دیالکتیکی از حکم جهاد عکس ان را نتیجه می گیرند. در مرحله اول بیان می دارند که چون خداوند انسان را به مثال خود خلق کرده است دوست دارد که همه مردم به آیین الهی ایمان بیاورند و به عرفان برسند و در نتیجه دنیا باید از غیر مومن پاک شود و  تهدید غیر مومن به قتل در صورت ایمان نیاوردن ممکن می شود. در اینجا می بینیم که اصل جهاد و خشونت بشکلی فلسفی و افراطی و مطلق مطرح می شود. اما بلا فاصله حضرت باب نشان می دهند که ضرورت وادار ساختن غیر مومنان به ایمان بخاطر آن است که خداوند انسان را دوست دارد و در نتیجه خداوند نه حزن احدی را می پسندد و نه اجازه می دهد که کسی کسی را محزون کند. در نتیجه از همان اصل نتیجه می گیرند که برای ورود همگان به آیین جدید خداوند کشتن هیچکس از جمله کشتن غیر مومنان را نمی پسندد.  این تناقض اساسی در ابتدا به یک صورت حل می شود: غیر مومن را نباید تهدید به قتل کرد بلکه باید از طریق فشار مالی بر او و حرام ساختن ازدواج مؤمن با غیر مؤمن و سلب حقوق مالی غیر مؤمن پس از طلاق او را تشویق به ایمان نمود. در نتیجه کتاب بیان هردو حکم را یکی غصب اموال غیر بابی بعنوان غنیمت جنگی و دیگری تحریم ازدواج با غیر بابی را تاکید می نماید. اما اکنون بلافاصله یک مرحله نوین دیالکتیک مطرح می شود. دیدیم که حکم غصب اموال غیر بابی برای آن بود که خداوند نمی خواست حزن احدی را ببیند. اما اکنون حضرت باب بیان می کنند که غصب اموال قابل اجراست مگر انکه این کار باعث حزن احدی بشود. در غیر این صورت این کار ممنوع است. آشکار است که بدین طریق حکم جهاد از درون بالکل منتفی می شود. در اینجاست که حضرت باب یک استدلال دیالکتیکی دیگر ی را مطرح می کنند. غصب اموال مستلزم یک شرط دیگر نیز می باشد و آن اینست که این کار توسط نه بابیان بلکه صرفا توسط سلطان بابی انجام شود آنهم البته بشرط آنکه باعث حزن احدی نشود. اما بر طبق حکم صریح کتاب بیان، ظهور سلطان بابی یا ارتفاع یافتن و قدرت یافتن آیین بابی تنها پس از ظهور موعود بیان یعنی پس از پایان دوران آیین بابی صورت می گیرد. اما در آن زمان نیز دیگر احکام بابی با ظهور جدید منسوخ می شوند. نتیجه این قضیه این می شود که حکم فشار مالی بر غیر مومن مطلقا ممنوع می شود. اکنون کتاب بیان مرحله جدیدی از سیر دیالکتیک را مطرح می کند. قبلا دیدیم که هم حکم غصب اموال غیر بابی و هم حکم تحریم ازدواج با غیر بابی برای آن مطرح شد که این کار وسیله ای برای جذب غیر مومنان به آیین بابی باشد. حال حضرت باب به تناقض بنیادی دیگر این حکم توجه می نمایند و بیان می دارند که در واقع تحریم مالکیت برای غیر بابیان و تحریم ازدواج با غیر بابی نه تنها در حقیقت باعث ایمان آنان نمی شود بلکه نتیجه عکس دارد. در نتیجه در این مرحله از دیالکتیک به این حکم می رسند که در دوران آیین بابی باید همه این احکام را کنار گذارد و بر طبق آنها عمل ننمود تا آنکه بدین وسیله مردم به آیین نوین جذب شوند. و بالاخره حضرت باب در این سیر دیالکتیک به یک مرحله دیگر هم توجه می نمایند. خداوند جهاد را برای آن قرار داد که مردم به او ایمان بیاورند و به عرفان برسند. اما حضرت باب می فرمایند که ایمان از طریق زور و فشار، تناقض در قول است زیرا ممکن است که به تظاهر به ایمان بیانجامد اما ایمان راستین مستلزم شناسایی روحانی و کاربرد خرد و قبول آزادانه دین براساس دلیل و برهان است. از این مطلب حضرت باب نتیجه می گیرند که بنابراین در آیین ایشان خداوند تدین را به غیر از طریق حجت و ایقان و دلیل و تبیان ممنوع ساخته است. در اینجا سیر دیالکتیک به پایان می رسد و حضرت باب از خود حکم جهاد که مورد اعتقاد مردم بود اصل آزادی عقیده و وجدان و نفی شمشیر را نتیجه گرفتند. این اصل آنقدر اساسی می شود که حضرت باب در همانجا تدین عادی مردم بر اساس تقلید از پدر و مادر و جامعه خود را همانند تدین حاصل از جهاد و شمشیر غیر واقعی و دور از مقام انسان بعنوان موجودی روحانی معرفی می نمایند. در اینجاست که دیالکتیک حضرت باب در جایی به پایان می رسد که آن نقطه سرآغاز دیالکتیک سازندگی در  آثار حضرت بهاءالله است و آن چیزی نیست جز اصل ترک تقالید و تحری حقیقت که سر آغار گفتار حضرت بهاءالله است.

برداشت بهائیان از احکام ظاهرا خشن در  آثار حضرت باب

اولین اعتراض نویسنده بر نوشته من این است که می گوید نکته اصلی مقاله ام  “در تناقضی تام با سخنان رهبران و نویسندگان مهم و برجسته بهائی نظیر گلپایگانی و اشراق خاوری است”  آنگاه  از این دو نویسنده  نقل قول می کند که در آن از وجود حکم جهاد در  آثار حضرت باب سخن رفته است. اما این سخن نویسنده تحریف واقعیت است زیرا که در مقاله این نگارنده هرگز گفته نشده است که حکم جهاد در  آثار حضرت باب وجود ندارد بلکه به صراحت گفته ام که این احکام در  آثار حضرت باب بیان شده اند اما هدف حضرت باب از بیان این احکام عمل بر طبق آنها نبوده چرا که به صورتی دیالکتیک اجرای آن احکام را مشروط به چندین شرط محال کرده اند. بدین ترتیب سخن من هیچ تناقضی  با سخن دیگر نویسندگان بهائی مانند گلپایگانی و اشراق خاوری ندارد چرا که همه آنان تنها از وجود احکام جهاد در  آثار حضرت باب سخن گفته اند اما هیچیک از آنان معتقد نیستند که این احکام بمنظور عمل بوده است چرا که همه آنان کل عمر دیانت بابی را ۹ سال می دانستند. عین گفته ام در آن مقاله این است:

