جستاری در معنای الوهیت

نگارش: پرهام

این مقاله پس از پیشگفتار و مقدمه به بخش های ذیل می پردازد:

۱- تنزیه و تقدیس ذات حق و عدم امکان معرفت و رؤیت حق باری تعالی

۲- مطالب مذکور در آثار اسلامی راجع به ظهور و رؤیت خداوند

۳- عرفان و رؤیت خداوند منوط به شناخت و دیدار مظاهر ظهور الهی

۴- حقیقت روحانی مظاهر ظهور الهی: مشیّت اوّلیّه

۵- بشارات مذکور در آثار اسلامی راجع به لقاءالله: استمرار ظهورات الهی در آینده

۶- کتاب شناسی

پیشگفتار

سخن در باب خداوند، چه از حیث وجود یا ماهیت و یا شناخت، یکی از مباحث پرمناقشه و جنجال برانگیز بوده که بحث های فلسفی، الهیاتی و کلامی بسیاری را دامن زده است. فیلسوفان و اندیشمندان همواره در طول تاریخ، بر حسب تعلقاتشان به مشرب های مختلف فکری، راجع به وجود یا عدم وجود خدا ارائه برهان نموده اند. خداباوران کسانی بوده که به وجود حداقل یک خدا یا الهه معتقدند؛ در میان آنها صورت های گوناگونی از خداباوری همچون خداانگاری؛ خدافراگیردانی؛ یکتاپرستی؛ چندخدایی و همه خدایی به چشم می خورد. حال آنکه، آتئیست ها یا بی خدایان، کسانی بوده که به وجود خدا یا خدایان اعتقادی ندارند. مع الوصف، متفکرین و فلاسفه قائل به وجود خدا، از دیرباز در باب چیستی خدا فلسفه ورزی کرده، و هر یک به نحوی با ماهیت و مفهوم خدا مواجه شده و آن را در قالب اندیشه فلسفی خود بیان نموده اند — موضع گیری های این فلاسفه راجع به چیستی خدا، بسی گوناگون و متفاوت و بعضاً مبهم می باشد. برای مثال، رنه دکارت (۱۵۹۶ – ۱۶۵۰)، از جمله بنیان‌گذاران فلسفه جدید که به مکتب اصالت عقل تعلق دارد، خدا را «جوهر خلاق» و اصلی جهان دانسته که دو جوهر دیگر، «ذهن» و «جسم» بدان وابسته اند، وی خدا را “منتسب به فکر انسان” می داند (الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص ۴۰)؛ خداوند یا «جوهر جوهرها» در آراء اسپینوزا (۱۶۳۲ – ۱۶۷۷)، فیلسوف مشهور هلندی، “طبیعت طبیعت ساز، یعنی جنبه خلاقیت طبیعت است”(بحث در مابعدالطبیعه، ص ۷۷۴)؛ به عقیده جان لاک (۱۶۳۲ – ۱۷۰۴)، فیلسوف انگلیسی سده ۱۷ میلادی و پیرو مکتب تجربه‌گرایی، “خدا جوهری است روحی و سومین جوهر بعد از ذهن و بدن می باشد”(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص ۱۷۰)؛ در آراء جرج برکلی (۱۶۸۵ – ۱۷۵۳)، فیلسوف و کشیش ایرلندی، “خداوند روح متعالی و منبع نامتناهی همه چیز در جهان” می باشد(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص ۱۷۰)؛ به باور دیوید هیوم (۱۷۱۱ – ۱۷۷۶)، فیلسوف اسکاتلندی و از پیشروان مکتب تجربه‌گرایی، خداوند یحتمل، ” تا حدی مانند روح که به بدن ارتباط دارد – به جهان مربوط است و این اوست که اصل فعال جهان می باشد”(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص ۱۷۲)؛ از منظر فیخته (۱۷۶۲ – ۱۸۱۴)، فیلسوف ایده آلیسم آلمانی، “امکان شناخت خدا و امکان خدا بودن، در خود انسان دیندار نهفته است؛ به این ترتیب، فیخته در نهایت خدا و انسان را یکی می انگارد”(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص ۵۳)؛ شلایرماخر(۱۷۶۸ – ۱۸۳۴)، فیلسوف و متأله پروتستان آلمانی، خدا را “به مثابه نیروی خلاق کلی جهان و منبع و منشأ آن” می داند(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص ۱۷۶)؛ و شلینگ (۱۷۷۵ – ۱۸۵۴)، فیلسوف ایده‌آلیست آلمانی، بر این اعتقاد بود که “خدا را بایستی همچون انرژی خلاقی دانست که زمینه مطلق و نهایی همه چیزهاست”(درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، ص ۱۷۶). گو آنکه برخی فلاسفه، از آنجایی که خداوند معلوم علم انسان نیست، هر گونه تلاشی در جهت فهم ذات حق را بیهوده می دانند؛ برای مثال، یکی از فیلسوفان مطرح و سرشناس معاصر به نام هایدگر (۱۸۸۹ – ۱۹۷۶)، “به کلی منکر این معنا بود که بتوان بر حسب فلسفه وجود، به خدا راه یافت”( الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص ۵۷).

پیروان ادیان و اندیشمندان دینی، از سوی دیگر، نظر به قرائت های متفاوت از آثار دینی خود، موضع گیری های متفاوت و گاه ضد و نقیضی راجع به ذات الوهیت داشته اند. در میان مسلمین، مبحث الوهیت از ابعاد متفاوتی، با استناد به دلایل عقلی و نقلی، مورد بحث و مناقشه قرار گرفته و منازعات کلامی بسیاری را دامن زده است. در بین فرق مختلف اسلامی اعتقادات مختلفی، چه از حیث ماهیت خداوند، یا در خصوص رؤیت خداوند و بعضاً کیفیت دیدار به چشم می خورد؛ در خصوص این اعتقادات، “ابوالحسن اشعری در کتاب مقالات الاسلامیین نوزده قول مختلف را به شش گروه نسبت داده و آنها را ذکر کرده است”(رؤیت ماه در آسمان، ص ۵۳).

از حیث ماهیت، برخی به جسمانیت و صورت داشتن خداوند معتقد بودند؛ در این میان اهل تشبیه، اهل تجسیم، کرامیه و برخی از غلات شیعه — فرقه هایی چون بیانیه، حلمانیه و المغیریه — را می توان نام برد؛ برای مثال، “درباره یکی از شیعیان معروف که مورد احترام شیعه امامیه است به نام هشام بن حکم گفته اند که وی اهل تجسیم بود … اصحاب مقاتل بن سلیمان جوالدوز (از فرقه مرجئه) نیز می پنداشتند که خدا جسم است و به صورت انسان، با گوشت و خون و مو و استخوان و جوارح. داود جورابی (سنی مذهب و سلف احمد بن حنبل) و اصحاب او نیز به جسمانیت خدا قایل بودند و او را دارای جوارح می پنداشتند”(رؤیت ماه در آسمان، صص ۵۲ و ۵۳). در خصوص رؤیت پروردگار نیز، برخی رؤیت را فقط در قیامت جایز دانسته، برخی هم در دنیا و هم در قیامت و برخی معتقد بوده که رؤیت به کل امکان پذیر نمی باشد. اصحاب حلول به رؤیت در دنیا اعتقاد داشتند؛ همچنین، “کسانی که به جسمانیت خدا و صورت داشتن او معتقد بودند عموماً او را در آخرت قابل رؤیت می پنداشتند”(رؤیت ماه در آسمان، ص ۵۳). عموم منسوبین به اهل سنت بر این اعتقاد بوده که ذات احدیت را در آخرت با چشم می ‌توان دید، ولی در دنیا نمی ‌توان دید. فرقه های جهمیه و معتزله منکر رؤیت خدا، چه در دنیا و چه در آخرت می باشند. اغلب پیروان شیعه امامیّه نیز هرگونه کیفیت و صفتی را از ذات حق باری تعالی نفی کرده و بدینسان رؤیت خدا را چه در دنیا و چه در آخرت جایز نداسته — گو آنکه در آثار شیعی به دیدار قلبی با توجه به حقائق ایمانی اشاره رفته است. در خصوص کیفیت دیدار، اعتقاداتی چون دیدار به چشم سر، چشم دل و یا حواس مطرح بوده؛ گو آنکه پیروان برخی از فرق مانند معتزله به کل منکر هر گونه رؤیتی بودند. از سوی دیگر، گروهی از مسلمین بوده که حضرت علی (ع) را خدا می دانستند. شاید بیاناتی که در خصوص آنحضرت و یا از خود آنحضرت راجع به مقام و شأن ایشان در روایات مرویه اسلامی موجود، در این نوع رویکرد دخیل بوده است؛ فی المثل، در “بحارالانوار“ از قول حضرت محمّد (ص) در تمجید از حضرت علی (ع) آمده است: “الْحِلْیَهُ کَعْبُ بْنُ عُجْرَهَ عَنْ أَبِیهِ قَالَ النَّبِیُّ ص لَا تَسُبُّوا عَلِیّاً فَإِنَّهُ مَمْسُوسٌ فِی ذَاتِ اللَّهِ”( بحارالأنوار، ج ۳۹، ص ۳۱۳؛ همچنین بنگرید، بحارالأنوار، ج ۱۰۷، ص ۳۱)، یعنی نبی اکرم (ص) فرموده: دشنام ندهید به علی، چون ذات او با ذات خدا مس شده است (مجلسی در بحار الانوار ذکر کرده که مراد از ممسوس ممزوج و مخلوط می تواند باشد). در کتاب “مناقب آل أبی طالب (ع)“ ابن شهر آشوب مازندرانی نیز به این روایت اشاره شده است: “و من قال فیه الرسول لا تسبوا علیا فإنه فی ذات الله ممسوس“( المناقب، ج ۳، ص ۲۸۴).

لیکن مسیحیان راجع به مبحث الوهیت رویکرد متفاوتی اتخاذ نموده و تدریجاً به یک اجماع نسبی دست یافتند؛ به دیگر سخن، شواهد تاریخی حاکی از آن است که در بین مسیحیان مفهوم الوهیت به مرور زمان دگرگون شده و بیاناتی که به زبان استعاره، تشبیه و «مثل ها» راجع به مقام حضرت عیسی در اناجیل ذکر گردیده باورهای مسیحیان را دچار تحول نموده است؛ مثلاً در انجیل یوحنا، آیه ۳۰ از باب ۱۰، آمده است: “من و پدر یکی هستیم”؛ و در همان مأخذ، آیه ۲۱ از باب ۱۷ مذکور است: “تو ای پدر در من هستی و من در تو”؛ ایضاً در همان مأخذ، آیه ۱ از باب ۱، آمده است: “در ابتدا کلمه بود و کلمه پیش خدا بود و کلمه خود خدا بود”. با این اوصاف، سرانجام پس از حدود ۳ قرن در شورای نیقیه، الوهیت حضرت مسیح به یکی از اعتقادات جهان مسیحیت مبدل شد. اریک فروم، فیلسوف آمریکایی آلمانی تبار، می نویسد: “نزد گروه های نخستین مسیحی، عیسی به مفهوم مردی بوده است که از سوی خداوند برگزیده شده، سپس به عنوان یک «مسیح» ارتقا یافته و به مقام «پسر خدا» رسیده است”؛ به عبارتی، “اندیشه مردی که به خداوندی ارتقا یافت، تبدیل به اندیشه پسری شد که همیشه خدا بوده و از ازل، یعنی پیش از آفرینش هر چیز وجود داشته است” ( جزم اندیشی مسیحی، صص ۷۱ و ۸۰).

در هر روی، متون کتب مقدسه و بیانات طلعات مقدسه الهی همواره با این معضل همراه بوده که از آن ها قرائت های متفاوت و حتی ضد و نقیضی شده است. یکی از اساتید مطرح رشته جامعه شناسی دانشگاه برینگتون به نام مارک اریکسون، Mark Erickson، معتقد است: ” محدودیت های جهان ما محدودیت زبانی است که ما استفاده می کنیم”(Erickson, M., p. 66). قرائت ها و تعابیر متفاوتی که در طول تاریخ در خصوص کتب مقدسه شده، اهمیت بیان اریکسون را به تصویر می کشد. جاناتان کالر، برجسته ترین متفکر ساختگرا در زبان شناسی عصر حاضر نیز، می گوید:” حتی یک عمل گفتاری ساده نیز مجموعه فوق العاده ای از عوامل مختلف را در بر می گیرد و می تواند از دیدگاه های مختلف و حتی متناقض بررسی شود”(فردینان دو سوسور، ص ۱۷).

مع الوصف، این نوشتار بر آن است که به مبحث الوهیت پرداخته و با استناد به هدایات و توجیحات روشنگر و به اصطلاح اصول فرموله شده که در آثار دیانت بهائی در این خصوص ذکر گردیده، و همچنین، ضمن اشاره به آثار دیانت مسیحی و اسلامی بالاخص روایات منقول در کتب شیعی، که مؤید تبیینات طلعات مقدسه دیانت بهائی در این خصوص است، نشان دهد که راه به سوی ذات الهی بسته بوده و پیروان ادیان جز تنزیه و تقدیس ذات حق راهی پیش روی ندارند. بدینسان در ادبیات دینی، مقصود از عرفان خداوند و رؤیت حق باری تعالی، شناخت و دیدار مظاهر ظهور خداوند و انبیاء الهی است که خلیفه و جانشین خداوند روی زمین بوده و واسطه بین عالم حق و عالم خلق می باشند. همچنین، در این اوراق به آثار فلاسفه و عرفاء که همسو با این دیدگاه و مکمل آثار دینی بوده اشاره می گردد. امید آن که تأمل و تعمق در این اوراق، خوانندگان گرامی را مفید واقع شود و ضمن رفع برخی از سوء تفاهمات، آشنائی بیش از پیش با معارف امر بهائی حاصل گردد.

مقدمه

سخن از آفریدگار جهان و معشوق ازلی عاشقان از دیرباز دلمشغولی و دغدغه همگان، و راه وصول به آن سلطان ازلی غایت فکری محبّان! که شاید سالکان کوی سبیلش راهی به سراپرده کبریا یافته تا از صهبای الهی سرشار شده و در افق اعلی جولان نمایند.

عارفان دلباخته و شیفتگان آن روی پر انوار، دلشان از عشق الهی لبریز؛ از اسم و رسم بیزار و از هر چه غیر اوست برکنار؛ نیستی بحت بات را اختیار نموده و فنا را بر بقا ترجیح داده؛ در هر آنی هوای وصال در سر نموده و لقای محبوب را آمل شده؛ جان شیرین در کف نهاده و عزم محبوب جانان نموده؛ لیکن، شاهراه عشق را هزاران فراز و نشیب در کار؛ کمان ابروی یار شرر ریز و طرّه خم اندر خمش فتنه انگیز! آنان که جستند نیافتند؛ جستجویشان جستجوی سراب بود نه آب، مجاز بود نه حقیقت!

عجبا که بشر محدود را چه راهی به آن ذات نامحدود؛ ادراک متناهی را چه راهی به درک آن کمال نامتناهی؛ سرّ قدم در خزاین غیب مکتوم؛ از دیده ها پنهان و از حیطه عقول محجوب؛ انبیا و اولیا در ذات او سرگردان؛ “صد هزار موسی در طور طلب به ندای «لَنْ ترانی» منصعق و صد هزار روح القدس در سماء قرب از اصغاء کلمه «لَنْ تَعْرفَنی» مضطرب”(مجموعه الواح چاپ مصر، ص ۳۰۷)؛ “پای اندیشه تیزگامان در راه شناساییش لنگ و سر فکرت ژرف رو به دریای معرفتش بر سنگ”(نهج البلاغه – ترجمه شهیدى، متن، ص ۲).

به عقل نازی حکیم تا کی به فکرت این ره نمی شود طی

به کنه ذاتش خرد برد پی اگر رسد خس به قعر دریا

مع الوصف، شواهد حاکی از آن است که جستجو برای یک حقیقت متعالی از دیرباز دلمشغولی انسان ها بوده و هر گروه و طایفه ای برای شناخت آن ذات ازلی به وسیله ای متشبث شده اند.