“تعالیم حضرت باب نقطه انتقالی میان فرهنگ جهاد اسلامی و فرهنگ صلح و وداد بهائی را نمایان می سازد. ایشان، در اندیشه انتظار اسلامی، به عنوان موعودی که با شمشیر خویش ظالمان را نابود خواهد ساخت تعریف می شدند. بدیهی است که در  آثار حضرت باب ظاهراً حکم شمشیر و جهاد تا حدودی حفظ شود. امّا بخاطر آنکه هدف حضرت باب حرکت به طرف فرهنگ صلح و وداد بود بدین جهت است که در سرتاسر  آثارشان حکم سیف و جهاد دستخوش تحولی بنیادی می گردد و در نتیجه مشروط به محال می شود. به عبارت دیگر در واقعیت،  آثار حضرت باب مخالف هرگونه شورش  یا جهاد قهرآمیزبود.”

البته اینکه نویسندگان بهائی در موارد گوناگون چه برداشتی داشته باشند نظر شخصی آنهاست و ما  در فرهنگ بهائی هیچ عالم مذهبی را به حد خدا بالا نمی بریم تا آنکه بگوییم هرچه او بگوید حرف خداست و مرجعیت مطلق دارد. برای بهائیان همه افراد برابرند و می توانند اشتباه کنند و در نتیجه در آیین بهائی مذهب به وسیله ای برای مشروعیت تقلید و خودکامگی سیاسی منحط نمی شود.

بعنوان مثال نویسنده به نوشته گلپایگانی در کتاب ایشان بنام کشف الغطاء استناد می کند و می نویسد که وی دین بیان را آنچنانکه مورد اعتقادازلیان می باشد مبتنی بر احکام سخت جهاد توصیف کرده است. اما حقیقت این است که کتاب مزبور سرتاسر در رد ازلیان نوشته شده و این بحث هم در ارتباط با همین مطلب است. ازلیان که بخش بسیار قلیلی از بابیان را تشکیل می دادند (چه که ۹۵ در صد بابیان حضرت بهاءالله را بعنوان موعود بیان قبول کردند) برآنند که احکام حضرت باب قرار است که مدتی حدود دوهزار سال در دنیا عملی گردد و درنتیجه منتظر ظهور سلطان بابی و تسخیر ممالک و اجرای احکام جهاد توسط بابیان می باشند و به همین علت آنان حضرت بهاءالله را انکار می نمایند زیرا که می گویند قبول ظهور موعود، بلافاصله پس از شهادت حضرت باب به این معناست که احکام بابی بویژه احکام اجتماعی و سیاسی بابی برای عمل نازل نشده اند. بحث گلپایگانی در سرتاسر کتاب کشف الغطاء اثبات این نکته است که حضرت بهاءالله موعود کتاب بیان می باشند و در نتیجه وی بر آن است که هیچیک از ان احکام قابل اجرا نبوده بلکه مشروط به شرط محال شده اند. در واقع سخن گلپایگانی به این معناست که اگر اعتقاد ازلیان را درست بگیریم آنگاه باید چنین بپنداریم که آن احکام بظاهرخشونت آمیز برای عمل و اجرا نازل شده اند. اما این مطلب درست نیست چرا که باور ازلیان نادرست است و حضرت بهاءالله موعود کتاب بیان می باشند و بدین ترتیب هیچیک از ان احکام برای عمل نازل نشده اند.

نکته دیگر این است که حضرت بهاءالله حتی در کتاب اقدس نیز همین باور ازلیان را مورد بحث قرار می دهند و به استناد بیانات حضرت باب استدلال می کنند که نه تنها قرار نبوده است که احکام مربوط به جهاد کتاب بیان مورد عمل قرار گیرد بلکه حتی برخی احکام عبادتی بیان نیز اجرایش در واقع مستلزم ظهور بلافاصله موعود می باشد. بعنوان مثال در بند ۱۳۷ اقدس با نقل قول از بیان عربی که می فرماید قبله شخص من یظهره الله است می فرمایند: “لو تنکرونه باهوا ئکم الی ایه قبله تتوجهون یا معشر الغافلین” (ای غافلان اگر موعود بیان را انکار می کنید آن وقت به طرف کدام قبله توجه می کنید؟) در این بیان دعوی ازلیان بر اینکه احکام بابی برای اجرا بمدت دو هزار سال نازل شده است مطلقا نفی گشته و حضرت بهاءالله استدلال می کنند که حتی اجرای حکم نماز بابی نیز مشروط به ظهور موعود بوده و در نتیجه در واقع حکمی سمبلیک می گردد چرا که با ظهور موعود دیگر تنها احکام و قوانین ظهور جدید باید مورد عمل قرار گیرد.

مطلب دیگر این است که حضرت بهاءالله در همان کتاب اقدس (بند ۱۴۰) در طرد اندیشه ازلیان به بیانی دیگر از حضرت باب که مستقیما بحث در باره احکام خشونت آمیز بابی است استناد می کنند و از طریق آن استدلال می کنند که نه تنها احکام خشونت آمیز بیان برای اجرا نازل نشده اند و مشروط به شرط محال گردیده اند بلکه این بیان ثابت می کند که بر طبق حضرت باب ارتفاع آیین موعود بیان قبل از ارتفاع آیین بابی صورت می پذیرد و در نتیچه هرگز قرار نبوده است که آیین بابی به قدرت برسد چرا که نه تنها ظهور بلکه حتی ارتفاع یافتن آیین بهائی نیز پیش از ارتفاع یافتن آیین بابی صورت می پذیرد حضرت باب در باب ۱۵ از واحد هشتم بیان فارسی ازدواج با غیر بابی را حرام می سازند و برای همسر غیر بابی حق مالکیتی قائل نمی شوند، امّا بلافاصله تأکید می فرمایند که این حکم را نباید هم اکنون اجرا نمود بلکه باید با غیر بابی ازدواج کرد و باید حق مالکیت اورا محترم شمرد تا آنکه آنها به آئین بابی گرایش یابند. آنگاه حضرت باب متذکر می شوند که حکم عدم ازدواج وسلب مالکیت از غیر بابی را صرفاً باید پس از ارتفاع امر من یظهره الله مورد اجرا قرار داد.”