عاقل به قوانین خرد راه تو پوید دیوانه برون از همه آیین تو جوید

تا غنچهٔ بشکفتهٔ این باغ که بوید هر کس به زبانی صفت حمد تو گوید

بلبل به غزلخوانی و قُمری به ترانه

به بیان دیوید هیوم، فیلسوف شهیر اسکاتلندی: “باورداشتن به نیروئی نادیدنی و هوشیار، در میان آدمیزادگان در همه سرزمین ها و همه زمان ها، رواجی پردامنه داشته است، ولی نه آنچنان عام بوده است که هیچ استثنائی نپذیرد و نه به هیچ رو در اندیشه ها یکسان رخ نموده است”(تاریخ طبیعی دین، ص ۲۸). نتیجتاً برخی از اندیشمندان در آثارشان تصریح نموده، مفهومی که ما اکنون از پروردگار داریم تدریجاً در طول تاریخ قوام یافته؛ چنانچه، جیمز جرج فریزر جامعه شناس شهیر بریتانیایی در اثر گهربارش “شاخه زرین”، می نویسد: ” مفهوم خدایان به مثابه موجوداتی فوق بشری و برخوردار از نیروهایی که از نظر کمّی و حتی کیفی دور از دسترس اند در طول تاریخ به تدریج قوام یافته است”(شاخه زرین، ص ۱۳۱). به عبارتی، درک انسان های بدوی از حقیقت و ماهیت ذات الهی، با در نظر گرفتن عقول بشر آن دوران، متفاوت از انسان های عصر حاضر بوده و این اعتقاد تدریجاً در طی زمان و مکان تغییر نموده تا مفهومی که ما اکنون از پروردگار داریم حاصل شده است. لودویک فلک، Ludwik Fleck، که آثارش در فلسفه علم و علوم اجتماعی حائز اهمیت می باشد، معتقد است که گروه های مختلف می توانند درک نسبی و مختلفی از یک چیز و حقیقت واحد را داشته باشند — وی تصریح می کند: “حقیقت همیشه یا تقریباً همیشه، به طور کلی، در یک سیستم فکری تعیین می شود”(Fleck, L., p. 100). مارک اریکسون، Mark Erickson، نیز معتقد است که “حقایق با توجه به زمان و فرهنگ تغییر می یابند – آن ها محصولی از سیستم های فکری می باشند”(Erickson, M., p. 69). به دیگر سخن، مفهومی که از خداوند در اعصار مختلف وجود داشته، بسته به قابلیت و درک و فهم انسان ها از این حقیقت بوده است.

در آثار اسلامی نیز شواهد حاکی از آن است که سخن راجع به ذات الهی در حد عقول و درک مردم زمان رانده شده و به استناد آیه کریمه “وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ”(حجر/ ۲۱) سرّ معینی از معارف و علم الهی که مصلحت بوده بیان گردیده و به مصداق بیان امام رضا (ع) “یُکَلِّمِ النَّاسَ بِمَا یَعْرِفُونَ وَ یَکُفَّ عَمَّا یُنْکِرُون”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲، ص ۹) از بیان مطالبی که فهمش برای مردم زمان دشوار بوده خودداری شده؛ گو آن که ائمه اطهار در جواب مؤمنینی که قابلیت درک و شناخت حقایق را داشته هدایات در خور توجه ای بیان نموده اند. در آثار دیانت بهائی نیز به قابلیت درک و فهم مردم زمان و نزول آیات اشاره شده است: “کلُّ ما نزَّلْتُ علیک من لسانِ القدره و کتبتهُ بقلم القوّه قد نزّلناه علی قدرک و لحنک لاعلی شأنی و لحنی”(مجموعه الواح مبارکه (چاپ مصر)، ص ۳۱)، یعنی همه آنچه را که از زبان قدرت بر تو نازل کرده ام و با قلم نیرومندی نگاشته ام، مطابق توان و درک تو نازل کرده ام و نه برابر شأن و لحن خویش.

مع الوصف، اگر چه در برخی از آثار اسلامی، بالاخص روایات مرویه از شیعیان، حقایقی راجع به الوهیت ذکر گردیده و بعضآً روایاتی موجود که مقصود از عرفان خدا و لقاءالله را تبیین نموده و برخی از عرفا و فلاسفه اسلامی به حقیقت واقع در این خصوص آگاه بوده و در آثارشان بدان پرداخته اند، لیکن این عقاید نظر به مقتضای زمان و عدم قابلیت نفوس جهت درک حقیقت، از صراحت لازم برخوردار نبوده، و نتیجتاً، اجماع عموم پیروان حضرت محمّد (ص) نمی باشد. بدین جهت مسلمین با منازعات کلامی بیشماری در این خصوص، در طول تاریخ این دیانت، مواجه بوده اند. حال آنکه، در آثار دیانت بهائی، به فراخور زمان ظهورش و به مصداق حدیث نبوی اسلامی “أُمِرْنَا أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ‏“( بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ۱، ص ۸۵)، هدایات و حقایق بیشتری راجع به ذات الهی ذکر شده، و سرّ معینی از معارف و علم الهی راجع به مسئله توحید و حقیقت الوهیت به جهانیان عرضه گردیده و صراحتاً به این مبحث پرداخته شده و از اصول اعتقادات اهل بهاء می باشد. اگر چه فضلای امر بهائی، ضمن بسط و شرح معارف و الهیات دیانت بهائی، به تفصیل به مقامات توحید در امر بهائی پرداخته و مظهریت را به عنوان شالوده الهیات دیانت بهائی تشریح نموده اند، لیکن در این اوراق سعی بر آن است که ضمن تبیین معارف بهائی راجع به عرفان و رؤیت خدا، به پیشینه اسلامی و بعضاً مسیحی بیانات مذکور در آثار دیانت بهائی پرداخته شود.

در هر روی، در آثار دیانت بهائی به سه عالم حق، امر و خلق اشاره شده و بدین ترتیب راه هر گونه شبهه در خصوص عالم حق بسته شده است؛ به عبارتی، عالم حقّ مختص ذات خداوند است، و عالم امر یا مظهریت واسطه عالم حقّ و عالم خلق بوده که به پیامبران الهی راجع می گردد. در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده که بشر را هیچ راهی به عالم حقّ نیست؛ بنابراین، وحدت عالم حقّ، خداوند، و عالم خلق که مورد اعتقاد بسیاری از عرفای ادیان سابق بوده، در دیانت بهائی به کل مردود می باشد. در آثار دیانت بهائی مذکور است: ” آنچه عرفا ذکر نموده اند جمیع در رتبه خلق بوده و خواهد بود چه نفوس عالیه و افئده مجرده هر قدر در سماء علم و عرفان طیران نمایند از رتبه ممکن و ماخلق فی انفسهم بانفسهم تجاوز نتوانند نمود. کلّ العرفان من کل عارف و کلّ الاذکار من کلّ ذاکر و کلّ الاوصاف من کلّ واصف ینتهی الی ما خلق فی نفسه من تجلّی ربّه و هر نفسی فی الجمله تفکّر نماید خود تصدیق می نماید به اینکه از برای خلق تجاوز از حدّ خود ممکن نه”(امر و خلق، ج ۱، ص ۱۷۴).

حضرت بهاءاللّه بیان می فرمایند که: “حقیقت الوهیّت غیر قابل ادراک است و برای همیشه ناشناخته خواهد ماند و هر کلمه و لفظی که فکر و ادراک بشر در معرّفی ذات الوهیّت به کار می‏برد تنها گویای فهم و اندیشه انسان و حاصل سعی و کوشش او برای بیان و توصیف فکر و تجربه شخصی اوست: «فَسُبْحانَکَ سُبْحانَکَ مِنْ أنْ تُذْکَرَ بِذِکْرٍ أوْ تُوْصَفَ بِوَصْفٍ أوْ تُثْنی بِثَناءٍ . وَ کُلَّ ما أمَرْتَ بِهِ عِبادَکَ مِنْ بَدایعِ ذِکْرِکَ وَ جَواهِرِ ثَنائِکَ هذا مِنْ فَضْلِکَ عَلَیْهمْ لِیَصْعَدُنَّ بِذلِکَ إلی مَقَرِّ الّذی خَلَقَ فی کَیْنونِیَّاتهمْ مِنْ عِرْفانِ أنْفُسِهِمْ». حقّ سبحانه و تعالی برتر از آنست که به ذکری و یا وصف و ستایشی ستوده شود و آنچه به بندگان از ذکر و ثنا امر فرموده از فضل و بخشش اوست تا به وسیله آن اذکار، به مقامی از عرفان حقّ که در وجودشان خلق فرموده فائز شوند”(حضرت بهاءالله، صص ۲۴ – ۲۵).

بنابراین، از آنجایی که عرفان و شناسایی ذات الهی ممتنع و محال است، در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده که مقصود از شناخت و لقای پروردگار در ادبیات دینی و کلیه کتب مقدسه آسمانی، عرفان مظاهر مقدسه الهی، پیامبران آسمانی، و لقای آن نفوس زکیه است. این مظاهر ظهور الهی، اعلی مراتب وجود و مظهر تجلی حق در عالم خلق بوده و کاملترین صنع باری تعالی، انسان کامل، و قائم مقام حق در عالم امکان و آینه های صافی برای تجلی اسماء و صفات خداوند در عالم ناسوت می باشند؛ به تصریح آثار دیانت بهائی: “… ایشانند نفس الله بین عباده و مظهره فی خلقه و آیته بین بریّته. من عرفهم فقد عرف الله و من اقرّ بهم فقد اقرّ بالله و من اعترف فی حقّهم فقد اعترف بآیات الله المهیمن القیّوم“ (مجموعه الواح چاپ مصر: لوح توحید بدیع، صص ۳۵۳ – ۳۵۴).

با این اوصاف، دیانت بهائی تنزیه حقّ را به حد اعلای خود رسانده؛ سبیل کلّ را به ذات باری تعالی مسدود دانسته و شناخت ذاتش را ممتنع و محال دانسته؛ تنزیل و حلول و صعود و نزولی برای حق قائل نبوده؛ ذات الهی را واجب و بسیط و واحد و مطلق و مجرّد و مقدّس از زمان و مکان دانسته و صراحتاً ابراز می دارد که ذات باری تعالی “لم یزل به علوّ تقدیس و تنزیه در مکمن ذات مقدّس خود بوده و لا یزال به سموّ تمنیع و ترفیع در مخزن کینونت خود خواهد بود؛ متعارجان سماء قرب عرفانش جز به سر منزل حیرت نرسیده‌اند و قاصدان حرم قرب و وصالش جز به وادی عجز و حسرت قدم نگذارده‌اند” (مجموعه الواح چاپ مصر، ص ۳۰۷)؛ “میان او و ممکنات نسبت و ربط و فصل و وصل و یا قرب و بعد و جهت و اشاره به هیچ وجه ممکن نه”(ایقان، ص ۷۳).

خداشناسی تنزیهی و سلبی در آثار ادیان سابق نیز مورد تأکید قرار گرفته است؛ حضرت علی (ع) در نهج البلاغه می فرمایند: “کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَهِ کُلِّ صِفَهٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَهِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَهِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَه …”‏ (نهج البلاغه، ص ۳۹)، یعنی کمال توحید اخلاص، و کمال اخلاص، صفتها را از خدا زدودن است، زیرا هر صفتى گواهی مى‏دهد که غیر از موصوف است، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد که غیر از صفت است، پس کسى که خداوند را وصف کند قرینی برای او دانسته، و آن که برایش قرینی قرار داد، دوتایش دانسته؛ و با طرح شدن دو خدا، اجزایى براى او تصوّر نموده؛ و با تصّور اجزا براى خدا، او را نشناخته است.

همچنین، در تفسیر قرآن “الصراط المستقیم” سید حسین بروجردى در توصیف ذات الهی آمده است:”هی الذات البحت القدیم الذی لا اسم له و لا رسم، و لا وصف و لا نعت، و لا عباره، و لا إشاره، الطریق مسدود و الطلب مردود … قول أمیر المؤمنین علیه السّلام: «یا من دل على ذاته بذاته»” (تفسیر الصراط المستقیم، ج ‏۳، صص ۳۶۹ – ۳۷۰)، یعنی او ذات بحت قدیم می باشد که نه اسمی برای او است و نه رسمی؛ نه وصفی و نه توصیفی؛ و نه عبارتی و نه اشاره ای، راه مسدود است و طلب مردود … حضرت علی (ع) فرموده اند: ای که تنها خودت به ذاته گواه ذات خویش هستی.

ژولیوه، Regis Jolivet، استاد دانشکده های کاتولیکی لیون، می گوید: “ما از خدا هیچ نمی دانیم، یا لااقل، بسیار دشوار و نابه هنجار از او سخن می گوئیم. علم خود را به خدا صحیح نمی توان دانست مگر آن گاه که حاکی از سلب صفاتی از خدا باشد”(شناسائی و هستی، ص ۳۵۳).

صبغه این نوع نگرش را می توان در آثار فلاسفه قرن دوّم پس از میلاد همچون فیلسوف یونانی آلبینوس نیز دید، که الهیات سلبی را مورد توجّه قرار داده و معتقد بود که “وجود خدا را نمی توان در قالب کلمات بیان کرد؛ خدا چنان کامل است که هیچ صفتی نمی تواند آن طور که شایسته و کافی است بیانگر ذات او باشد”(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص ۹۴). به دیگر سخن، گروهی از فلاسفه از آن حیث که “خدا معلوم علم انسان قرار نمی گیرد، یعنی نمی توان با او رابطه و نسبتی داشت” به نوعی خداشناسی تنزیهی و سلبی معتقد شدند؛ از سوی دیگر، برخی از متفکرین و اندیشمندان دینی نیز “منکر این هستند که بتوان شؤون یا صفاتی را به مقام الوهیت نسبت داد، و به نظر آنان خداوند دارای صفت به معنی حقیقی کلمه نیست”(بحث در مابعدالطبیعه، صص ۷۸۳ و ۸۰۳). افلاطون بر این باور بود که “امری برتر از هرگونه تعین وجود دارد”؛ (بحث در مابعدالطبیعه، ص ۲۰۹)، و پیرو او فلوطین (پلوتینوس)، که از پیشگامان در پیدایش فلسفه نوافلاطونی است بر این اعتقاد بود که “هر چه در اندیشه می گنجد جزئی از جهان اندیشیدنیهاست و اندیشه به مرزی می رسد که فراتر از آن نمی تواند برود؛ بنابراین، خدا (که به نام واحد نیز در آثارش یاد شده است) بیرون از همه مقولات است؛ «آن سوی همه آنهاست»، به کلی چیز دیگری است و حتی نام بردن (وی) و گفتن اینکه یکی است، غلط می باشد و از راه بیان منفی (صفات سلبی) باید هرگونه اندیشیدنی بودن را از او دور نگاه داشت” (فلوطین، صص ۳۶ – ۳۸)؛ به دیگر سخن، “ما حداکثر می توانیم بگوییم که او چه چیزهایی نیست ولی هرگز نمی توانیم بگوییم که او چه چیزهایی هست” (درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ص ۱۵۸). بنابراین، طریق شناخت خدا صرفاً از روش «تنزیه یا سلب صفات» می باشد و این نوع نگرش در مکتب نوافلاطونی به عنوان “نوعی الهیات سلبی رشد و گسترش یافت که خدا را برتر از هر تعیّن، برتر از جوهر و حیات، و حتی برتر از اندیشه جای داد”(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص ۹۵).

عدم امکان معرفت مسائل ماوراء طبیعی، از جمله عرفان ذات الهی، توسط بسیاری از عرفا و فلاسفه اسلامی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. عین القضاه همدانی، عارف نامدار سده ششم هجری، ضمن اشاره به عدم امکان شناخت عقلی مسائل ماوراء طبیعی، صراحتاً به محدودیت حیطه عقل اشاره نموده و ابراز می دارد: “انکار نمی کنم که عقل برای دریافت مسائل مهمی از غوامض آفریده شده؛ لکن دوست ندارم که در ادعایش از سرشت خود تجاوز کند و از مرتبه طبیعی فراتر رود”(خدا در حکمت و شریعت، ص ۶۱). ابو نصر فارابی، از بزرگترین فیلسوفان ایرانی، معتقد بود که “وجود باری بسیط و نامرکب است … پس از آنجا که خدا بسیط است، تعریف آن محال باشد … وجود الهی، وجود مطلق الکمال است و ازین جهت مافوق قوای ادراک ماست. پس ادراک متناهی قادر به درک آن کمال غیر متناهی نیست”(تاریخ فلسفه در تاریخ اسلامی، ص ۴۱۲). امام محمّد غزالی، فیلسوف و متکلم بلند پایه ایرانی، در کتاب “احیاء العلوم” می نویسد: “حقیقت این است که خدای را جز خدا نشناسد، از این روست که ابوبکر گوید که «خدا برای شناخت خود راهی پیش پای مردم نگذاشت، جز آنکه بگوییم از شناخت او عاجزیم»“(تاریخ فلسفه در تاریخ اسلامی، ص ۵۵۵). خواجه نصیرالدین محمّد طوسی، یکی از دیگر فیلسوفان و دانشمندان بزرگ ایرانی، در مدح باری تعالی ضمن اشاره به عدم درک ذات الهی می نویسد: “سپاس بی قیاس بار خدائی را که به سبب آن که هیچ عقل را قوّت اطلاع بر حقیقت او نیست، و هیچ فکر و دانش را وسع احاطت به کنه معرفت او نه”(اوصاف الاشراف، ص ۳).

همچنین، اندیشمندان مسیحی نیز به این مطلب اشاره داشته اند؛ جان اسکاتوس ارینگا معتقد بود که “خداوند خیر کامل، توانای مطلق و خرد خالص است و انسان نیز هرگز موفق به شناخت او نخواهد شد … میستر اکهارت، فیلسوف و عارف آلمانی تبار قرن سیزدهم و چهاردهم، معتقد بود که خداوند غیر قابل تصور است. او جوهری است غیر قابل تعریف …”( درسهای اساسی فلاسفه بزرگ، صص ۱۶۰ و ۱۶۵)

برخی از فیلسوفان غربی نیز، نظر به محدودیت های تفکر متافیزیکی و از آنجایی که مباحث مابعد الطبیعه غیر قابل تجربه و تحلیل بوده با شکاکیت به دانش مابعدالطبیعه نگریسته اند؛ ایمانوئل کانت، فیلسوف شهیر آلمانی و از مهم ترین اندیشمندان اروپایی، نیز بر این باور بود که: “مسائلی، مانند خدا، اختیار و بقای نفس خارج از حوزه شناسایی اند و داوری در باب آنها «نفیاً و اثباتاً» نادرست است”(سیر و تطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، ص ۲۱۶). به اعتقاد وی، مطالعه دانش مابعدالطبیعه همچون خدا یا آنچه «ذات ناشناختنی» می نامد، در فراسوی تجربه بوده و “درباره آنچه غیر قابل تجربه است تفکر می توان کرد ولی شناخت نمی توان داشت، زیرا شناخت، برخلاف تفکر، نیازمند شهودهایی است که بتوان مفاهیم فکر را بر آنها، اطلاق کرد”(روش های مابعدالطبیعه، صص ۱۴۵ و ۱۴۸). کانت در آثارش تصریح می کند: “ما باید همواره در قلمرو پدیدارها بمانیم و ازآن پای فراتر ننهیم؛ زیرا که فاهمه ما برای نظام بخشیدن به پدیدارها ساخته شده و قانون علیت تنها در محدوده جهان ما معتبر است … ما از دیدگاه عقل نظری، جز پدیدارها، هیچ چیز را نه می شناسیم و نه اساساً می توانیم شناخت”(بحث در مابعدالطبیعه، صص ۷۹۲ و ۸۰۱). ویتگنشتاین، فیلسوف شهیر اتریشی، نیز معتقد بود که “مابعدالطبیعه در جهت وظیفه ای نا ممکن” تلاش می کند و “می کوشد تا چیزی را بیان کند که غیر قابل بیان است”؛ وی تصریح می کند که “ماهیت عالم را نمی توان در زبان به بیان آورد بلکه فقط می توان آن را از طریق چینش نشانه های آن نشان داد”(روش های مابعدالطبیعه، ص ۱۷۶ و ۱۸۵). آر. جی. کالینگ وود، فیلسوف و تاریخ دان نامدار انگلیسی، نیز “تلاش استدلال های مابعدالطبیعی برای دستیابی به امور قرار گرفته در ورای تجربه را عبث می داند”(روش های مابعدالطبیعه، ص ۱۹۳). همچنین هربرت اسپنسر، یکی از بزرگترین فیلسوفان سده نوزدهم، معتقد بود که “تمام آنچه را که ما می توانیم بشناسیم چیزهایی است که متناهی و محدود است … بنابراین، مطلق طبق نظر اسپنسر ناشناختنی است اما وجود دارد … او معتقد بود که هیچ کس قادر نیست از چیستی این ناشناختنی سر در آورد”(درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ص ۱۷۹). سر ویلیام همیلتون، ریاضی دان و فیزیک دان نابغه ایرلندی نیز بر این باور بود که “انسان اگر بخواهد می تواند به خدا معتقد باشد، ولی غیر ممکن است که کسی چیزی درباره خدا بداند؛ چون برای اینکه انسان بتواند چیزی را بشناسد لازم است آن چیز یا غایت محدود و مشروط باشد در صورتی که خداوند نه مشروط است و نه محدود”( درس های اساسی فلاسفه بزرگ، صص ۱۷۸ – ۱۷۹)

بی مناسبت نبوده هنگامی که متألّه بزرگ مسیحی توماس آکوئیناس، براهین پنجگانه در اثبات وجود خدا ارائه می دهد سخت مورد انتقاد قرار می گیرد. رودلف بولتمان، متألّه پروتستان آلمانی و محقق عهد جدید، ضمن موضع گیری در این خصوص می نویسد: “هر گفتار انسان درباره خدا که در بیرون از قلمرو ایمان باشد، نه سخن گفتن درباره خدا بلکه درباره شیطان است”؛ ج. ل. ماریون نیز می گوید: “آکوئیناس خدا را به یک بت بدل کرده است”؛ و کارل بارت، متألّه پروتستان سوئیسی، نیز به همین مضمون می گوید که انسان وقتی “چیز معینی راجع به خدا بگوید در واقع یک بت می آفریند”(الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، صص ۶۴ و ۱۴۸).

بیان کارل گوستاو یونگ، روان شناس و فیلسوف سوئیسی، در این مقام مناسب حال می باشد:”هر چند تشخیص و تعریف خدا بسته به انتخاب ماست، ولی این انتخاب همیشه یک کار بشری است و بنابراین تعریفی که از آن ناشی می شود محدود و غیر کامل است (حتی تصور انسان درباره کمال هم ایجاد کمال نمی کند). تعریف فقط عبارت از یک تصویر است، اما آن چیز نامعلومی را که این تصویر تعریف می کند به عالم معقولات ارتقا نمی دهد و الّا انسان حق داشت بگوید که خدایی آفریده است”(روان شناسی و دین، ص ۱۰۵).

۱- تنزیه و تقدیس ذات حق و عدم امکان معرفت و رؤیت حق باری تعالی

در آثار اسلامی، از عدم امکان شناخت و درک ذات حق باری تعالی سخن رانده شده و صراحتاً مذکور که رؤیت ذات الهی مستحیل و محال می باشد. از حضرت محمّد (ص) آمده است: “ان الله احتجب عن العقول کما احتجب عن الابصار“( المبدأ و المعاد، ص ۱۳۰؛ همچنین بنگرید: درخشان پرتوی از اصول کافی، ج ۴، ص ۳۰۸)، یعنی همانا خداوند از حیطه عقول در حجاب است، چنان که از دید چشمان محجوب است. در قرآن شریف نیز تصریح گردیده است: “لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ (انعام/ ۱۰۳)، چشمها او را نمى‏بینند”؛ “لا یُحیطُونَ بِهِ عِلْماً (طه/۱۱۰)، خلق را ابداً به او احاطه و آگاهی نیست”.

لذا، در آثار اسلامی، ضمن تنزیه و تقدیس ذات حق، عدم امکان درک ماهیت خداوند؛ عرفان ذات حق و لقاءالله به انحاء مختلف ذکر گردیده که در این مقام به نمونه هایی از آن بسنده می گردد. در حدیثی نسبتاً طولانی از امام موسی کاظم (ع) در تنزیه و تقدیس ذات الهی آمده است: “وَ إِنَّ الْخَالِقَ لَا یُوصَفُ إِلَّا بِمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَنَّى یُوصَفُ الَّذِی تَعْجِزُ الْحَوَاسُّ أَنْ تُدْرِکَهُ وَ الْأَوْهَامُ أَنْ تَنَالَهُ وَ الْخَطَرَاتُ أَنْ تَحُدَّهُ وَ الْأَبْصَارُ عَنِ الْإِحَاطَهِ بِهِ جَلَّ عَمَّا وَصَفَهُ الْوَاصِفُونَ وَ تَعَالَى عَمَّا یَنْعَتُهُ النَّاعِتُونَ”(التوحید للصدوق، ۶۱)، یعنی و به درستى که خالق را وصف نمی توان نمود مگر به آن چه خود خویش را به آن وصف فرمود و کجا میسر شود که به وصف درآید آن که حواس از دریافتش عاجز و درمانده‏اند و خیال ها نمی توانند که به او برسند و اندیشه ها که از دل سر می زنند قدرت ندارند که حدى را از برایش قرار دهند و چشم ها کندند که به او احاطه نمایند؛ بزرگوارتر است از آنچه وصف‏کنندگان او را به آن وصف نمودند و برتر است از آنچه لغت گویندگان در لغت او می گویند.

و در ” التوحید للصدوق” روایت ذیل از حضرت علی (ع) آمده است: “وَ اللَّهُ هُوَ الْمَسْتُورُ عَنْ دَرْکِ الْأَبْصَارِ الْمَحْجُوبُ عَنِ الْأَوْهَامِ وَ الْخَطَرَات”(التوحید للصدوق، ص ۸۹)، ‏یعنی و خدا همانست که از دریافتن دیدها مستور و از خیالها و اندیشها محجوب است.

از امام صادق (ع) نیز روایت شده است: “إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ فَإِنَّ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ لَا یَزِیدُ إِلَّا تَیْهاً لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ لَا یُوصَفُ بِمِقْدَار”(التوحید للصدوق، ص ۴۵۷)، یعنی حضرت صادق (ع) فرمود که بپرهیزید از اندیشه کردن در خدا زیرا که اندیشه کردن در خدا چیزى را نیفزاید غیر از سرگشتگى؛ به درستى که خداى عز و جل چنانست که نه دیده‏ها او را دریابد و نه به مقدار و اندازه وصف شود. و از همان حضرت است: “اگر (خدا) داراى حد شد در معرض فزونى و کاستى است و هر چه در معرض فزونى و کاستى است مخلوق است”(اصول کافی – ترجمه کمره ای، ج ۱، صص ۳۰۵).

امیرالمؤمنین (ع) در نهج البلاغه به انحاء مختلف به این مطلب اشاره می فرمایند: “لَا تَسْتَلِمُهُ الْمَشَاعِر”(نهج البلاغه، ص ۲۱۲)، یعنی حواس به کنه خداوند پی نمی برد؛ “لَا تُدْرِکُهُ الشَّوَاهِدُ وَ لَا تَحْوِیهِ الْمَشَاهِدُ وَ لَا تَرَاهُ النَّوَاظِرُ”(نهج البلاغه، ص ۲۶۹)، یعنی مشاعر او را درک نکنند و مکان‏ها او را در برنگیرند و دیدگان او را ننگرند؛ “امْتَنَعَ عَلَى عَیْنِ الْبَصِیر”(نهج البلاغه، ص ۸۷)، یعنی دیدن او با بینایی چشم محال است؛ “مَا وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ وَ لَا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ وَ لَا إِیَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ وَ لَا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ …” (نهج البلاغه، ص ۲۷۲)، یعنی کسى که کیفیّتى براى خدا قائل شد یگانگى او را انکار کرده، و آن کس که همانندى براى او قرار داد به حقیقت خدا نرسیده است. کسى که خدا را به چیزى تشبیه کرد به مقصد نرسیده است. آن کس که به او اشاره کند یا در وهم آورد، خدا را بى نیاز ندانسته است.

همچنین، در اصول کافی، باب ابطال رؤیت، از صفوان بن یحیى روایت شده است: “ابو قره محدث از من خواست که او را خدمت امام رضا (ع) ببرم، من از آن حضرت اجازه خواستم و به من اجازه داد، ابو قره شرفیاب شد و از آن حضرت سؤالاتى در حلال و حرام و سائر احکام کرد تا رشته سؤال را به توحید کشید و به آن حضرت عرض کرد: به ما روایت رسیده است که خدا شرف دیدار خود و همسخنى خود را میان دو پیغمبر قسمت کرده و سخن را به موسى (ع) داده و شرف دیدار خود را به محمّد (ص). امام رضا (ع) فرمود: پس کى از طرف خدا به همه جن و انس تبلیغ کرده است که: « لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ: دیده‏ها او را درک نکنند (انعام/ ۱۰۳)»؛ « لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً: خدا در علم بشر گنجانیده نشود(طه/ ۱۱۰)»؛ « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ: نیست به مانند او هیچ چیز (شوری/۱۱)». آیا خود محمّد (ص) نیست؟ گفت: چرا، فرمود: چگونه‏ ممکن است مردى به همه خلق توجه کند و به آنها خبر دهد که از طرف خدا آمده و به دستور خدا آنها را به سوى خدا مى‏خواند و مى‏گوید: دیده‏ها او را درک نکنند؛ او را در علم خود نگنجانند؛ به مانند او چیزى نباشد؛ و سپس بگوید من خودم او را به چشم خود دیده‏ام و او را در علم خود گنجانیده‏ام و او به صورت آدمى است؟ شرم نمى کنید؟”(اصول کافى- ترجمه کمره‏اى، ج ۱، صص ۲۷۸ – ۲۷۹).

در “التوحید للصدوق” از حضرت باقر (ع) روایت شده است: “قَالَ الْبَاقِرُ ع اللَّهُ مَعْنَاهُ الْمَعْبُودُ الَّذِی أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْکِ مَاهِیَّتِهِ وَ الْإِحَاطَهِ بِکَیْفِیَّتِه”(التوحید للصدوق، ص ۸۹)، یعنی حضرت باقر (ع) فرمود که اللَّه، معنیش معبودیست که خلق از دریافتن ماهیت او و احاطه نمودن به کیفیتش حیران و سرگردان شده‏اند.

و علامه مجلسی نیز از همان حضرت روایت در خور تأمل ذیل را نقل می کند: “و فی کلام الإمام أبی جعفر محمد بن علی الباقر ع إشاره إلى هذا المعنى‏ حیث قال کلما میزتموه بأوهامکم فی أدق معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم …”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۶۶، صص ۲۹۲ – ۲۹۳)، یعنی از امام باقر (ع) است که، آنچه را که در اذهانتان درباره خداوند با دقیق ترین فکر مشخص می کنید او مخلوق و مصنوعی مثل خود شماست و مردود است به خود شما.

جوادی آملی، مفسر قرآن و از اساتید فلسفه اسلامی، می نویسد: ” شناخت کامل ذات اقدس الاهی نه با علم حصولی و نه با علم شهودی میسور کسی نیست … انبیا و اولیا در ذات او سرگردان هستند، چه رسد به شاگردان آنان”(خدا در حکمت و شریعت، ص ۵۳) . و علامه طباطبایی، فقیه و فیلسوف شیعی و مولف تفسیر المیزان، در این خصوص می نویسد: ” توحید ذاتی به معنای شناخت خود ذات امری محال است، زیرا معرفت نسبتی بین شناسنده و شناخته شده می باشد و در آن مقام همه نسبت ها ساقط می گردد؛ در واقع هر گونه شناختی که به او تعلق می گیرد به اسم او تعلق گرفته است نه به ذاتش، احدی به او احاطه ندارد”(خدا در حکمت و شریعت، ص ۵۳).

و هدایات موجود در بیان ذیل از حضرت علی (ع) روشنگر حقیقت مطلب است: “مَا تُصُوِّرَ فَهُوَ بِخِلَافِه … لَیْسَ بِإِلَهٍ مَنْ عَرَفَ بِنَفْسِهِ هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِیلِ عَلَیْ”( بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ۴، ص ۲۵۳)، یعنی آنچه از ذات الهی در تصور انسان بگنجد خلاف اوست … خدا نیست آنچه با حقیقت و تمام ذات خویش شناخته شود، خدا خود با دلیل و نشانه به سوی خویش راهنمایی و دلالت می کند.