حضرت بهاءالله پس از نقل همین آیه  ازکتاب بیان، ازلیان را مورد خطاب قرار داده و به آنها خاطر نشان می سازند که حضرت باب در آن آیه تصریح می فرماید که ارتفاع آیین بهائی قبل از ارتفاع آیین خود حضرت باب تحقق می پذیرد:

“یا ملاء البیان اقسمکم بربکم الرحمن بان تنظروا فیما نزل بالحق بعین الانصاف و لا تکونن من الذین یرون برهان الله و ینکرونه الا انهم من الهالکین. قد صرح نقطه البیان فی هذه الایه بارتفاع امری قبل امره یشهد بذلک کل منصف علیم“

نکته دیگر ی که نشان می دهد که از نظر حضرت بهاءالله و حضرت عبدالبهاءو همه بهائیان احکام جهاد در  آثار حضرت باب صرفا امری ظاهری است و در شکل راستین آن تنها به معنای چیرگی روحانی و باطنی کلام حضرت باب است این واقعیت مسلم است که همه این احکام خشونت آمیز و فتح ممالک، ظاهرا و بر طبق بسیاری از احادیث قرار بود که در همان سال ظهور توسط خود حضرت باب عملی گردند. علت این موضوع آن است که بسیاری از بشارات مربوط به قائم بیان می دارد که جهاد و خشونت توسط او عملی می گردد. بنابراین یک بهائی که حضرت باب را قائم موعود می داند بر آن است که معنای راستین این احکام همان است که توسط خود حضرت باب مورد عمل قرار گرفتند. اما آشکار است که خود حضرت باب نه تنها به جهاد و خشونت ظاهری دست نزدند و به تسخیر ظاهری بلاد و فتح کشورها و کشتار غیر مومنان نپرداختند بلکه خود در منتهای مظلومیت بسر برده و در اسارت و تبعید به شهادت رسیدند. بنابراین بهائیان در مورد احکام جهاد در  آثار قائم ضرورتا آنها را سمبلیک و دارای معانی باطنی می بیینند و نه امری ظاهری و عملی. این همان مطلبی است که حضرت بهاءالله در کتاب ایقان هم آن را تاکید فرمودند:

“بلی سلطنتی که در کتب در حق قائم مذکور است حق و لاریب فیه ولکن آن نه هر سلطنت و حکومتی است  که هر نفس ادراک نماید… مراد از سلطنت…احاطه باطنیه است که به آن احاطه می نماید کل من فی السموات و الارض را.”

پس آشکار است که اگرچه حضرت عبدالبهاءدر لوحی بیان می فرمایند که “منطوق بیان ضرب اعناق و حرق کتب و اوراق و هدم بقاع و قتل عام الا من امن و صدق” بوده است اما مراد ایشان تنها این است که ظاهر احکام حضرت باب خشن بوده اند اما ایشان بعنوان مقدمه و بشارتی بر آیین بهائی به ترویج خشونت نپرداختند. به عبارت دیگر احکام و  آثار حضرت باب دارای ساختاری دیالکتیک می باشند و حقیقت باطنی ان احکام نفی شکل ظاهری ان می باشد. برای همین خاطر حضرت عبدالبهاء فهرستی از منطوق بیان یعنی انچه که در بیان مورد بحث قرار کرفته است بدست می دهند اما خود این فهرست بیانگر آن ساختار دیالکتیک است. دلیل این امر این است که در بیان هم حرق کتب و هم قتل غیر مؤمنان (یا ضرب اعناق) مورد بحث قرار گرفته است اما اولا حکمی که داده شده است حرام بودن حرق کتب است و نه اجرای آن ودوم آنکه حکم بیان  این است که اولا خداوند قتل غیر مومنان را نمی پسندد و بنابراین برای ایمان آوردن آنان باید از راههای دیگر استفاده نمود و ثانیا کشتن غیر بابی باید تنها پس از ظهور موعود بیان عملی کردد و قبل از آن چنین کاری حرام است. سوم آنکه هدم بقاع در  آثار حضرت باب صرفا هدم معنوی و اعتقادی است و نه هدم ظاهری. می بینیم که هم منطق حضرت باب و هم منطق حضرت عبدالبهاء منطقی پیچیده و دیالکتیکی است و از عرصه ظواهر محدود فراتر رفته و به معانی راستین و باطنی نامحدود توجه می نماید. در هیچیک از  آثار حضرت باب و در هیج کجای بیان فارسی یا عربی حکم حرق کتب  نیامده است. آنچه که آمده است این حکم در کتاب بیان عربی است که حضرت باب مطلقا سوزاندن هر کتابی را حرام فرموده اند. عین بیان ایشان این است “انتم ابدا کتابا لاتحرقون” . تنها جایی که در کتاب بیان واژه حرق کتب آمده است همین بیان است که در آن حرق کتب مورد بحث و منطوق بیان است اما به این شکل که این کار حرام شده است. این بیان نسخ فرهنگ گذشته ای است (که متاسفانه هنوز هم توسط مرتجعان عملی می گردد) که در ان کتابسوزی رواج کامل داشته و سمبلی از سنت پرستی بوده است. جالب است که حضرت عبدالبهاءدر این بحث نه محو کتب بلکه حرق کتب را منطوق بیان معرفی می نمایند چرا که ظاهرا حکم محو کتب در بیان آمده است اما در مورد حرق کتب تنها مطلبی که ذکر شده است نفی مطلق ان است. علت این مطلب این است که حضرت عبدالبهاء دارند همان منطق دیالکتیک در مورد حکم شمشیررا در  آثار حضرت باب بیان می دارند.