در تکمیل بیانات فوق، در آثار دیانت بهائی نیز ضمن تنزیه و تقدیس خداوند، عدم امکان عرفان و رؤیت ذات حق باری تعالی تصریح گردیده است. حضرت بهاءالله به نفسه به وحدانیت و فردانیت خداوند شهادت داده و در باب تنزیه و تقدیس ذات الهی می فرمایند: “سبحان الّذی أظهر أمره و أنطق الأشیاء علی انّه لّا إله إلا هو الحقّ علّام الغیوب. یشهد المظلوم بوحدانیّته و فردانیّته لم یزل کان معروفاً بنفسه و مهیمناً بسلطانه و ظاهراً بآیاته لا إله إلّا هو الفرد المهیمن القیّوم”(مجموعه الواح، ص ۲۱۹)، منزه است آن خدایی که امرش را ظاهر نمود و همه اشیاء را به وحدانیت خود و به اینکه هیچ خدایی جز او نیست ناطق گردانید. این مظلوم به وحدانیت و فردانیت او شهادت می دهد کسی که همیشه به ذاته معروف بوده و با قدرت و سلطنت خود بر همه اشیاء مهیمن بوده و با آیات و نشانه هایش ظاهر و آشکار بوده؛ هیچ خدایی جز او خداوند فرد مهیمن قیوم نیست. و در مقامی دیگر به همین مضمون از آن حضرت ضمن مناجاتی آمده است: “الهی الهی أشهد بوحدانیّتکَ و فردانیّتکَ و بانّک أنت اللّه لا اله الّا أنت لم تزل کنتَ مقدّسا عن ذکرِ دونک و ثناء غیرک و لا تزال تکون بمثل ما قد کنتَ من قبل و من بعد”(لوح خطاب به شیخ محمّد تقی اصفهانی، ص ۳۳)، یعنی خدای من خدای من، شهادت می دهم به وحدانیت و فردانیت تو و به ایکه خدایی جز تو نیست؛ همیشه مقدس بودی از ذکر و ثناء غیر خود و در آینده هم به همان نحوی که در گذشته بودی خواهی بود.

حضرت عبدالبهاء در خصوص عرفان ذات حق می فرمایند: “بدان که حقیقت الوهیّت و کنه ذات احدیّت تنزیه صرف و تقدیس بحت یعنی از هر ستایشی منزّه و مبرّاست. جمیع اوصاف اعلی درجه وجود در آن مقام اوهامست … عقول هر چه ترقّی کند و به منتهی درجه ادراک رسد نهایت ادراک مشاهده آثار و صفات او در عالم خلق است نه در عالم حقّ. زیرا ذات و صفات حضرت احدیّت در علوّ تقدیس است و عقول و ادراکات را راهی به آن مقام نه السّبیل مسدود و الطّلب مردود” (پیام ملکوت، ص ۴۵۶).

همچنین، از آن حضرت آمده است: “حقیقت الوهیت ممتنع الادراک است. زیرا چون به نظر دقیق نظر فرمائی هیچ مرتبه دانیه ادراک مرتبه عالیه ننماید مثلاً عالم جماد که مرتبه دانیه است ممتنع است که عالم نبات را ادراک تواند به کلّی این ادراک ممتنع و محال است و همچنین عالم نبات هر چه ترقّی نماید از عالم حیوان خبر ندارد بلکه ادراک مستحیل است چه که رتبه حیوان فوق رتبه نباتست این شجر تصوّر سمع و بصر نتواند و عالم حیوان هر چه ترقّی نماید تصوّر حقیقت عقل که کاشف حقیقت اشیاء است و مدرک حقایق غیر مرئیّه تصوّر نتواند زیرا مرتبه انسان بالنسبه به حیوان مرتبه عالیه است و حال آنکه این کائنات تماماً در حیّز حدوثند ولی تفاوت مراتب مانع از ادراکست هیچ مرتبه ادنی ادراک مرتبه اعلی نتواند بلکه مستحیل است”(مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج ۳، صص ۳۸۰ و ۳۸۱).

حضرت بهاءالله در خصوص عدم امکان شناخت ذات خداوند می فرمایند: ” نفوس عالیه و افئده مجرده هر قدر در سماء علم و عرفان طیران نمایند از رتبه ممکن و ما خلق فی انفسهم بانفسهم تجاوز نتوانند نمود”( امر و خلق، ج ۱، صص ۱۷۳ – ۱۷۵).

به فرموده حضرت بهاءالله: “غیب هویه و ذات احدیه، مقدس از بروز و ظهور و صعود و نزول و دخول و خروج بوده و متعالی است از وصف هر واصفی و ادراک هر مدرکی. لم یزل در ذات خود غیب بوده و هست و لایزال به کینونت خود مستور از ابصار و انظار خواهد بود. لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطیفُ الْخَبیر چه میان او و ممکنات، نسبت و ربط و فصل و وصل و یا قرب و بعد و جهت و اشاره به هیچ وجه ممکن نه، زیرا که جمیع من فی السموات و الارض به کلمه امر او موجود شدند و به اراده او که نفس مشیت است از عدم و نیستی بحت بات به عرصه شهود و هستی قدم گذاشتند”(ایقان، ص ۶۳).

همچنین از حضرت عبدالبهاء است: “لقد ذهلت العقول یا الهی و حارت النفوس یا محبوبی فی ادراک ذرّه من حقائق الابداع فکیف حقیقتک الرحمانیّه المتعالیه عن عرفان مطالع الانوار فی عالم الاختراع فلیس لأحد سبیل الی الادراک و انّی لعناکب الاوهام ان تنسج بلعاب الظنون علی أعلی قباب الافلاک و کلّ دلیل علیل فی الدلاله الی ملکوتک الجلیل فکیف عرفان هویّتک المنزّهه عمّا میّزه مظاهر التوحید فی مقام التمجید”(مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج ۳، ص ۱۹۰)، یعنی عقل ها حیران مانده اند و نفوس در بحت و جهالتند ای محبوب من از این که ذره ای از حقیقت هستی را بفهمند تا چه رسد به این که از حقیقت متعالی رحمانی تو خبری کسب کنند. پس برای هیچ کس راهی به ادراک نیست و عنکبوت اوهام را چه جایگاهی است که بتواند با تارهای اوهام بر اعلی قبه های افلاک بتند. در این جا هر دلیلی بر دلالت به ملکوت جلیل تو علیل است تا چه رسد به شناخت ماهیت تو که در مقام توحید حتی از آنچه هم مظاهر توحید تعریف کرده اند ممتاز است.

حضرت بهاءالله حتی در مقامی به رد حلول عالم الهی، عالم حق، در عالم خلق اشاره نموده و صراحتاً فرموده اند: “مباد در این بیانات رایحه حلول و یا تنزّلات عوالم حقّ در مراتب خلق رود و بر آن جناب شبهه شود زیرا که به ذاته مقدّس است از صعود و نزول و از دخول و خروج لم یزل از صفات خلق غنی بوده و خواهد بود و نشناخته او را احدی و بکنه او راه نیافته نفسی کلّ عرفا در وادی معرفتش سرگردان و کلّ اولیا در ادراک ذاتش حیران منزّه است از ادراک هر مدرکی و متعالی است از عرفان هر عارفی السّبیل مسدود و الطّلب مردود؛ دلیله آیاته و وجوده اثباته اینست که عاشقان روی جانان گفته‌اند ” یا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسه مخلوقاته ” عدم صرف کجا تواند در میدان قِدم اسب دواند و سایه فانی کجا بخورشید باقی رسد حبیب لولاک ” ما عرفناک ” فرموده و محبوب او ادنی ” ما بلغناک ” گفته”(هفت وادی، صص ۲۳ – ۲۴).

بیانی از حضرت بهاءالله در این مقام فصل الخطاب این بخش می باشد: “حمد مقدّس از عرفان ممکنات و منزّه از ادراک مدرکات ملیک عزّ بی مثالی را سزاست که لم یزل مقدّس از ذکر دون خود بوده و لایزال متعالی از وصف ما سوی خواهد بود. احدی به سماوات ذکرش کما هو ینبغی ارتقاء نجسته و نفسی به معارج وصفش علی ماهو علیه عروج ننموده. و از هر شأنی از شئونات عزّ احدیّتش تجلّیات قدس لانهایه مشهود گشته و از هر ظهوری از ظهورات عزّ قدرتش انوار لابدایه ملحوظ آمده؛ چه بلند است بدایع ظهورات عزّ سلطنت او که جمیع آنچه در آسمانها و زمین است نزد ادنی تجلّی آن معدوم صرف گشته و چه مقدار مرتفع است شئونات قدرت بالغه او که جمیع آنچه خلق شده از اوّل لااوّل الی آخر لا آخر از عرفان ادنی آیه آن عاجز و قاصر بوده و خواهد بود. هیاکل اسماء لب تشنه در وادی طلب سرگردان و مظاهر صفات در طور تقدیس ربّ ارنی بر لسان … به شأنی صنع خود را جامع و کامل خلق فرموده که اگر جمیع صاحبان عقول و افئده اراده معرفت پست ترین خلق او را علی ما هو علیه نمایند جمیع خود را قاصر و عاجز مشاهده نمایند تا چه رسد به معرفت آن آفتاب عزّ حقیقت و آن ذات غیب لایدرک. عرفان عرفاء و بلوغ بلغاء و وصف فصحاء جمیع به خلق او راجع بوده و خواهد بود. صد هزار موسی در طور طلب بندای لن ترانی منصعق و صد هزار روح القدس در سماء قرب از اصغاء کلمه لن تعرفنی مضطرب. لم یزل به علوّ تقدیس و تنزیه در مکمن ذات مقدّس خود بوده و لایزال به سموّ تمنیع و ترفیع در مخزن کینونت خود خواهد بود. متعارجان سماء قرب عرفانش جز به سر منزل حیرت نرسیده اند و قاصدان حرم قرب و وصالش جز به وادی عجز و حسرت قدم نگذارده اند. چقدر متحیّر است این ذرّه لا شیء از تعمّق در غمرات لجّه قدس عرفان تو و چه مقدار عاجز است از تفکّر در قدرت مستودعه در ظهورات صنع تو. اگر بگویم به بصر در آئی بصر خود را نبیند، چگونه تو را بیند؟ و اگر گویم به قلب ادراک شوی قلب عارف به مقامات تجلّی در خود نشده، چگونه تو را عارف شود؟ اگر گویم معروفی، تو مقدّس از عرفان موجودات بوده و اگر بگویم غیر معروفی، تو مشهودتر از آنی که مستور و غیر معروف مانی”(پیام ملکوت، ص ۳۳۵ – ۳۳۸).

۲- مطالب مذکور در آثار اسلامی راجع به ظهور و رؤیت خداوند

چنانچه در مبحث پیشین ذکر شد، در بسیاری از آثار اسلامی تصریح گردیده که عرفان خداوند محال است؛ به تصریح قرآن کریم: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ (انعام/ ۱۰۳)، چشمها او را نمى‏بینند و لا یُحیطُونَ بِهِ عِلْماً (طه/۱۱۰)، خلق را ابداً به او احاطه و آگاهی نیست. همچنین، در حدیثی منقول از حضرت محمّد (ص)، تصریح گردیده که خدا را نه در دنیا و نه در آخرت می توان دید: “قال رسول الله صلی الله علیه: لن یری الله احد فی الدنیا و لا فی الأخره“(رؤیت ماه در آسمان، ص ۶۱).

حال آنکه، در برخی از آیات قرآن کریم از آمدن خداوند و لقاء الله سخن رانده شده است. برای مثال، در قرآن مجید آمده است: وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (فجر/ ۲۲)، یعنی و پروردگارت بیاید و فرشتگان صف در صف حاضر شوند. مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ وَ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ (عنکبوت/۵) کسى که به دیدار خداوند امید دارد، وقت ملاقات خدا خواهد آمد؛ و او شنوا و داناست! وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ. إِلى‏ رَبِّها ناظِرَهٌ (قیامه/ ۲۲ و ۲۳)، یعنی در آن روز صورتهایى شاداب و مسرور است و به پروردگارش مى‏نگرد!

در تفسیر آیات قرآنی در کتب تفاسیر نیز به رؤیت خداوند توسط مؤمنین اشاراتی موجود است؛ در تفسیر قمی، در تفسیر آیه ۲۶ سوره یونس:“لِلَّذینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِیادَهٌ وَ لا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّهٌ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ (۲۶)، یعنی کسانى که نیکى کردند، پاداش نیک و افزون بر آن دارند؛ و تاریکى و ذلّت، چهره‏هایشان را نمى‏پوشاند؛ آنها اهل بهشتند، و جاودانه در آن خواهند ماند” آمده است که مقصود نظر بر وجه پروردگار عز و جل می باشد: ” وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ یعنی الجنه قوله لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِیادَهٌ قال النظر إلى وجه الله عز و جل‏”(تفسیر قمی، ج ‏۱، صفحه ۳۱۱). همچنین ابن ابی حاتم در تفسیر خود، ” تفسیر القرآن العظیم”، روایت ذیل را در تفسیر این آیه آورده است: “… و یدخلنا الجنه قال: فیکشف الحجاب فینظرون إلیه تبارک و تعالى فو الله ما أعطاهم الله شیئا هو أحب إلیهم منه ثم قرأ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِیادَه”(تفسیر القرآن العظیم، ج‏ ۶، ص ۱۹۴۵)، مضمون بیان آنکه و داخل بهشت می شویم؛ پس حجاب برداشته می شود؛ پس خداوند تبارک و تعالی را نظاره می کنند و قسم به خدا هیچ امری از این (نظاره خدا) برای آنها محبوب تر نخواهد بود.

مع الوصف، تناقضی به ظاهر در این میان موجود که در قسمت بعد، با هدایات طلعات مقدسه دیانت بهائی، و با استناد به احادیث مرویه از پیامبر اسلام و ائمه اطهار، معلوم می گردد که در ادبیات دینی، ضمن تنزیه و تقدیس ذات حق، هر جا سخن از عرفان الهی و لقاءالله رفته شده این بیانات منوط به شناخت و رؤیت مظاهر امر/ پیامبران آسمانی و حجج الهی است.

۳- عرفان و رؤیت خداوند منوط به شناخت و دیدار پیامبران الهی

غور و مداقه در آثار دینی بیانگر آن است که آخرین حد عرفان خداوند اقرار به عجز از عرفان ذات باری تعالی می باشد؛ چنانچه، از حضرت محمّد (ص) در مناجاتی آمده است: “سُبْحانَک مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِک”(درخشان پرتوى از اصول کافى، ج‏ ۴، ص ۳۰۹).

شه دنیا و دین، سلطان لولاک مکرّر گفت ربّى ما عرفناک

بنابراین، در روایات شیعی اسلامی مطالبی موجود مبنی بر آنکه، عرفان و رؤیت خداوند علاوه بر شناخت پیامبران آسمانی، به حجج الهی و ائمه اطهار نیز منوط می باشد و صریح بیان حضرت رسول اکرم (ص): “مَنْ آمَنَ بِنَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ عَلَیْنَا رَدَّ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ شَکَّ فِینَا شَکَّ فِی اللَّهِ وَ مَنْ عَرَفَنَا عَرَفَ اللَّهَ”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۵، صص ۲۲ – ۲۳).

در آثار دیانت بهائی نیز صراحتاً مذکور که عرفان خداوند و رؤیت حق منوط به شناخت و دیدار مظاهر ظهور الهی است که قائم مقام حق بوده و جانشین و خلیفه خداوند در روی زمین و آئینه صفات الهی و بالاترین جلوه ظهور باری تعالی و تجلیات آن غیب اقدس امنع می باشند. به تصریح آثار دیانت بهائی: “ابواب معرفت کنه ذات حقّ مسدود است بر کلّ وجود و طلب و آمال در این مقام مردود”؛ بنابراین، “مقصود معرفت آثار و تجلّیات آن غیب اقدس امنع بوده و هست … مقصود از عرفان، معرفت مظاهر احدیّه است” (مکاتیب حضرت عبدالبهاء، ج ۲، صص ۴۴ و ۴۷ و ۵۱).