محو کتب و ارتفاع بقاع

در اینجا لازم است که حکم محو کتب و هدم بقاع را در  آثار حضرت باب به اختصار مورد بررسی قرار دهیم. یادمان است که این چهارمین استدلال نویسنده است که می گوید چگونه می توان حکم “حرق کتب” را توجیه نمود. البته وی حرق کتب و محو کتب را با یکدیگر اشتباه می کند و متوجه نیست که حرق کتب در  آثار حضرت باب حرام قطعی شده است. اما او به حکم بیان فارسی استناد می کند که در آن از لزوم “محو” کتب غیر بابی سخن رفته است. و آنگاه در اعتراض به مقاله این نگارنده می نویسد “آیا نویسنده معتقد است این حکم نیز در راستای صلح و دوستی نازل شده است؟” در پاسخ به این نویسنده باید بگویم که محو کتب در  آثار حضرت باب هرگز و ابدا به معنای سنتی این واژه نیست. بر عکس در  آثار حضرت باب مفهوم محو کتب نه به معنای نفی ظاهری کتابها بلکه تنها به معنای نسخ و نفی مرجعیت کتابها و سنن گذشته آمده است. اصولا این واژه محو معادل مفهوم “نفی” در دیالکتیک هگل است بدین ترتیب که مثلا در اندیشه هگل عرصه اقتصاد، نفی و محو عرصه خانواده است و دولت، نفی و محو هردوی آن دو می باشد. این به این معنا نیست که با ظهوربازار و اقتصاد، خانواده ها نابود می گردند یا انکه با ظهور دولت، دیگر در جامعه بشری نه اقتصادی می ماند و نه خانواده ای بلکه سخن هگل در کتاب فلسفه حقوق به این معناست که در عرصه اقتصاد، اصل و قاعده حاکم بر خانواده غیر قابل عمل می گردد و در عرصه سیاست هردو اصل مر بوط به خانواده و اقتصاد غیر قابل اطلاق می شود درعین آنکه اصل حاکم بر سیاست در واقع شکل بالاتری از هردو اصل پیشین است. برای آنکه بفهمیم دستور حضرت باب راجع به محو کتب گذشته به معنای نابودی ظاهری آن کتابها نیست بلکه به معنای نفی سنت پرستی و نسخ رسوم کهن می باشد به عین بیان حضرت باب در کتاب بیان فارسی (باب ششم از واحد ششم) توجه می کنیم و می بینیم که حضرت باب در توضیح حکمشان چنین می فرمایند:

“نظر کن از یوم آدم تا ظهور رسول الله در کتب سماویه اگر چه کل حق بوده و من عندالله ولی نزد ظهور فرقان کل مرتفع شد … گویا دیده می شود من یظهره الله می نویسد بکل کلمه شهادتین راباسم خود و اوست جوهر کل دین که اگر بر نفسی نازل شود و فی الحین مؤمن باو نگردد آنچه در بیان مالک شده محو می گردد.”

در بیان بالا حضرت باب سه مطلب را مشحص می کنند. اول انکه واژه محوکتب همان واژه ارتفاع کتب است. دوم آنکه حضرت باب تصریح می کنند که بمجرد ظهور قران همه کتابهای آسمانی گذشته محو و مرتفع شدند. آشکار است که این ارتفاع نه به معنای از میان رفتن ظاهری آن کتابها بلکه بمعنای نسخ کتب و احکام گذشته است. سوم آنکه حضرت باب بیان می کنند که هر لحظه که موعود بیان ظاهر شود و در نوشته ای اعلان توحید خدا و رسالت خود را بنماید در آن صورت با دریافت آن نوشته توسط هر فرد بابی و عدم قبول آیین جدید همه کتابهای آیین بیان که در نزد آن بابی است فی الحین و خود بخود محو می شود. آشکار است که کتابها نمی توانند خود بخود و فی الحین نابود گردند بلکه این محو به این معناست که آن کتابها از مرجعیت می افتند و عمل بر طبق آنها دیگر مورد قبول خدا نخواهد بود زیرا آن فرد پیام آیین نوین را شنیده است و قبول نکرده است. آشکار است که یک شخص بابی که دعوی حضرت بهاءالله را قبول نمی کند و به بیان ایمان دارد به محو ظاهری کتب دین خود دست نمی زند. اما از نظر حضرت باب در باطن همه آن  آثار فی الحین محو و مرتفع می شوند.

در اینجا لازم است به اشکال دیگر نویسنده هم پاسخ دهم. وی می پرسد که حکم هدم بقاع را چگونه می توان به معنایی غیر ظاهری تعبیر نمود. پاسخ این مطلب در همین بیان بالا که در باره محو کتب نقل شد داده شده است. توضیح انکه حضرت باب بجای هدم بقاع تنها از واژه “ارتفاع بقاع” سخن می گویند. حکم ایشان این است که با ظهور جدید، بقاع گذشته مرتفع می شوند. اما چنانکه در بیان بالا می بینیم حضرت باب ارتفاع را به معنای نسخ می گیرند و نه ویرانی ظاهری. از نظر حضرت باب با ظهور هر آیین جدید آیین قبل مرتفع می گردد. حضرت باب مکررا بیان می دارند که هر کتاب آسمانی توسط کتاب بعد ارتفاع می یابد چرا که اگر چه در ظاهر، کتاب جدید نسخ کتاب قبل است اما در حقیقت کتاب جدید همان کتاب قبل است که بشکل بالاتری خود را ظاهر ساخته است. لازم به تذکر است که واژه ارتفاع در  آثار حضرت باب همان واژه ای است که در نوشته های هگل عصاره دیالکتیک اوست یعنی مفهوم آلمانی آفهبونگ است که در آلمانی در آن واحد هم به معنای محو/نفی/ویرانی و هم به معنای عروج و بقا می باشد. در واقع بسختی می توان در زبانهای گوناگون ترجمه درستی برای این مفهوم دیالکتیک یافت. آفهبونگ همان “سنتز” یا “نفی نفی” است به این معنا که به مفهومی کاملتر و کلی تر اشاره می کند که هم نفی مفاهیم ناقص و محدود پیشین است و هم در عین حال همان مفاهیم پیشین است که از میان نرفته بلکه بشکل کاملتر و بالاتری خود را ظاهر کرده اند. در این مقاله کوتاه فرصتی برای توضیح بیشتر در باره دیالکتیک و عصاره آن یعنی واژه آفهبونگ نیست. اما باید دید که پیامبر انقلابی شیراز خود مستقلا به خلق اندیشه ای پویا و دیالکتیکی پرداخت و برای توضیح جهان بینی  خلاق خود از واژه “ارتفاع” که هم به معنای نسخ ومحو و و هم به معنای عروج و کمال است استفاده نمود. ارتفاع درست همان آفهبونگ هگلی است. این است که ایشان انجیل را ارتفاع تورات، و قران را ارتفاع تورات و انجیل، و بیان را ارتفاع قران و انجیل و تورات دانست. همینطور ایشان مکررا بیان می دارند که با ظهور موعود،  آثار حضرت باب مرتفع می گردند و به همین علت می فرمایند (باب سیزده از واحد هفتم) که در آن روز “اگر یک حرف از آن ظهور را کسی نویسد بهتر است از اینکه کل بیان و کتبی که در بیان انشاء شده نویسد زیرا که کل مرتفع می گردد و آن می ماند تا ظهور دیگر.” شباهت این بیان به حکم “محو کل کتب الا ما انشئت او تنشی فی ذلک الامر” تصادفی نیست.