باری، در آیه ۳۰ سوره بقره مذکور است: وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَه، یعنی و [یاد کن‏] هنگامى که پروردگارت به فرشتگان فرمود: مسلماً من جانشینى در زمین قرار خواهم داد.

پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای تا بود شاهیش را آئینه ای

ابن عربی اشتراک انسان کامل با خداوند را در خلافت می داند؛ البته وی صورت الهی انسان کامل را مطمح نظر دارد؛ به اعتقاد وی “اگر در عالم، کسی بر صورت حق نبود، شناخت او نیز ناممکن بود”(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص ۲۹۲).

مولوی در دفتر اول مثنوی، ابیات ۶۷۶ – ۶۷۹، می سراید:

چون خدا اندر نیاید در عیان نایب حقّند این پیغامبران

نه غلط گفتم که نایب یا منوب گر دو پنداری قبیح آید نه خوب

نه دو باشد تا توی صورت پرست پیش او یک گشت کز صورت برست

چون به صورت بنگری چشم تو دوست تو به نورش درنگر کز چشم رُست

همچنین، “نیکلسون و هانری کربن دیدگاه گلدزیهر در دایرهالمعارف اسلامی تشابه انسان کامل با آنتروپوس تلیوس (anthropos telios) فیلون را نقل می کنند؛ در این دیدگاه انسان کامل همچون آینه ایی قوای الهی را در خود منعکس می کند”(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، صص ۲۷۶ – ۲۷۸).

ابن عربی می نویسد: “فالإنسانُ الکامل مَن تَمَّت له الصورهُ الألهیّه … و رأی الحقّ فی الصّوره الّتی کساها الإنسان الکامل”(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، صص ۲۷۹ – ۲۸۰)، مضمون بیان: پس انسان کامل کسی است که صورت الهی در حقّ او به کمال رسیده باشد … خداوند را در صورتی که انسان کامل آن را نشان می دهد ببینید. به اعتقاد وی: “وجه الله همان صورت الهی انسان کامل است”( مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص ۲۸۰).

حضرت عبدالبهاء تصریح می فرمایند: “نور حقیقت در آن فرد کامل (انسان کامل) در نهایت تلألؤ و لمعان، بلکه شمس حقیقت به صورت و مثال و حرارت و ضیاء در آن جلوه‌ کرده”(خطابات عبدالبهاء، ج ۱، ص ۵۹)؛ به دیگر سخن،“ان النّبوه مرآه تنبئی عن الفیض الالهی و التّجلّی الرّحمانی و انطبعت فیها اشعّه ساطعه من شمس الحقیقه و ارتسمت فیها الصّور العالیّه ممثّله لها تجلیّات اسماء الحسنی“، یعنی نبوّت آئینه ای است، خبر می دهد از فیض الهی و تجلّی رحمانی و منعکس می شود در آن نور ساطعه از شمس حقیقت و مرتسم می گردد در آن صور عالیه و ممثّل می شود بر آن تجلّیّات اسماء حسنی الهی” (مقامات توحید، ص ۳۷).

در آیات کریمه و روایات اسلامی بی شماری، صفات و خصایص بشری که توسط پیامبران الهی روی زمین انجام شده به خداوند نسبت داده شده است. در قرآن کریم مذکور است: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى‏ (انفال/ ۱۷)، یعنی آن گاه که تیر انداختى (مقصود حضرت محمّد (ص))، تو نینداختى؛ بلکه خدا انداخت. همچنین آمده است: إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم )فتح/ ۱۰)، یعنی به یقین کسانى که با تو/رسول الله بیعت مى‏کنند، جز این نیست که با خدا بیعت مى‏کنند [دست پیامبر که به منزله‏] دست خدا [ست‏]، بالاى دست هاى آنان است. و ایضاً مذکور است: و قوله مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء/ ۸۰)، یعنی هر که از پیامبر اطاعت کند، در حقیقت از خدا اطاعت کرده است.

از سوی دیگر، در روایات اسلامی متعددی تصریح گردیده که خداوند از طریق فرستادگان و حجت هایش شناخته شده؛ اطاعت شده و سخن می گوید؛ چنانچه در “التوحید” شیخ صدوق آمده است: “انّ الله تبارک و تعالی فضّل نبیّه محمداً علی جمیع خلقه من النبیّین و الملائکه، و جعل طاعته طاعته و متابعته متابعه و زیارته فی الدنیا و الآخره زیارته“( التوحید صدوق، ص ۱۱۷) ، یعنی به درستی که خداوند تبارک و تعالی برتری داد پیامبرش محمّد را بر جمیع خلق خود از پیامبران و فرشتگان گرفته و اطاعت او را اطاعت خود قرار داد و متابعت او را متابعت خود قرارداد و زیارت او در این دنیا و آخرت زیارت خدا قرار داد.

در انجیل نیز در خصوص حضرت عیسی آمده است: “مردی بر شما گواه آمد از سوی خداوند که کارهای عظیم، عجایب و نشانه هایی از خود بروز می دهد که خداوند از طریق او در میان شما صادر گردانید”( اعمال رسولان، باب دوّم، سطر ۲۲). قدیس پولس نیز تصریح می کند که در حضرت مسیح “همه کمال الوهیت تجسّد می یابد”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۱۲۱).

گو آنکه، در آثار فلاسفه و عرفا و اندیشمندان نیز به این مهم اشاره شده است. خواجه نصیرالدین محمّد طوسی می نویسد: “پیغمبر (علیه السلام) فرموده است: معرفت پیغمبر منفک نباشد از معرفت پروردگار قادر عالم حیّ مدرک سمیع بصیر مرید متکلّم، که پیغمبران را فرستاده است”(اوصاف الاشراف، ص ۹). ابوالحسن حرالی، از مفسران قرآن و یکی از صوفیه قرن سیزدهم، معتقد بوده: ” ایمان به محمّد در مقیاس ایمان به خداوند است و تنها راه به سوی خدا ایمان به اوست”( تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۱۱۵). غزالی نیز بر این باور بود که “اراده و قدرت خداوند، از رهگذر عقل یا روح در شخص محمّد در جهان تجلی کرده است”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۸۸).

در هر روی، در برخی از روایات شیعی اسلامی صفات خداوند نه تنها به پیامبر اسلام، بلکه به ائمه اطهار و حجت های او روی زمین نسبت داده شده است؛ شیخ صدوق در کتاب “التوحید” حدیث ذیل را از حضرت امیر (ع) نقل می کند: “إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ أَنَا عِلْمُ اللَّهِ وَ أَنَا قَلْبُ اللَّهِ الْوَاعِی وَ لِسَانُ اللَّهِ النَّاطِقُ وَ عَیْنُ اللَّهِ وَ جَنْبُ اللَّهِ وَ أَنَا یَدُ اللَّه‏“( التوحید للصدوق، ص ۱۶۴) ، یعنی امیر المؤمنین (ع) فرمود منم علم خدا و منم قلب واعى خدا یعنى دل خدا که حافظ و نگاهدارنده است و زبان گویاى خدا و چشم خدا و جنب خدا و منم دست خدا.

همچنین، در کتاب “الکافی” از امام صادق (ع) آمده است: “عَنْ أَسْوَدَ بْنِ سَعِیدٍ قَالَ کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ ع فَأَنْشَأَ یَقُولُ ابْتِدَاءً مِنْهُ مِنْ غَیْرِ أَنْ أَسْأَلَهُ نَحْنُ حُجَّهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ بَابُ اللَّهِ وَ نَحْنُ لِسَانُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ عَیْنُ اللَّهِ فِی خَلْقِهِ وَ نَحْنُ وُلَاهُ أَمْرِ اللَّهِ فِی عِبَادِهِ”(الکافی، ج ۱، ص ۱۴۵)، یعنی اسود بن سعید گوید: من نزد امام صادق (ع) بودم، بى‏آنکه پرسشى کنم آغاز سخن کرد و فرمود: ما حجت خدائیم، ما باب الله هستیم، ما لسان الله هستیم، ما وجه الله هستیم، ما عین الله هستیم در میان خلقش و مائیم والیان امر خدا در میان بندگانش.

در تفسیر المیزان روایت ذیل نقل شده است: “قال علی بن الحسین ع: نحن الوجه الذی یؤتى الله منه”( المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏۱۹، ص ۱۰۳)، یعنی امام علی بن الحسین (ع) فرموده: وجه خدا که مردم رو به سوی آن می آیند ماییم.

و در بحار الانوار به نقل از کنز جامع الفوائد و تأویل الآیات الظاهره از امام صادق (ع) روایت شده است: “کنز جامع الفوائد و تأویل الآیات الظاهره رَوَى الشَّیْخُ أَبُو جَعْفَرٍ الطُّوسِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ بِإِسْنَادِهِ إِلَى الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ کَثِیرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنْتُمُ الصَّلَاهُ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَنْتُمُ الزَّکَاهُ وَ أَنْتُمُ الْحَجُّ فَقَالَ یَا دَاوُدَ نَحْنُ الصَّلَاهُ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ نَحْنُ الزَّکَاهُ وَ نَحْنُ الصِّیَامُ وَ نَحْنُ الْحَجُّ وَ نَحْنُ الشَّهْرُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ الْبَلَدُ الْحَرَامُ وَ نَحْنُ کَعْبَهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ قِبْلَهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّه”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۴، ص ۳۰۳)، مضمون بیان: داود بن کثیر گفت به حضرت صادق علیه السّلام گفتم شما در قرآن نماز هستید و شما زکات و حج هستید؟ فرمود داود ما در قرآن نماز و زکات، روزه، حج، ماه حرام و شهر حرام و کعبه‏ خداوند و قبله خداوند و وجه اللَّه هستیم.

جابر بن عبدالله حدیثی از حضرت رسول (ص) نقل کرده که بخشی از آن به قرار ذیل است: “فَنَحْنُ الْأَوَّلُونَ وَ نَحْنُ الْآخِرُونَ وَ نَحْنُ السَّابِقُونَ وَ نَحْنُ الْمُسَبِّحُونَ وَ نَحْنُ الشَّافِعُونَ وَ نَحْنُ کَلِمَهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ خَاصَّهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ أَحِبَّاءُ اللَّهِ وَ نَحْنُ وَجْهُ اللَّهِ وَ نَحْنُ جَنْبُ اللَّهِ وَ نَحْنُ یَمِینُ اللَّهِ وَ نَحْنُ أُمَنَاءُ اللَّهِ وَ نَحْنُ خَزَنَهُ وَحْیِ اللَّهِ وَ سَدَنَهُ غَیْبِ اللَّهِ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ التَّنْزِیل‏ وَ مَعْنَى التَّأْوِیلِ وَ فِی أَبْیَاتِنَا هَبَطَ جَبْرَئِیلُ وَ نَحْنُ مَحَالُّ قُدْسِ اللَّهِ وَ نَحْنُ مَصَابِیحُ الحِکْمَهِ وَ نَحْنُ مَفَاتِیحُ الرَّحْمَه وَ نَحْنُ یَنَابِیعُ النِّعْمَهِ … مَنْ آمَنَ بِنَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَنْ رَدَّ عَلَیْنَا رَدَّ عَلَى اللَّهِ وَ مَنْ شَکَّ فِینَا شَکَّ فِی اللَّهِ وَ مَنْ عَرَفَنَا عَرَفَ اللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّى عَنَّا تَوَلَّى عَنِ اللَّهِ وَ مَنْ أَطَاعَنَا أَطَاعَ اللَّهَ وَ نَحْنُ الْوَسِیلَهُ إِلَى اللَّهِ وَ الْوُصْلَهُ إِلَى رِضْوَانِ اللَّهِ وَ لَنَا الْعِصْمَهُ وَ الْخِلَافَهُ وَ الْهِدَایَهُ وَ فِینَا النُّبُوَّهُ وَ الْوَلَایَهُ وَ الْإِمَامَهُ وَ نَحْنُ مَعْدِنُ الْحِکْمَهِ وَ بَابُ الرَّحْمَهِ وَ شَجَرَهُ الْعِصْمَهِ وَ نَحْنُ کَلِمَهُ التَّقْوَى وَ الْمَثَلُ الْأَعْلَى وَ الْحُجَّهُ الْعُظْمَى وَ الْعُرْوَهُ الْوُثْقَى الَّتِی مَنْ تَمَسَّکَ بِهَا نَجَا”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۵، صص ۲۲ – ۲۳)، یعنی مائیم اولین و آخرین و سابقین و مسبحین و شافعین؛ ما حکمه اللَّه و برگزیدگان او و دوستان پروردگاریم. وجه اللَّه و جنب اللَّه و عین اللَّه و امناء اللَّه و نگهبانان وصى خدا و غیب خدا و معدن تنزیل و معنى تأویل ما هستیم. جبرئیل در خانه‏هاى ما فرود مى‏آید و ما جایگاه قدس خدا و چراغ‏هاى حکمت و کلیدهاى رحمت و سرچشمه‏هاى همت اوییم … هر که به ما ایمان آورد به خدا ایمان آورده و هر که انکار ما را کند انکار خدا را کرده و کسى که درباره ما شک کند به خدا شک کرده؛ کسى که عارف به ما باشد عرفان به خدا دارد و هر که به ما پشت کند به خدا پشت کرده؛ و مطیع ما مطیع خداست. ما وسیله به سوى خدائیم و رساننده به رضوان اوئیم؛ عصمت و خلافت و هدایت متعلق به ما است. نبوت و امامت و ولایت در میان ما است ما معدن حکمت و درب رحمت و درخت عصمت و کلمه تقوى و مثل اعلى و حجت کبرى و عروه الوثقى هستیم که هر کس به آن چنگ زند نجات مى‏یابد.

ایضاً در حدیثی از امام صادق (ع) خطاب به یونس بن ظبیان در تبیین آیات قرآنی که در آنها از وجه الله سخن رانده شده، آمده است: “یا یونس من زعم أنّ للّه وجها کالوجوه فقد أشرک، و من زعم أنّ للّه جوارح کجوارح المخلوقین فهو کافر باللّه، فلا تقبلوا شهادته و لا تأکلوا ذبیحته، تعالى اللّه عمّا یصفه المشبّهون بصفه المخلوقین، فوجه اللّه أنبیاؤه و أولیاؤه”(الإنصاف فى النص على الأئمه ع با ترجمه رسولى محلاتى، متن‏عربى، ص ۴۶۵)، یعنی اى یونس هر که پندارد که براى خدا مانند صورت هاى دیگران صورتى است مشرک شده، و هر که پندارد برایش مانند مردمان اعضاء و جوارح است به خدا کفر ورزیده. پس شهادت چنین کسى را نپذیرید، و از ذبیحه‏اش نخورید، خدا بزرگتر است از آنچه تشبیه‏کنندگانش به مخلوق توصیف کنند، صورت خدا پیغمبران و اولیاى او هستند.

همچنین، از امام صادق (ع) روایت ذیل نقل شده است: “الدرجات أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ عَنْ فَضَالَهَ عَنِ الْبَطَائِنِیِّ عَنِ ابْنِ عَمِیرَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَهِ قَالَ کُنَّا عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَسَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ مَا یَقُولُونَ قُلْتُ یَقُولُونَ هَلَکَ کُلُّ شَیْ‏ءٍ إِلَّا وَجْهَهُ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ لَقَدْ قَالُوا عَظِیماً إِنَّمَا عَنَى کُلَّ شَیْ‏ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ الَّذِی یُؤْتَى مِنْهُ وَ نَحْنُ وَجْهُهُ الَّذِی یُؤْتَى مِنْه‏”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۴، ص ۲۰۰)، یعنی بصائر: حارث بن مغیره گفت: خدمت حضرت صادق علیه السّلام بودم مردى سؤال کرد از آیه: کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ فرمود: چه معنى می کنند عرض کرد مى‏گویند هر چیزى از بین می رود جز وجه و صورت خدا فرمود: سبحان اللَّه چه حرف عظیمى میزنند منظورش اینست که هر چیزى از میان می رود مگر وجه خدا آن وجهى که از آن جانب به سوى خدا راه هست و ما همان وجهیم.