از انچه که گفته شد می توان فهمید که هم حکم محو و یا ارتفاع کتابهای قبل و هم حکم ارتفاع بقاع، تنها و تنها به معنای نسخ مرجعیت کتابها و بقاع گذشته است و اینکه این محو و ارتفاع نه تنها در ظهور حضرت باب بلکه در ظهور هر پیامبری متحقق شده و خواهد شد. در اینجا لازم است به عین بیان حضرت باب در مورد ارتفاع بقاع اشاره کنم.

“فی ارتفاع کل بقاع کانت فوق الارض: ملخص این باب انکه در هر ظهوری که من عند الله ظاهر می گردد بقاعی که قبل بوده مرتفع می گردد.” (باب دوازدهم از واحد چهارم)

نکته دیگر ی که قابل توجه است این است که حضرت باب در توضیح  همان حکم ارتفاع بقاع  توضیح می فرمایند که با ظهور موعود بیان نیز بقاع بابی با کلام موعود رفع می گردد: “که کل این ظهورات بیانیه نزد او در ظل یک کلمه اوست که می فرماید قد ارفعناه. ولی آن را رفع نمی فرماید تا اعظم از آن نازل فرماید.”  در اینجا مانند آفتاب آشکار است که حضرت باب دارند به آیه قران که می فرماید ما هیج آیه ای را نسخ نمی کنیم مگر انکه بهتر و یا مثل آن را بیاوریم اشاره می فرمایند و ارتفاع را درست همان مفهوم نسخ می گیرند. شاهد دیگر بر این حقیقت، بیان حضرت باب در کتاب بیان فارسی است که  در آن تاکید می فرماید که قران حکم بر ارتفاع انجیل کرده است: “عبادی هستند که بعد از نزول بیان عامل بودند به قبل او…مثل عبادی…که امروز در انجیل عمل می کنند و حال آنکه قران نازل شد و حکم ارتفاع آن شد.” (باب سوم از واحد هشتم) آشکار است که این ارتفاع به معنای هدم ظاهری نیست بلکه تنها به معنای نسخ و محو مرجعیت آن است. معلو م می شود که حکم ارتفاع بقاع به چه معناست.

یکی از شواهدی که  به آسانی نشان می دهد هرگز منظور حضرت باب از ارتفاع بقاع نابود کردن ظاهری آنان نیست این واقعیت است که مدتها پس از نزول کتاب بیان فارسی یعنی مدتها پس از نزول حکم ارتفاع بقاع حضرت باب در دوران اقامت در چهریق حداقل هزار صفحه زیارتنامه بافتخار حضرت محمد و همه امامان وحضرت فاطمه نازل می فرمایند و زیارت بقاع آنان را در مدینه و کربلا و دیگر مناطق توصیه می فرمایند. البته همه ما با برخی از زیارتنامه هایی که حضرت باب در حق امام حسین نازل فرموده اند آشنایی داریم. اما حقیقت این است که آن حضرت حداقل  حدود سی زیارتنامه مفصل در حق تک تک امامان و حضرت فاطمه و حضرت محمد نازل کرده اند. حال باید دید که چگونه می شود که حضرت باب دستور تخریب این بقاع را داده باشند و آنگاه صدها زیارتنامه برای آن بقاع نوشته و پیروان خود را به سفر به آن مناطق و اجرای شعائر آن زیارتنامه ها تشویق نمایند. آشکار است که در ذهنیت حضرت باب، حکم ارتفاع بقاع مطلقا ربطی به هدم ظاهری ندارد بلکه این ارتفاع صرفا به این معناست که با ظهور جدید فرامین ادیان گذشته همگی نسخ شده اند.

دیالکتیک جهاد در  آثار حضرت باب

اکنون لازم است که مستقیما به بررسی تفصیلی حکم جهاد در  آثار حضرت باب بپردازیم. در این مورد نویسنده برای استدلال یک آیه از تفسیر سوره یوسف را نقل قول می کند تا آنکه ادعا نماید که حضرت باب حکم جهاد را آورده اند. اشکال این استدلال آن است که چنانکه خواهیم دید خود حضرت باب بیان می دارند که احکام تفسیر سوره یوسف که کتاب اول ایشان است احکام آیین جدید نیست بلکه بخاطر آماده نبودن مردم در آن زمان صرفا به بیان احکام قران پرداخته اند ولی آن کتاب با کتاب بیان منسوخ است. بحث خود را با حکم جهاد در تفسیر سوره یوسف اغاز می کنم و انگاه به حکم جهاد در کتاب بیان می پردازم.

الف: جهاد در تفسیر سوره یوسف

چنانکه دیدیم نویسنده برای انتقاد از مقاله این نگارنده و اثبات وجود اصل جهاد در آیین بابی تنها  به یک نقل قول از حضرت باب می پردازد ولی بجای نقل قول از کتاب بیان به نقل قول از تفسیر سوره یوسف دست می زند. در آن آیه حضرت باب از لزوم “حرب با مشرکین” و به سبک آیات قرانی سخن می گویند. اما حقیقت این است که استدلال نویسنده کاملا نادرست است:

اولین دلیل این است که این استدلال اثبات وجود حکم جهاد در اسلام است و نه در آیین بابی. خود حضرت باب در کتاب دلائل السبعه صریحا اعلان می کنند که ایشان در کتاب اول خود، یعنی در تفسیر سوره یوسف، احکام آیین جدید را نیاوردند و بر عکس بخاطر انکه مردم مضطرب نشوند تنها به تکرار احکام قران پرداختند تا آنکه آن احکام بعدآ در کتاب بیان توسط آیین بدیع منسوخ می شود. حضرت باب می فرمایند:

“نظر کن در فضل حضرت منتظر که چقدر رحمت خود را در حق مسلمین واسع فرموده تا آنکه آنها را نجات دهد مقامى که اوّل خلق است ومظهر ظهور آیهء انى انا الله چگونه خود را باسم بابیت قائم آل محمّد ظاهر فرمود وباحکام قرآن در کتاب اوّل حکم فرمود تا آنکه مردم مضطرب نشوند از کتاب جدید وامر جدید وببینند این مشابه است با خود ایشان لعلّ محتجب نشوند.”