همچنین، مجلسی در بحارالانوار به نقل از بصائر الدرجات از امام باقر(ع) روایت ذیل را نقل کرده است: “بصائر الدرجات الْحَجَّالُ عَنْ صَالِحِ بْنِ السِّنْدِیِّ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْأَحْوَلِ عَنْ سَلَّامِ بْنِ الْمُسْتَنِیرِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قَالَ نَحْنُ وَ اللَّهِ وَجْهُهُ الَّذِی قَالَ وَ لَنْ یَهْلِکَ یوْمَ الْقِیَامَهِ مَنْ أَتَى اللَّهَ بِمَا أَمَرَ بِهِ مِنْ طَاعَتِنَا وَ مُوَالاتِنَا ذَاکَ الْوَجْهُ الَّذِی قَالَ اللَّهُ کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَیْسَ مِنَّا مَیِّتٌ یَمُوتُ إِلَّا خَلَّفَ مِنْهُ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَهِ”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۴، ص ۲۰۰)، یعنی بصائر: سلام بن مستنیر گفت: از حضرت باقر علیه السّلام معنى این آیه را پرسیدم: کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ فرمود: ما به خدا قسم همان وجه اللَّه هستیم؛ هرگز هلاک نمى‏شود روز قیامت کسى که به پیشگاه پروردگار بیاید با فرمان- بردارى از ما و ولایت ما اینست همان وجهى که در آیه: کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ مى‏فرماید، هر یک از ما بمیرد جانشینى از فرزندانش بجاى او هست تا روز قیامت.

و حدیث ذیل از امام رضا (ع) مکمل بیانات فوق می باشد: “حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِیَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِیُّ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِیِّ قَالَ قُلْتُ لِعَلِیِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا ع یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ فِی الْحَدِیثِ الَّذِی یَرْوِیهِ أَهْلُ الْحَدِیثِ أَنَّ الْمُؤْمِنِینَ یَزُورُونَ رَبَّهُمْ مِنْ مَنَازِلِهِمْ فِی الْجَنَّهِ فَقَالَ ع یَا أَبَا الصَّلْتِ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَضَّلَ نَبِیَّهُ مُحَمَّداً ص عَلَى جَمِیعِ خَلْقِهِ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الْمَلَائِکَهِ وَ جَعَلَ طَاعَتَهُ طَاعَتَهُ وَ مُتَابَعَتَهُ مُتَابَعَتَهُ وَ زِیَارَتَهُ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ زِیَارَتَهُ فَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء/۸۰) وَ قَالَ إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح/۱۰) وَ قَالَ النَّبِیُّ ص مَنْ زَارَنِی فِی حَیَاتِی أَوْ بَعْدَ مَوْتِی فَقَدْ زَارَ اللَّهَ دَرَجَهُ النَّبِیِّ ص فِی الْجَنَّهِ أَرْفَعُ الدَّرَجَاتِ فَمَنْ زَارَهُ إِلَى دَرَجَتِهِ فِی الْجَنَّهِ مِنْ مَنْزِلِهِ فَقَدْ زَارَ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَالَ فَقُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا مَعْنَى الْخَبَرِ الَّذِی رَوَوْهُ أَنَّ ثَوَابَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ النَّظَرُ إِلَى وَجْهِ اللَّهِ فَقَالَ ع یَا أَبَا الصَّلْتِ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ بِوَجْهٍ کَالْوُجُوهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ لَکِنْ وَجْهُ اللَّهِ أَنْبِیَاؤُهُ وَ رُسُلُهُ وَ حُجَجُهُ ص هُمُ الَّذِینَ بِهِمْ‏ یُتَوَجَّهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى دِینِهِ وَ مَعْرِفَتِهِ وَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقى‏ وَجْهُ رَبِّکَ وَ قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ (قصص/۸۸) فَالنَّظَرُ إِلَى أَنْبِیَاءِ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ حُجَجِهِ ع فِی دَرَجَاتِهِمْ ثَوَابٌ عَظِیمٌ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ الْقِیَامَه …”(التوحید للصدوق، صص ۱۱۷ – ۱۱۸؛ همچنین بنگرید: الإحتجاج على أهل اللجاج، ج‏۲، صص ۴۰۸ – ۴۰۹؛ عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج ‏۱، ص ۱۱۵؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏ ۵، ص ۵۳۸)، مضمون حدیث به فارسی، عبد السلام بن صالح هروى گفت که به حضرت على بن موسى الرضا (ع) عرض کردم: یا ابن رسول اللَّه نظر شما در خصوص حدیثى که اهل حدیث آن را روایت می کنند که ” مؤمنان در بهشت در منزل هایشان خدای خود را زیارت می کنند” چیست؟ حضرت رضا (ع) فرمود: ای ابو الصلت، به جهت فضیلتی که پیامبر بر جمیع خلق دارد، خداى تبارک و تعالى طاعت او را اطاعت خود و متابعت او را متابعت خود و زیارت او را در دنیا و آخرت زیارت خود قرار داد، لذا در قرآن فرموده: به درستی که آنان که با تو بیعت می کنند جز این نیست که با خدا بیعت می کنند، دست خدا بالای دست آنهاست، و خود پیغمبر (ص) فرمود که هر که مرا در این دنیا یا بعد از مرگم زیارت کند به حقیقت که خدای تعالی را زیارت کرده است و درجه پیغمبر در بهشت بالاترین درجات است. پس هر کس در بهشت او را زیارت کند و از منزل خود به سوی درجه آن حضرت رود، به حقیقت خدای تبارک و تعالی را زیارت کرده است. ابو الصلت می گوید که به آن حضرت عرض کردم که ای پسر رسول خدا معنی این حدیث که روایت میکنند که ثواب لا الله الا الله نظر به وجه پروردگار است چیست؟ حضرت رضا (ع) فرمود: ای ابو الصلت هر کس خدا را به وجه و رویی وصف کند کافر است. لیکن وجه خدا پیغمبران و رسولان و حجتهاى او هستند. آنانند که واسطه توجه به خدا و دین او و معرفت او می شوند. خداوند فرموده همه چیز فانی خواهد شد و تنها وجه پروردگار تو باقی می ماند. پس نظر کردن به پیامبران و رسولان و حجتهای خدا در جایگاهشان در روز قیامت ثواب عظیمی است از برای مؤمنان. انتهی

جالب توجه آنکه شیخ صدوق در ادامه حدیثی از امام صادق (ع) پاداش مؤمنان در قیامت را نظر به روی پیامبران تفسیر کرده است: “وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُرَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع سَجْدَهُ الشُّکْرِ وَاجِبَهٌ عَلَى کُلِّ مُسْلِمٍ تُتِمُّ بِهَا صَلَاتَکَ وَ تُرْضِی بِهَا رَبَّکَ وَ تَعْجَبُ الْمَلَائِکَهُ مِنْکَ وَ إِنَّ الْعَبْدَ إِذَا صَلَّى ثُمَّ سَجَدَ سَجْدَهَالشُّکْرِ فَتَحَ الرَّبُّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى الْحِجَابَ بَیْنَ الْعَبْدِ وَ بَیْنَ الْمَلَائِکَهِ فَیَقُولُ یَا مَلَائِکَتِی انْظُرُوا إِلَى عَبْدِی أَدَّى فَرْضِی وَ أَتَمَّ عَهْدِی ثُمَّ سَجَدَ لِی شُکْراً عَلَى مَا أَنْعَمْتُ بِهِ عَلَیْهِ مَلَائِکَتِی مَا ذَا لَهُ عِنْدِی قَالَ فَتَقُولُ الْمَلَائِکَهُ یَا رَبَّنَا رَحْمَتُکَ ثُمَّ یَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا لَهُ فَتَقُولُ الْمَلَائِکَهُ یَا رَبَّنَا جَنَّتُکَ ثُمَّ یَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا فَتَقُولُ الْمَلَائِکَهُ یَا رَبَّنَا کِفَایَهُ مُهِمِّهِ فَیَقُولُ الرَّبُّ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى ثُمَّ مَا ذَا قَالَ وَ لَا یَبْقَى شَیْ‏ءٌ مِنَ الْخَیْرِ إِلَّا قَالَتْهُ الْمَلَائِکَهُ فَیَقُولُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى یَا مَلَائِکَتِی ثُمَّ مَا ذَا فَتَقُولُ الْمَلَائِکَهُ رَبَّنَا لَا عِلْمَ لَنَا قَالَ فَیَقُولُ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى أَشْکُرُ لَهُ کَمَا شَکَرَ لِی وَ أُقْبِلُ إِلَیْهِ بِفَضْلِی وَ أُرِیهِ وَجْهِی‏. قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْکِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ مَنْ وَصَفَ اللَّهَ تَعَالَى ذِکْرُهُ بِالْوَجْهِ کَالْوُجُوهِ فَقَدْ کَفَرَ وَ أَشْرَکَ وَ وَجْهُهُ أَنْبِیَاؤُهُ وَ حُجَجُهُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِمْ وَ هُمُ الَّذِینَ یَتَوَجَّهُ بِهِمُ الْعِبَادُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَى مَعْرِفَتِهِ وَ مَعْرِفَهِ دِینِهِ وَ النَّظَرُ إِلَیْهِمْ فِی یَوْمِ الْقِیَامَهِ ثَوَابٌ عَظِیمٌ یَفُوقُ عَلَى کُلِّ ثَوَابٍ …”(من لا یحضره الفقیه، ج‏۱، صص ۳۳۳ – ۳۳۴)، مضمون بیان: احمد بن محمّد بن خالد برقى از پدرش از محمّد بن ابى عمیر از حریز از مرازم از امام صادق علیه السّلام روایت کرده است که فرمود: سجده شکر بر هر مسلمانى واجب است، نمازت را با آن کامل و رضاى پروردگارت را حاصل می سازى، و فرشتگان آن را از تو بپسندند، و بدون شک هر گاه بنده نماز بگزارد و پس از فراغ در پى آن به سجده شکر رود، پروردگار متعال حجاب از میان او و فرشتگان برگیرد، و به آنان خطاب کند: بنگرید به سوى بنده من که وظیفه واجب انجام داده و به پیمان من وفا نموده، و به شکرانه برخوردارى از انعام من برایم به سجده افتاده، اکنون‏ بگوئید نزد من پاداش او چه خواهد بود؟ فرشتگان گویند: اى پروردگار ما پاداش او رحمت تو است، خداوند متعال فرماید: دیگر چه؟ گویند: خداوندا بهشت تو، باز پرسید دیگر چه پاداشى دارد؟ گویند: آنکه گرفتاریهاى او را برطرف سازى، باز خداوند پرسید: دیگر چه؟ امام علیه السّلام فرمود: چیزى باقى نماند مگر آنکه فرشتگان آن را نام برند، باز خداوند تکرار فرماید: دیگر چه؟ آنها گویند: بار الها ما را فهم آن نیست، آنگاه خداوند متعال گوید: آنکه من از او تشکّر نمایم همان طور که او مرا شکر نمود، و با فضل خود به او رو کنم، و از دیدار وجه خویش برخوردارش سازم. شیخ صدوق رحمه اللَّه علیه گوید: هر کس خداوند تعالی را به وجه مانند وجوه مردم وصف کند پس بى‏شک کافر گشته و براى او انباز گرفته، و وجه پروردگار پیامبران و حجت های خدا صلوات اللَّه علیهم می باشند و آنانند که بندگان به سبب آنها به خداوند رو می کنند و به شناخت او و دین او می رسند، نظر کردن به ایشان در روز قیامت ثواب بزرگى است که برتر از تمام ثوابها است.

همچنین، در کتاب ” البرهان فی تفسیر القرآن” در تفسیر آیات کریمه: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ. إِلى‏ رَبِّها ناظِرَهٌ (قیامت/ ۲۲ و ۲۳)، یعنی در آن روز چهره‏هایى شاداب است. به پروردگارشان نظر مى‏کنند» آمده است: “قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): … ما من رجل من فقراء المؤمنین من شیعتنا إلا و لیس علیه تبعه … فإذا کان یوم القیامه خرجوا من قبورهم و وجوهم مثل القمر لیله البدر، فیقال للرجل منهم: سل تعط، فیقال للرجل منهم: سل تعط، فیقول: أسأل ربی النظر إلى وجه محمد (صلى الله علیه و آله)، قال: فیأذن الله عز و جل لأهل الجنه أن یزوروا محمدا (صلى الله علیه و آله)، قال: فینصب لرسول الله (صلى الله علیه و آله) منبر من نور على درنوک من درانیک الجنه، له ألف مرقاه، بین المرقاه إلى المرقاه رکضه الفرس، فیصعد محمد (صلى الله علیه و آله) و أمیر المؤمنین (علیه السلام)”(البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏۵، ص ۵۳۹)، مضمون بیان: از امام صادق منقول است که در روز قیامت از تابعین انبیاء که از فقرای مؤمنین اند به آنها خطاب می شود که از ما بطلبید تا به شما عطا شود؛ پس آنان می گویند خواسته ما مشاهده روی محمّد است در این صورت اذن می دهد خداوند که محمّد را زیارت کنند در حالی که او در روی منبری از نور همراه با حضرت علی (ع) که هزار پله دارد نشسته است.

در احادیث نیز از قول حضرت عیسی آمده است: “قال عیسى بن مریم علیه السّلام: جالسوا من یذکّرکم اللَّه رؤیته و لقاؤه”(مصباح الشریعه- ترجمه عبد الرزاق گیلانى، ص ۴۴۲)، یعنی مجالست و مصاحبت نمائید با کسانی که رؤیت و لقائشان مذکّر خدا باشد.

بدین جهت، در روایتی از حضرت محمّد (ص) آمده است: “اَنَا اَحمَدُ بِلا میمٍ وَ مَن رَآنی فَقَد رَأی الحَقَّ”(ترجمه و تکلمه احادیث مثنوی، ص ۵۴)، یعنی من احمدی هستم که میم ندارم (من احد هستم) و هر کس مرا ببیند، خدا را دیده است. در بحارالانوار نیز از آنحضرت به همین مضمون آمده است: “من رآنی فقد رأى الحق” (بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۵۸، ص ۲۳۵).

در “توحید صدوق” نیز آمده است: “قال النبیّ (ص) من زارنی فی حیاتی او بعد موتی فقد زار الله”( التوحید صدوق، ص ۱۱۷) ، یعنی حضرت رسول (ص) فرمود که هرکس مرا در طول زندگی ام یا پس از مرگم زیارت کند خدا را زیارت کرده است.

با عنایت به این حدیث مولانا در مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات ۳۴۷۴ – ۳۴۷۵ سروده است:

در تعجب مانده پیغمبر از آن چون نمی بینند رویم مؤمنان

چون نمی بینند نور رُوم خلق؟ که سَبَق بُرده است بر خورشیدِ شرق

همچنین، در انجیل یوحنا، باب ۱۴ آیه ۹، آمده است: ” هر کس مرا ببیند، پدر را دیده است”. و در آیه ۴۵ از باب ۱۲ انجیل یوحنا نیز آمده است: ” هر که مرا می بیند فرستنده مرا دیده است”.

در آثار دیانت بهائی نیز در زیارتنامه مظهر امر الهی آمده است: “اشهد بانّ من عرفک فقد عرف الله و من فاز بلقائک فقد فاز بلقاءالله”(ادعیه محبوب، ص ۹۴) ؛ مضمون بیان: شهادت می دهم که هر که تو را شناخت خدا را شناخته است و هر که به دیدار تو فائز شد به دیدار خدا راه یافته است.

عرفا نیز به این مطلب اشاره داشته اند؛ نقل است که ابو سعید خراز حضرت محمّد (ص) را در خواب دید و پیامبر بدو گفت: “هر که خدای را دوست دارد مرا دوست داشته است”( تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۱۱۴).

رینولد. ا. نیکلسون، استاد دانشگاه کمبریج و از مستشرقین طراز اول در باب تصوف اسلامی و بزرگترین مولوی شناس مغرب زمین، می نویسد: “از این روی بود که پیامبر گفت، یا دست کم صوفیه چنین معتقدند که گفته است، که «هر که مرا دیده است حقّ را دیده است» همان گونه که مسیح گفت: «هر که مرا دیده است پدر را دیده است» پس بدین گونه او نه تنها سرچشمه همه معارف اولیا و انبیا در باب خداوند است، بل او خود حقیقت الاهیه ابدی است، در آفرینش، و علت غایی تمام موجودات است؛ عقل کلی ای که واسطه ارتباط میان وجود مطلق و میان عالم طبیعت است. وی مظهر عنایت الاهی است که جهان به وسیله او نگهداری و تدبیر می شود. او خلیفه اللهی است و نایب خداست و خدا – مردی است که بدین ساحت خاکی فرود آمده تا مظهر جلال آن کسی باشد که جهان را وجود بخشیده است. جهان نیست مگر صورتی از حقیقت محمدیه همچنان که حقیقت محمدیه نسخه ای است از خداوند”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، صص ۱۱۰ – ۱۱۱).