دومین دلیل این است که بر خلاف تصور نویسنده اینگونه بیانات در تفسیر سوره یوسف نه تنها  مؤید سخن او نیست بلکه بر عکس نشان می دهد که همواره چه در زمان تفسیر سوره یوسف و چه بعد از آن هرگز حضرت باب قصد تشویق یا اجرای جهاد را نداشتند. در واقع همه تفسیر سوره یوسف اثبات این واقعیت است که از نظر ایشان جهاد ممنوع است. علت این مطلب این است که در سرتاسر تفسیر سوره یوسف ظاهرا بابیان به جهاد تشویق می گردند واین حکم به این صورت در می آید که آنان موظف می شوند که در کربلا جمع شوند تا حضرت باب به آنان پیوسته و جهاد و خروج نمایند. به همین جهت بود که بابیان بطرف کربلا سرازیر شدند. حضرت باب هم به طرف مکه و مدینه رفتند و قرار بر این بود که پس از آن به کربلا بروند تا اجازه جهاد را صادر کنند. بابیانی که از کودکی در مکتب شیعه رشد کرده و تارو پود وجودشان با حکم جهاد و شمشیر آمیخته شده بود محور زندگانیشان را در این سفر و این خروج  خلاصه می دیدند. اما هدف حضرت باب از همه این احکام و دعوت به رفتن به کربلا چیز دیگری بود. ایشان می خواستند که مرکزیت مفهوم جهاد و شمشیر و خونریزی را از صفحه دل بابیان پاک کنند و به آنان بیاموزند که نه تنها اجازه جهاد ندارند بلکه اصولا جهاد مشروط به شرط محال است. آنچه که حضرت باب می خواستند عملی کنند یک تحول ریشه ای و بنیادین بود که انجام آن نیازمند یک شوک فراگیر فرهنگی بود. بنابراین حضرت باب بجای پیوستن به خیل بابیان و صدور اجازه جهاد و آغاز قتال همه بابیان را غافلگیر و مات و مبهوت فرمودند. به این ترتیب که سفر به کربلا را لغو کردند و به ایران بازگشتند. آن حضرت در چندین لوح خطاب به بابیان فرمودند که اگر جهاد را عملی می کردیم البته به تایید خداوند پیروز می شدیم اما چون دیدیم که چنین جهادی باعث حزن و اندوه و مرگ مردم خواهد شد آن را ممنوع و ملغی ساختیم. خواننده عزیز اگر به این واقعیت تاریخی و به دهها الواح حضرت باب در این مورد مانند لوح عبدالخالق توجه نماید به آسانی درک می کند که تمام مباحث مربوط به حکم جهاد در تفسیر سوره یوسف وسیله ای بود برای آنکه ایشان به بابیان بیاموزند که جهاد همواره غیر ممکن است نه بخاطر انکه امکان موفقیت ندارد بلکه بخاطر آنکه باعث حزن و رنج مردم می شود و در نتیجه باید کنار گذارده شود. مسلما این واقعه یکی از بزرگترین و تاریخی ترین نقاط عطف در تاریخ فرهنگ ایران و سوق ایران در جهت صلح و بشر دوستی بوده است. چنانکه بعدا خواهیم دید حکم بیان فارسی هم دقیقا همین حکم می شود: جهاد تنها در صورتی قابل قبول است که باعث حزن احدی نشود.

دلیل سوم این است که در تفسیر سوره یوسف ظاهرا جهاد تا فرا رسیدن روز قیامت تشویق می شود اما مطلب این است که هم در همان کتاب  و هم در  آثار بعدیشان حضرت باب صریحا معلوم می کنند که روز قیامت همان روز ظهور حضرت باب است. بدین ترتیب حکم جهاد خود بخود نفی خود می باشد.

دلیل چهارم این است که حضرت باب در یکی از  آثار اولیه شان بنام رساله فروع عدلیه بخش خاصی را به بحث در مورد جهاد اختصاص می دهند. و در آن می فرمایند که حضرت محمد را خداوند بر پنج شمشیر مبعوث فرمود: شمشیری علیه مشرکین عرب، شمشیری علیه اهل ذمه، شمشیری علیه مشرکین غیر عرب، شمشیری علیه اهل بغی، و شمشیری علیه بزهکاران. آنوقت حضرت باب توضیح می فرمایند که سه شمشیر اول تنها زمانی به غلاف  برمی گردد و جهاد ملغی می شود که خورشید از مغرب طلوع نماید. عین بیان حضرت باب این است:

“وان قد بعث محمدا (ص) علی خمسه اسیاف فثلاثه منها لا تغمد…حتی تطلع الشمس من المغرب…و منها سیف علی مشرکی العرب…و منها سیف علی اهل الذمه…و منها سیف علی مشرکی اهل الارض…و من بعد تلک الثلاثه فسیف لاهل البغی…الخامس هوالعمود لاجل القصاص.”

می بینیم که در اینجا حضرت باب اجرای حکم جهاد را تا زمانی که خورشید از مغرب طلوع نماید موجه می دانند اما با طلوع خورشید از مغرب همه این شمشیرهای جهاد باید به غلاف راجع شوند. در ابتدا ممکن است که چنین تصور شود که این حکم  در واقع اثبات کامل حکم جهاد در آیین بابی است. اما حقیقت عکس این مطلب است. یعنی حضرت باب ظاهرا حکم شمشیر را در  آثارشان بیان می کنند اما تنها برای این منظور که آن را وارونه نموده و جهاد را بکلی منتفی نمایند. دلیل این مطلب این است که حضرت باب در سرتاسر  آثارشان برا ین نکته تاکید می کنند که با ظهور ایشان از افق شیراز خورشید از مغرب طلوع کرده است و اصولا طلوع از مغرب به معنای ظهور ایشان از فارس است. آشکار است که حضرت باب احکام جهاد و خشونت را ظاهرا حفظ می کنند تا انکه آن را از ریشه نابود سازند. این است رسالت و نبوغ پیامبر جوان شیراز که از سمبلهای متداول میان مردم استفاده نمود تا انکه به آن سمبلها روح و معانی تازه ای بدمد و از ورای تاریکی پرخاشگری و خونخواری آفتاب عطوفت و مهر را تابان نماید. بعنوان مثال حضرت باب در کتاب دلایل السبعه چنین می فرمایند:

“والا کل واقع شده و می شود مثلا طلوع شمس از مغرب نه این شمس مراد  است اگر این شمس می بود در ظهورات قبل می باید بشود بلکه مراد طلوع شمس حقیقت است از محل غروب خود. نظر کن که طلوع شمس حقیقت در مکه شد و حال طلوع آن از ارض فاء شده که منتهی الیه غروب اول باشد. اینست مراد نه آنطوریکه ظاهر فهمیده می شود.”