همو می نویسد: “در اسلام، انسان کامل، که در وجود محمّد متمثل می شود، نمایشگر تجلّی صورت الوهیت در انسان است و نه مثل اعلای انسانیت که خود را در حیات شخصی خداوند تحقق بخشد”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، صص ۱۲۸ – ۱۲۹).

از عبدالکریم جیلی نیز در این خصوص آمده است: “بدان ای برادر که انسان کامل نسخه حق تعالی است … انسان کامل کسی است که شایسته اسماء ذاتیه و صفاتیه الاهی ست به شایستگی اصیل و دارای آن هاست به حکم مقتضای ذاتی … مثال او برای حق، مثال آینه است که شخص خود را جز در آن نتواند دید و گرنه ممکن نیست که او صورت خویش را جز در آینه اسم «الله» ببیند پس این نام آینه اوست و انسان کامل نیز آینه حق است و خداوند تعالی بر خویش واجب کرده است که اسماء و صفات خویش را جز در انسان کامل نبیند”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۱۱۰).

ابن عربی نیز ذیل مبحث «هر که انسان کامل را شناخت، حق را شناخت» می نویسد: “پس به اهمیت و ارزش حق، کسی واقف است که انسان کامل را بشناسد. انسانی که خدا وی را به صورت خویش آفرید خلیفه و جانشین حق است”(انسان کامل، ص ۹۶).

همچنین، امام محمد غزالی، فیلسوف، فقیه و متفکر بزرگ اسلامی، می نویسد:”همان گونه که در سنت الهی و فطرت ربانی، از نطفه حیوان، انسان به وجود نمی آید، به وجود آمدن یک پیغمبر نیز از نطفه هر انسانی، خلاف سنت الهی می باشد؛ بنابراین، پیغمبر شخصی است که برگزیده خداوند است و در طبیعت و مزاج و عقل خود، همپایه و هماوردی ندارد”(منطق و معرفت در نظر غزالی، ص ۱۷۵)؛ وی برای روح پنج مرتبه قائل شده که آخرین آن روح قدسی نبوی است و در خصوص مراتب معرفت و مشاهده معتقد بود که مهم ترین و شدید ترین درجه آن برای انبیاء است: “و غایته درجه الانبیاء الذین تتلأ لأ انوار الحقایق فی قلوبهم و ینکشف لهم اسرار الملک و الملکوت فی صفائح ارواحهم علی اتم ظهور و اجلی بیان”(منطق و معرفت در نظر غزالی، ص ۱۸۶ – ۱۸۸).

صدرالدین محمّد بن ابراهیم شیرازی، مشهور به ملاصدرا، از بزرگترین فیلسوفان شیعی اسلامی قرن یازدهم در تفسیرش بر قرآن کریم، حدیثی راجع به رؤیت خدا نقل می کند که مؤید احادیثی است که در فوق ذکر شد، مبنی بر آنکه، رؤیت پیامبران و حجت های خدا به منزله دیدار خداوند می باشد؛ این حدیث در منابع بسیاری آمده است: “روی محمّد بن علی بن بابویه علیه الرحمه فی کتاب التوحید مسندا عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: أخبرنی عن اللّه عز و جل، هل یراه المؤمنون یوم القیامه؟ قال: نعم، و قد رأوه قبل یوم القیامه؟ فقلت: متى؟ قال: حین قال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ ثمّ سکت ساعه. ثمّ قال: و إنّ المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامه: أ لست تراه فی وقتک هذا؟ قال أبو بصیر: جعلت فداک فأحدّث بهذا عنک؟ فقال: لا- لأنّک إذا حدّثت به فأنکره منکر جاهل بمعنى ما تقوله ثمّ قدّر أن ذلک تشبیه کفر، و لیست الرؤیه بالقلب کالرؤیه بالعین، تعالى عمّا یقوله المشبّهون و الملحدون”(تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، ج‏۳، ص ۴۱۲. منابع دیگر: التوحید للصدوق، ۱۱۷؛ تفسیر الصافی، ج ‏۲، ص ۲۳۶؛ طرائف الحکم یا اندرزهاى ممتاز، متن‏ج‏۱، ص ۶۳؛ و البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏۵، صص ۵۳۸ – ۵۳۹)، مضمون بیان: از ابو بصیر از حضرت صادق (ع) روایت شده که گفت به آن حضرت عرض کردم که مرا خبر ده از خداى عز و جل که آیا مؤمنین در روز قیامت او را مى‏بینند؟ حضرت فرمود: آرى، و به تحقیق پیش از روز قیامت او را دیده‏اند. عرض کردم در چه زمان؟ فرمود: در هنگامى که به ایشان فرمود که أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ یعنى آیا نیستم من پروردگار شما؟ گفتند که آرى تو پروردگار مائى. پس حضرت ساعتى سکوت نمود؛ بعد از آن فرمود: همانا مؤمنین در دنیا پیش از روز قیامت او را مى‏بینند؛ آیا تو چنان نیستى که در همین وقت او را ببینى؟ (مقصود خودشان است) ابو بصیر می گوید که به آن حضرت عرض کردم که فداى تو گردم آیا من این حدیث را از تو نقل بکنم؟ فرمود: نه! زیرا که تو هر گاه این را نقل کنى پس منکرى که نادان باشد به معنى آنچه ما می گوئیم آن را انکار کند؛ سپس گمان کند که این تشبیه و کفر است؛ دیدن به دل چون دیدن به چشم نیست؛ خدا برتر است از آنچه فرقه مشبهه و ملحدان او را بیان مى‏کنند.

بی مناسبت نیست که از حضرت علی (ع) روایت شده است: “الامام علی «ع»: یا حذیفه! لا تحدّث النّاس بما لا یعلمون، فیطغوا و یکفروا. إنّ من العلم صعبا شدیدا محمله، لو حملته الجبال عجزت عن حمله‏، امام على «ع»: اى حذیفه! با مردمان درباره آنچه نمى‏دانند سخن مگو که به طغیان (غلو) و کفر گرفتار مى‏شوند. کشیدن بار بعضى از مراتب علم و معرفت چندان دشوار است که از عهده کوه بر نمى‏آید“(الحیاه با ترجمه احمد آرام، ج ‏۱، ص ۲۸۵). در تأیید مطالب فوق، در روایات ابیاتی منسوب به امام زین العابدین نقل گردیده، که حاکی از آن است که چه بسا ائمه اطهار از بیان حقیقت امر امتناع می کردند؛ چرا که نه تنها هضم برخی از حقایق برای مسلمین آسان نبوده، بلکه، به منزله کفر و بت پرستی بوده است؛ باری، در “تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم” سید حیدر آملی مذکور است:

إنّی لأکتم من علمی جواهره کی لا یرى الحقّ ذو جهل فیفتتنا

و قد تقدّم فی هذا أبو حسن إلى الحسین و أوصى قبله الحسنا

فربّ جوهر علم لو أبوح به لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا

و لاستحلّ رجال مسلمون دمی یرون أقبح ما یأتونه حسنا

(تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم، ج‏۱، ص ۴۹۵؛ همچنین بنگرید: بوارق القهر فی تفسیر سوره الدهر، ص ۱۶۹؛ تفسیر ست سور، ص ۲۲۷؛ روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج‏۳، ص ۳۵۶)

مضمون بیان: من به راستی جواهر علمم را مخفی می کنم تا مبادا جاهلان به حقیقت این دانش آگاه شوند و ما را به فتنه اندازند. این روش را قبل از من جدم علی بن ابی طالب به امام حسین تعلیم داده بود و قبل از آن هم امام حسن (عمویم) به آن وصیت نموده بود. به راستی که گوهرهایی از دانش وجود دارد که اگر من آن را بیان کنم مرا از بت پرستان می شمارند و می گویند تو کافری. و به راستی که مردمان مسلمان پس از آن خونم را حلال می شمارند، آن افرادی که خود زشت ترین اعمالی که به جای می آورند و آن را نیکو می بینند.

مضاف بر مطالب فوق، در دیگر روایات نیز، اشاراتی در خصوص تفاوت قابلیت های مؤمنین در فهم و درک حقایق یافت می شود؛ فی المثل در حدیث معروفی مذکور که آنچه سلمان بدان علم دارد درکش برای ابوذر مشکل و عین کفر است؛ چنانچه از حضرت رسول (ص) روایت شده است: “قال صلّى اللّه علیه و آله: لو علم أبوذرّ ما فی قلب سلمان لقتله أو کفّره”(بوارق القهر فی تفسیر سوره الدهر، ص ۱۶۸). یعنی اگر أبوذر مى‏دانست که در قلب سلمان چه مى‏گذرد او را می کشت یا تکفیر مى‏کرد. علامه مجلسی در این خصوص می گوید: “«ما فی قلب سلمان» یعنى از مراتب معرفت خدا و معرفت پیغمبر (ص) و ائمه (ع) و جز آن از آنچه در سابق گفتیم، اگر سلمان چیزى از آن را به أبى ذر مى‏گفت نمى‏فهمید و حمل بر دروغ و ارتداد مى‏کرد” (اصول کافى- ترجمه کمره‏اى، ج‏۳، ص ۷۱۹).

در هر روی، در روایات در خصوص ندای انی انا اللهی حضرت صادق (ع) نیز مطالبی آمده است؛ در کتاب “مفتاح الفلاح” شیخ بهائی مذکور است: “و قد روی عن الإمام جعفر الصادق ع أنه قال لقد تجلى الله لعباده فی کلامه و لکن لا یبصرون … قال بعض العارفین عن لسان جعفر الصادق ع کان فی ذلک الوقت کشجره الطور عند قوله إِنِّی أَنَا اللَّهُ”(مفتاح‏الفلاح، ص ۳۷۲)، مضمون بیان: از امام صادق (ع) است: به راستی که خداوند متجلّی می شود برای بندگانش در کلامشان، ولی (بندگان) او را نمی بینند … بعضی از عارفین حکایت کرده اند بعضی اوقات زبان حضرت صادق (ع) به مثابه درخت طور می شد وقتی که می گفت انی انا الله.

همچنین، در تفسیر بیان السعاده آمده است: “عن مولانا جعفر الصّادق (ع) انّه صاح فی الصّلوه و خرّ مغشیّا علیه فسئل عن ذلک فقال: کرّرت الآیه حتّى سمعتها من قائلها فلم یثبت جسمی لمعاینه قدرته‏”(تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، ج ‏۳، ص ۲۳۷؛ همچنین بنگرید: أطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏۱، ص ۱۶۱؛ تفسیر الصافی، ج‏۱، ص ۷۳)، یعنی از امام جعفر صادق (ع) آمده است: که آن حضرت در نماز صیحه‏اى کشید و به سجده افتاد در حالى که غشّ کرده بود، وقتى که از علّت آن سؤال شد فرمود: آیه را تکرار کردم تا آنکه از گوینده‏اش شنیدم پس جسم من به جهت معاینه و دیدن قدرت او ثابت نماند و نتوانست خودش را نگهدارد.

باری، ملاصدرا در ادامه حدیث فوق راجع به امام صادق (ع)، باب “فی معنى کون الشی‏ء مثالا و مظهر الأمر” به توجیه این نوع رویکرد پرداخته و می نویسد: “اعلم إنّ اللّه منزّه عن المثل، إذ لا ماهیّه له و المماثل للشی‏ء هو المساوی له فی النوع. و لأنّ کلّ ما سواه ممکن الوجود فی ذاته مستفید الوجود منه تعالى … و لکن لا ینزّه عن المثال و هو عباره عن أمر إذا عرف، عرف الممثّل له … و لکن لا ینزّه عن المثال و هو عباره عن أمر إذا عرف، عرف الممثّل له. و إذا شوهد، شوهد. و ذلک لأجل رابطه وجودیه بینهما، فإنّ من رأى صوره رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله فقد رأى حقیقته المقدسه … و لیس المعنی انّ من رآه رأى شخصه الذی مات و دفن فی روضه المدینه، لاستحاله خروج شخصه الجسمانیّ من القبر و حضوره فی مواضع کثیره غیر محصوره فی لحظه واحده، إذ ربما رآه ألف نائم فی أمکنه مختلفه بصور مختلفه فی العظم و الصغر، و الشیب و الشباب، و غیر ذلک فی وقت واحد، و وجود جسم واحد فی مکانین- فضلا عن الأمکنه الکثیره- مستحیل، و من جوّز ذلک فقد خرج عن حد العقل الإنسانی، و دخل فی حدود البهیمیّه”(تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، ج‏۳، صص ۴۱۲ – ۴۱۳)، مضمون بیان: بدان که خداوند از مثل و مانند منزه است زیرا او ماهیت ندارد و مثل یک چیز، چیزی است که با او در نوع و ماهیت مساوی باشد و چون او ماهیت ندارد، پس مثل ندارد. و هیچ چیز با خداوند در نوع مساوی نیست؛ زیرا غیر او ممکن الوجود است و او عله العلل … او منزه از مثل است ولی منزه از مثال نیست و مثال یک چیز چیزی است که وقتی شناخته شود شئی ممثل شناخته می شود … و زمانی که شاهد گردد او هم مشاهده می شود و این به خاطر ارتباط وجودی (نه ماهیتی) است، چنانچه کسی که صورت رسول الله را دید چنین شخصی حقیقت مقدسه او را دیده است. و این بدان معنی نیست که هر کس او را دیده شخصیت جسمانی او را که می میرد و در گلستان مدینه دفن می شود دیده است؛ زیرا خروج شخصیت جسمانی او از قبر و حضور یافتن در چند مکان مختلف و آن هم نه در یک زمان از محالات است از آن جا که ممکن است هزار نفر او را در مکان های مختلف و در شخصیت مختلف (بزرگ؛ کوچک؛ پیر و جوان) و سایر اشکال؛ او را در یک زمان در خواب ببینند و بودن یک جسم در دو مکان محال است تا چه رسد به مکان های بیشمار و کسانی که این امر را جایز می شمرند خارج از عقل انسانی اند و در حدود بهائم قرار دارند.