با نگاه به برداشت حضرت باب از حکم جهاد آشکار می گردد که منطق حضرت باب منطقی دیالکتیک است که طبعا برای هر سنت پرست ایستا گرایی قابل درک نیست. با ظهور حضرت باب از شیراز باید بدستور ایشان همه شمشیرها به غلاف راجع شود. جالب این است که حضرت باب در بیان فارسی حتی دو شمشیر دیگر را هم حذف کردند. به همین علت است که در کتاب بیان حکم اعدام حتی برای هر نوع بزهکاری از جمله قتل نیز ممنوع شده است.

ب. حکم جهاد در کتاب بیان

در مقاله خود  چنین نوشته ام:

آثار حضرت باب شرکت درجهاد قبل ازظهور حکومت و پادشاه بابی را حرام نموده است. صریح ترین ومهمترین بحث در مورد جهاد درکتاب بیان فارسی در باب ۵ از واحد۵ صورت می گیرد. امّا پس ازذکر حکم جهاد حضرت باب تصریح می فرمایند که ” واین حکم برسلاطین صاحب اقتداردردین است نه برهمه ودر بلادی که باعث حزن نفسی یا ضرّ نفسی شود اظهار آنرا هم خدا وند اذن نفرموده.”

نویسنده اعتراض نموده که چنین نیست چون این حکم مربوط به اخذ اموال غیر بابیان است و ربطی به مسیله جهاد ندارد که مشروط به ظهور سلطان بابی باشد. اما این اعتراض بازی با کلمات و کاملا نادرست است به دلایل بسیاری که اینجا به چند دلیل اشاره می کنم.

اول آنکه این مطلب که جهاد و اعمال خشونت تنها وظیفه سلطان بابی است و نه افراد عادی و در نتیجه پیش از ظهور سلطان بابی شرکت در جهاد توسط بابیان حرام است تنها در بیان بالا که مربوط به غصب اموال غیر مومنان است نیامده است. بر عکس هر جا که حکم مربوط به جنگ و فتح بلاد و وادارساختن غیر مومنان به ایمان و یا تهدید به کشتن غیر مومنان آمده است این وظبفه تنها منحصر به سلطان بابی شده است. بعنوان مثال حضرت باب در بیان فارسی می فرمایند:

“کجاپسندند بر خود سلاطین بیان که آب بیاشامند و نفسی بر روی ارض غیر مومن بخداوند و دین او باشد و از برای غیر اولی السلطنه در دین جایز نیست…که اذن داده شده از برای فتح بلاد که کل را در ظل ایمان بخداوند و دین او وارد ساخته.” (باب پنجم از واحد چهارم)

در اینجا می بینیم که حکم مورد بحث، حکم فتح بلاد و وادار ساختن همه غیر مومنان به ایمان است. اما حضرت باب بعینه مانند حکم غصب اموال غیر بابی تاکید می کنند که این حکم برای غیر سلطان جایز نیست و تنها با ظهور سلطان بابی مطرح می گردد. مگر اینکه فتح بلاد و پاکسازی زمین از غیر مومن و وادار ساختن آنان به ایمان را هم مربوط به حکم جهاد ندانیم.

دوم آنکه بر خلاف گفته نویسنده حکم غصب اموال غیر بابی تنها به موضوع غصب اموال منحصر نمی شود بلکه بعینه همان حکم بالا در مورد فتح بلاد و وادارساختن غیر مومنان به ایمان است. اولین شاهدی که این مطلب را آشکار می کند این است که حضرت باب حکم غصب اموال غیر مومن توسط سلطان بابی را بعنوان غنایم جنگ و جهاد مطرح می کنند و در این چارچوب است که در این باب سخن از اخذ این اموال می فرمایند. به همین دلیل است که بلا فاصله در باب بعد در مورد تقسیم این اموال صحبت می کنند و عنوان این باب را “فی  حکم اموال التی توخذ فی ذلک الدین” قرار داده و در مورد تقسیم غنایم حاصل از این “فتح” توسط سلطان و “والی فتح” بحث می فرمایند. آشکار است که این موضوع همان حکم جهاد است همانگونه که در قران همین موضوع غنایم حاصل از جهاد در سوره انفال مورد بحث قرار گرفته است. شاهد دیگر که نشان می دهد این حکم غصب اموال همان حکم جهاد است این است که در همان باب آن حضرت این حکم را بعنوان وسیله ای برای وادار ساختن غیر مومنان به ایمان بیان می دارند و آن را معادل حکم فتح بلاد در صدر اسلام می دانند. مثلا چنین می فرمایند:

“ملخص این باب آنکه در هر ظهوری آنچه ما علی الارض است در ظل ظهور بعد باید واقع شود مثلا در ظهور رسول خدا (ص) لایق بود که کل ما علی الارض در ظل اومؤمن شوند…و یوم ظهور رسول الله (ص) بر هر صاحب نفسی نفس او بر او حلال نبوده چگونه مایتفرع علی الحیوه…و کل از کل گرفته می شود الا انکه داخل شوند در ظل دین او…مثلا اگر فتح بلدی در صدر اسلام شد بجبر و قهر داخل اسلام شده و فایز بثمره ایمان گشته.”

سوم انکه استدلال نویسنده این است که چون درکلمات بکار برده شده در حکم مربوط به غصب اموال غیر مومنان واژه “جهاد” نیامده است پس این موضوع در  آثار حضرت باب ربطی به جهاد ندارد. اما نویسنده نمی داند که با این حرف خود کاملا نظر مرا اثبات کرده است. دلیل این مطلب دو چیز است: اول آنکه در سرتاسر کتاب بیان فارسی و بیان عربی آنچه را که من حکم جهاد نامیده ام همین نوع احکام بظاهر خشونت آمیز است. بنابراین اگر حرف نویسنده را بپذیریم باید نتیجه بگیریم که در کتاب بیان فارسی و عربی حضرت باب حکم جهاد را منسوخ کرده اند. دلیل دوم تناقض گویی نویسنده است که استدلال مرا بخاطر آنکه واژه “جهاد” در حکم مورد نظر نیامده است را رد می کند و از طرف دیگر تمام مقاله اش آوردن نقل قول از اشراق خاوری و گلپایگانی و حضرت عبدالبهاء است که بگوید آنها به وجود حکم جهاد آنهم جهاد تهاجمی در  آثار حضرت باب قایلند. اما مسیله این است که  درهیچیک از این نقل قولها از واژه جهاد سخن نرفته است بلکه از غصب اموال و قتل غیر مومنان و حرق کتب سخن می رود.

بخلاف گفته نویسنده حکم حضرت باب در مورد غصب اموال غیر مومنان مهمترین و اصلی ترین حکم جهاد در آیین بابی است. علت این مسیله این است که همانگونه که قبلا بحث گردید همه احکام جهاد در کتاب بیان یک حکم واحدند و همگی دارای ارتباطی منطقی با یکدیگر می باشند. حکم حضرت باب که در باب پنجم از واحد چهارم تمامیتش توضیح داده می شود این است که خداوند نمی خواهد که بر روی زمین غیر مومن ببیند (که البته این حکم در مورد پنج اقلیمی که آیین بابی از آن آغاز شده است اولویت دارد). اما اگر چه این حکم ممکن است ظاهرا به شکل تهدید به قتل غیر مومنان تلقی بشود اما حضرت باب در همان باب توضیح می دهند که اولا خداوند حزن غیر مومن را هم نمی پسندد  و ثانیا قتل انسان در آیین بابی حرام است (ولی حرام شده در بیان حکم قتل  به اشد از هر شیی که هیچ شیی بمثل آن نهی نشده). نتیجه این دو اصل این می شود که حضرت باب دستور می دهند که کشتن غیر بابی پسندیده نیست بلکه باید آنان را از طریق مالی تشویق به ایمان کرد (و بر منسوبین بسوی بیان بقدر ذره حزن وارد نیاورده حتی در فتح اراضی هم بر اهل آن این حکم را نپسندیده… بشیونات دیگر ایشان را داخل در دین خداوند فرموده و در نزد خلق غیر بصیر همیشه متاع دنیا در نزد ایشان عزیز بوده به اخذ آن بسا باشد داخل شوند دین خدارا). این کار به دو صورت انجام می شود. اول آنکه اموال غیر بابیان از آنان گرفته می شود مگر انکه ایمان بیاورند. دوم اینکه ازدواج با غیر بابی حرام می شود و در نتیجه همسر غیر بابی نه تنها مشمول طلاق می گردد بلکه حق مالی هم پس از طلاق نخواهد داشت (حلال نمی گردد بر ایشان اقتران …و اشد فرموده از هر عصیانی تا آنکه کسی در یوم ظهور او مبادرت به انکار ننماید). این است حکم جهاد در کتاب بیان. می بینیم که همه این احکام یک اصل واحدند. به همین علت است که بر خلاف تصور نویسنده عصاره اصل جهاد در کتاب بیان، حکم غصب اموال غیر مومن و حکم حرام بودن ازدواج با غیر بابی می باشد. اما این دو حکم در دو باب جداگانه مورد بحث قرار می گیرند یکی باب پنجم از واحد پنجم و دیگر باب پانزدهم از واحد هشتم. این هردو بابی است که قبلا در مقاله من مورد بحث قرار گرفته شده اند. در این دو باب می بینیم که حضرت باب بالکل حکم جهاد را نسخ می کنند. در یکی بیان می کنند که غصب اموال غیر بابی (و بمنظور بابی شدنش) مشروط به دو شرط است اول آنکه سلطان بابی ظاهر شده باشد و قبل از ان هیج فرد بابی اجازه چنین کاری راندارد دوم آنکه این غصب باعث حزن احدی نشود و اگر چنین باشد این کار حرام است. اما در باب دیگر که موضوع حرام بودن ازدواج با غیر بابی را مطرح می کنند حضرت باب بنحوی دیالکتیک مطلب را وارونه می کنند. در آنجا می فرمایند که هم وادار ساختن غیر بابیان به ایمان و هم غصب اموالشان و هم حرمت ازدواج با غیر بابی را باید تنها پس از ظهور موعود یعنی پس از پایان یافتن آیین بابی اجرا نمود و دستور می دهند که در دوران آیین بابی باید با غیر بابی ازدواج نمود زیرا که این امر کمک می کند که آنان ایمان بیاورند. در اینجا دو نکته مبهوت کننده مطرح می شود. اول انکه مطلقا همه احکام جهاد در ایین بابی حرام می گردند و جهاد تنها پس از ظهور موعود قابل اجرا می گردد. اما موعود هم بفرموده حضرت باب در احکامش مطلقا آزاد است و احکام بابی دیگر در آن زمان اعتباری ندارند. البته همین طور هم شد و حضرت بهاءالله حکم جهاد و خشونت را رسما حرام فرمودند. دوم آنکه چنانکه دیدیم ابتدا غصب اموال و ممنوعیت ازدواج با غیر بابی به این خاطر مطرح شد که این کار ها ممکن است غیر مومن را به ایمان تشویق نماید. این مطلب تنها دلیل ذکر حکم جهاد در کتاب بیان است. اما حالا می بینیم که مطلب عکس می شود: این احکام همگی در واقع مانع ایمان آوردن مردم می شود ودر نتیجه این احکام را نباید در دوران آیین بابی عملی ساخت. در اینجا قسمتی از حکم حضرت باب را در این باب می آورم:

“لایجوزالاقتران لمن لایدخل فی الدین و من کان مقترنا بنفس یجب علیه الافتراق اذا شاهد منه دون الایمان بالبیان و لم یحل علیه او علیها شییا الا اذا یرجع فی البیان و قبل ان یرفع امرالله فی یوم من یظهره الله اذن للمومنین والمومنات لعلهم یرجعون… منع کرده می شود از آنکه ایمان نیاورده حقوق ان زیرا که مالک کلشیی خداوند است عز و جل و اذن نداده بر غیر مومن تملیک شیی …اگر حق مقتدری باشد نفسهای ایشان را از ایشان منع می کند الا آنکه ایمان آورند چگونه مایملک ایشان الا قبل از ارتفاع کلمه الله که بدء ظهور است اذن داده شده.”

اما این دیالکتیک به اینجا هم ختم نمی شود. یک قدم عمده دیگر در تحریم مطلق جهاد در  آثار حضرت باب این حکم ایشان است که اگر چه خداوند می خواهد همگان ایمان بیاورند اما در آیین بابی ایمان بغیر از طریق برهان و قبول مبتنی بر عرفان حرام است. در اینجا می بینیم که توسط حضرت باب تمامی ساختار جهاد در هم فرو می ریزد. جهاد و نصرت تنها به شکل استفاده از قلم و حکمت و بیان قابل قبول می گردد. حضرت باب در کتاب پنج شان می فرمایند که در بیان تدین به دین ممنوع است مکر انکه حاصل دلیل و برهان و حجت و ایقان باشد: “و علی هذا قد نهی فی البیان عن التدین بدین الا بالدلیل والبرهان والحجه و الایقان.”

به امید تولد انسان