سپس در ادامه می نویسد: “فقد علم إنّ المراد من رؤیته فی المنام رؤیه حقیقته المقدّسه التی هی حامل جوهر النبوّه، و حامل الرساله، فی صوره مثالیّه یصدق علیها إنّها هی هو بعینه صلّى اللّه علیه و آله. کما انّ من رأى زیدا فقد رأى الحقیقه الإنسانیه، التی هی ماهیّه کلیّه عقلیّه توجد فی عالم العقل و فی کل شخص إنسانی، فتوجد تلک الحقیقه الواحده فی أماکن متعدده و أزمنه متخالفه، و تتّحد بأشخاص غیر متناهیه. فعلى هذا القیاس الحقیقه النبویّه، لأنّ حقیقه النبی صلّى اللّه علیه و آله حقیقه مقدّسه شریفه، و له مقام کلّی مع اللّه لا یسعه أحد- لا ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل- کما ورد من قوله صلّى اللّه علیه و آله: «لی مع اللّه وقت لا یسعنی فیه ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل»… فذات النبی صلّى اللّه علیه و آله مع اللّه ألبتّه، و لکن توجد مع ذلک فی مظاهر و مجالی بحیث من رأى مثال حقیقته فقد رآه بالحقیقه- لا بالمجاز. و کذلک ذات اللّه تعالى منزّه عن الشکل و الصوره، و لکن ینتهی تعریفه للعبد بواسطه مثال محسوس إلى حیث یصلح أن یکون مثالا لجماله الحقیقی الذی لا شکل و لا صوره و لا لون له، و یکون ذلک المثال صادقا حقّا، و واسطه فی المعرفه. فیقول الرائی النائم: «رأیت اللّه فی المنام» لا بمعنى انّه رأى ذاته الأحدیّه مجرّده عن الأشباح و الأمثله. بل بمعنى انّه رأی مثال ذاته- و المثال غیر المثل”( تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، ج‏۳، صص ۴۱۳ – ۴۱۴)، مضمون بیان: پس معلوم شد که مراد از رؤیت حضرت محمد در خواب رؤیت حقیقت مقدسه اوست؛ همانی که حامل جوهر نبوت و رسالت اوست — در صورت مثالیه ای که می شود گفت این به عینه خود آن حضرت است. همان گونه که وقتی کسی زید را ببیند در واقع حقیقت انسانی او را که ماهیت کلی و عقلیه ای است که در عالم عقل مستقر است و در هر قالب انسانی جلوه می کند دیده است؛ به همین خاطر این حقیقت واحده را در مکان ها و زمان های مختلف و با قالب های مختلف می بیند. پس بنابراین، قیاس حقیقت نبوی هم همینطور است؛ زیرا حقیقت حضرت محمد حقیقت مقدسه شریفه ای است که دارای مقام کلی است که هیچ کس نه ملک مقرب و نه انبیای دیگر دارای چنین گستردگی نیستند؛ چنانچه در روایات از آن حضرت وارد شده که فرمود: مرا با خدا وقتی است که هیچ فرشته مقرب و نبی مرسلی تحمل آن را ندارد. پس ذات نبی با خداست ولی در عین حال همین ذات و حقیقت مقدسه را در جلوه ها و مثال ها و قالب هایی می شود دید که هر کس این مثال ها را ببیند در حقیقت او را دیده؛ البته حقیقتاً نه مجازاً. بدین دلیل، ذات خدا هم منزه از شکل و صورت است و لکن شناخت بنده تنها توسط مثال محسوس است که قابلیت آن را داشته باشد که بشود آن را مثال حقیقی خدائی دانست که نه شکل و نه صورت و نه رنگ دارد و مثالی که در عین حال صادق باشد و می تواند واسطه معرفت خدا شود؛ پس شخص خواب که می گوید خدا را در خواب دیدم به این معنی نیست که ذات احدیت او که مجرد و منزه از اشباح است دیده؛ بلکه مثال ذاتش را دیده و مثال هم غیر ممثل است.

در آثار دیانت بهائی، به تفصیل در این خصوص سخن رانده شده که در اینجا تنها به چند فقره از آثار بهائی استناد می گردد. در کتاب مستطاب ایقان آمده است: ” چون ابواب عرفان ذات ازل بر وجه ممکنات مسدود شد لهذا به اقتضای رحمت واسعه “سبقت رحمته کل شیء” و “وسعت رحمتی کل شیء” جواهر قدس نورانی را از عوالم روحانی به هیاکل عز انسانی در میان خلق ظاهر فرمود تا حکایت نمایند از آن ذات ازلیه و ساذج قدمیه. و این مرایای قدسیه و مطالع هویه ( پیامبران آسمانی) بتمامهم از آن شمس وجود و جوهر مقصود حکایت می نمایند”(کتاب ایقان، صص ۶۳ – ۶۴) … “اکمل انسان و افضل و الطف او مظاهر شمس حقیقتند. بلکه ما سوای ایشان موجودند به اراده ایشان و متحرّکند به افاضه ایشان. “لَو لاکَ لَما خَلَقْتُ الاَفلاک“. بلکه کلّ در ساحت قدس ایشان معدوم صرف و مفقود بحت اند. بلکه منزّه است ذکر ایشان از ذکر غیر و مقدّس است وصف ایشان از وصف ما سوی. و این هیاکل قدسیّه مرایای اوّلیّه ازلّیه هستند که حکایت نموده‏اند از غیب الغیوب و از کلّ اسماء و صفات او از علم و قدرت و سلطنت و عظمت و رحمت و حکمت و عزّت و جود و کرم. و جمیع این صفات از ظهور این جواهر احدیّه ظاهر و هویدا است”( ایقان، ص ۷۸).

همچنین، در لوحی از آثار دیانت بهائی مذکور است: ” سبیل کلّ به ذات قدم مسدود بوده و طریق کلّ مقطوع خواهد بود. و محض فضل و عنایت شموس مشرقه (پیامبران الهی) از افق احدیه را در بین ناس ظاهر فرموده و عرفان این انفس مقدسه را عرفان خود قرار فرموده. من عرفهم فقد عرف الله و من سمع کلماتهم فقد سمع کلمات الله و من اقرّبهم فقد اقر بالله و من اعرض عنهم فقد اعرض عن الله”( مجموعه الواح چاپ مصر، صص ۱۴۴ – ۱۴۵).

در سوره الصبر، از آثار دیانت بهائی، آمده است: “ان الله کان مقدسا عن المجئ و النزول و هو الفرد الصمد الذی احاط علمه کل من فی السموات و الارض و لن یأتی بذاته و لن یعرف بانیته و لن یدرک بصفاته و الذی یأتی هو مظهر نفسه”(سوره الصبر، صص ۲۷۳ – ۲۷۴)، یعنی بگو خدا برتر از آن است که فرود آید. او فرد است، صمد است، علم او هر آنچه را که در آسمان و زمین جای دارد، فرا گرفته است. به ذات خود هرگز نخواهد آمد. به وجود خود شناخته نخواهد شد و به صفات خود ادراک نخواهد گردید. آنکه می آید مظهر نفس اوست.

حضرت بهاءالله در لوح خطاب به شیخ محمد تقی اصفهانی می فرمایند: ” در جمیع کتب الهی وعده لقاء صریح بوده و هست و مقصود از این لقاء، لقاء مشرق آیات و مطلع بینات و مظهر اسماء حسنی و مصدر صفات علیای حق جل جلاله است. حق بذاته و بنفسه غیب منیع لایدرک بوده. پس مقصود از لقاء، لقاء نفسی است که قائم مقام اوست مابین عباد و از برای او هم شبه و مثلی نبوده و نیست. چه اگر از برای او شبه و مثلی مشاهده شود کیف یثبت تقدیس ذاته و تنزیه کینونته عن الاشیاء و الامثال. باری در مقامات لقاء و تجلی در کتاب ایقان نازل شده آنچه که منصفین را کفایت نماید”( لوح خطاب به شیخ محمد تقی اصفهانی، ص ۸۷).

همچنین، از حضرت عبدالبهاء آمده است: ” حقیقت الوهیت به تصور در نمی آید، لهذا رحمت کلیه الهیه مظاهر مقدسه (پیامبران) را مبعوث فرماید و تجلیات نامتناهیه بر آن مظاهر الهیه اشراق می نماید و آنها را واسطه فیض می نماید. این مظاهر مقدسه که انبیاء هستند مانند مرآتند و حقیقت الوهیت مانند آفتاب که در اشد اشراق بر آنها می تابد”(خطابات، ج ۲، ص ۵۰). حضرت عبدالبهاء در مقامی دیگر فرموده اند: “جمیع کائنات حکایتی کنند و پرتوی گیرند و بهره ای برند . امّا تجلّی کمالات و فیوضات و صفات الوهیّت از حقیقت انسان کامل یعنی آن فرد فرید مظهر کلّی الهی ساطع و لامع است چه که کائنات سائره پرتوی اقتباس نمودند امّا مظهر کلّی آینه آن آفتابست و بجمیع کمالات و صفات و آیات و آثار آفتاب در او ظاهر و آشکار است . عرفان حقیقت الوهیّت ممتنع و محال امّا عرفان مظاهر الهیّه عرفان حقّست زیرا فیوضات و تجلّیات و صفات الهیّه در آنها ظاهر . پس اگر انسان پی بمعرفت مظاهر الهیّه برد بمعرفه اللّه فائز گردد و اگر چنانچه از مظاهر مقدّسه غافل از عرفان الهیّه محروم”(مفاوضات، ص ۱۵۷).

۴- حقیقت روحانی مظاهر ظهور الهی: مشیّت اوّلیّه

در آثار دیانت بهائی تصریح گردیده، مظاهر ظهور الهی که «واسطه فیض کلّیّه مظهر اسم الوهیّت و ربوبیّت» می باشند دارای دو مقام هستند: یکی مقام تفصیل و بشریت که همان عنصر ترابی ظاهری است، و دیگری مقام صرف تجرید و جوهر تفرید که عنصر غیبی الهی و «مقام حقیقت که مقام لاینطق الّا عن الله ربّه» می باشد. به فرموده حضرت عبدالبهاء، این وجه از پیامبران: “نفس فیض الهی و جلوه جمال قدیم است و اشراق انوار حیّ قدیر و حقیقت شاخصه مظاهر مقدّسه انفکاکی از فیض الهی و جلوه ربّانی ندارد، لهذا مظاهر مقدّسه صعودشان عبارت ازین است که قالب عنصری را ترک کنند مثل این که سراجی که تجلّی درین مشکاه دارد شعاعش از مشکاه منقطع می شود یعنی این مشکاه خراب گردد امّا فیض سراج منقطع نمی شود”(مفاوضات، صص ۱۱۶ – ۱۱۷).

بنابراین، مظاهر ظهور در مقام توحید، مشیت اوّلیّه و اوّل صادر از حق بوده و همگی حکم یک ذات را داشته و یک وحدت حقیقی را جلوه می دهند، لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ (بقره/ ۲۸۵)؛ و روح الهی که از عالم امر در هیاکل آنها القا شده روحی واحد است، وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَه (قمر/ ۵۰). به دیگر سخن، کلمه الله اختلاف نمی پذیرد و مشیت اوّلیّه کثرت نمی یابد و از واحد جز واحد صادر نمی شود؛ این است که در آثار اسلامی آمده: “و أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا واحد”(الإنصاف فى النص على الأئمه ع با ترجمه رسولى محلاتى: متن‏عربى، ص ۵۱۴).

یک چراغست در این خانه و از پرتو وى هر کجا مى‏نگرم انجمنى ساخته‏اند

کوتاه سخن آنکه، مظاهر ظهور در مقام توحید، “جمیع حکم یک ذات و یک نفس و یک روح و یک جسد و یک امر دارند و همه مظهر بدئیّت و ختمیّت و اوّلیّت و آخریّت و ظاهریّت و باطنیّت آن روح الارواح حقیقی و ساذج السّواذج ازلی اند”(ایقان، ص ۱۱۸).

نظر به حقیقت و اصل توحید پیامبران، در مستزادی منسوب به مولانا مذکور است که نوح و ابراهیم و موسی و یعقوب و یوسف و عیسی و محمّد همه یک روح قدسی الهی هستند که در ادوار مختلف تاریخ به شکل اسماء و صفات خاص و هیاکل خاص ظهور کرده اند:

هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد دل برد و نهان شد

هر دم به لباس دگر آن یار برآمد گه پیر و جوان شد

…

گه نوح شد و کرد جهانی به دعا غرق خود رفت به کشتی

گه گشت خلیل و به دل نار برآمد آتش گل از آن شد

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی روشنگر عالم

از دیده یعقوب چو انوار برآمد تا دیده عیان شد

حقا که همو بود که اندر ید بیضا می کرد شبانی

…

عیسی شد و بر گنبد دوار برآمد تسبیح کنان شد

بالله که هم او بود که می آمد و می رفت هر قرن که دیدی

تا عاقبت آن شکل عرب وار برآمد دارای جهان شد

(نقل از تراژدی حلاج در متون کهن، ص۴۳۹)

ابن عربی نیز بر این باور بوده: “فإنَّ الانسانَ الکامل حقیقهٌ واحدهٌ”(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص ۳۳۸)، یعنی پس به درستی که انسان کامل حقیقت واحدی است.

جالب توجه آنکه، در تفسیر قرآن ملاصدرا، روح القدس، حقیقت محمّدی، عقل اوّل و قلم اعلی، بهاء الله، نامیده شده که همه جلوه هایی از یک حقیقت است: “و الروح القدس الأعلى هو حقیقه حقائق الأشیاء کلّها و هو شمس الضحى و الحقیقه المحمدیه البیضاء و بهاء اللّه سبحانه و تعالى و هو العقل الأول فی لسان الحکماء و القلم الأعلى فی ألسنه الشرائع الفصحاء و روح القدس الأدنى هی الدرّه الصفراء. و بدر الدجى ذات اللّه العلیا، شجره طوبى، جنه المأوى، منزله العلویه العلیا، و هی النفس الکلیه الإلهیه و اللوح المحفوظ و ام الکتاب یقرأ منهما سائر الأنبیاء. و قد یراد من روح القدس جبرئیل”(تفسیر القرآن الکریم(صدرا)، ج ۱، ص ۴۷۷).

با این اوصاف، وقتی صحبت از عرفان مظاهر ظهور الهی می شود اشاره به حقیقت روحانی پیامبران، به اصطلاح آثار دیانت بابی و بهائی مشیت اوّلیّه، می باشد — حقیقتی که اوّل صادر از حقّ و واسطه بین عالم حقّ (خداوند) و عالم خلق می باشد که به نام های انسان کامل، روح القدس، روح الامین، نور محمّدی، حقیقت محمّدی، مشیت اوّلیّه، کلمه الله و عقل اوّل یا عقل کلی ذکر گردیده است. به قول شاعر:

عبارتنا شتّی و حسنک واحد و کلّ الی ذاک الجمال یشیر

در انجیل این روح قدسی الهی، روح خدا نامیده شده است: ” عیسی پس از تعمید، فوراً از آب بیرون آمد. آنگاه آسمان گشوده شد و او روح خدا را دید که مانند کبوتری نازل شده به سوی او می آید” (انجیل متی، باب ۳، آیه ۱۶). در قرآن کریم نیز این حقیقت به نام های الرُّوحُ الْأَمینُ ‏(الشعراء، ۱۹۳)؛ رُوحُ الْقُدُسِ (نحل/ ۱۰۲) و رُوحِنا یا روح خدا (أنبیاء، ۹۱) ذکر گردیده است.

حضرت باب در خصوص این حقیقت روحانی، مشیت اوّلیّه، می فرمایند: “بدان که مَثَل ذکر اوّل که مشیّت اوّلیّه بوده باشد مثل شمس است که خداوند عز وجلّ او را خلق فرموده به قدرت خود؛ از اوّل لا اوّل در هر ظهورى او را ظاهر فرموده به مشیّت خود و الى آخر لا آخر او را ظاهر می فرماید به اراده خود و بدان که مَثَل او مثل شمس است اگر به ما لا نهایه طلوع نماید یک شمس زیاده نبوده و نیست و اگر به ما لا نهایه غروب کند یک شمس زیاده نبوده و نیست. او است که در کلّ رُسل ظاهر بوده و او است که در کلّ کتب ناطق بوده اوّلى از براى او نبوده زیرا که اوّل به او اوّل می گردد و آخرى از براى او نبوده زیرا که آخر به او آخر می گردد و او است که در دوره بدیع اوّل آدم و به نوح در یوم او و به ابراهیم در یوم او و به موسى در یوم او و به عیسى در یوم او و به محمّد رسول الله در یوم او و به نقطه بیان در یوم او و به من یظهره الله در یوم او و به من یظهر من بعد من یظهره الله در یوم او معروف بوده و این است سرّ قول رسول الله از قبل امّا النّبیّون فاَنا زیرا که ظاهر در کلّ شمس واحد بوده و هست”( منتخبات آیات از آثار حضرت نقطه اولی، ص ۹۰).

در اصطلاح مسیحیان سریانی نیز از دو طبیعت خداوند نام برده شده: “یک طبیعت الاهی (لاهوت) و یک طبیعت انسانی (ناسوت) … که برای نشان دادن دو طبیعت مسیح آن را به کار می برده اند”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۶۵). از سوی دیگر، اکهارت، فیلسوف و عارف مسیحی، دو جلوه برای خدا قائل بوده است: ” یکی خدای این جهان و دیگری الوهیتی که کنه آن برای ما ناشناخته است … و بالمآل هیچ چیز درباره آن نتوان گفت”(بحث در مابعدالطبیعه، ص ۷۸۶). همچنین، “در فلسفه افلوطین، احد (خدا) فراتر از اندیشه و وجود است، و اوّلین مخلوق صادره از احد، نوس (=عقل) است”؛ بدینسان، آلبرتوس کبیر ملقب به استاد کل که حکیم مدرسی از فرقه دومینیکن بود، معتقد بود که موضوع مابعدالطبیعه راجع به «esse» است، که مقصود همان «اوّلین پرتو خدا و اوّلین مخلوق» است (الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ص ۳۴).

مع الوصف، یکی از تعابیر نمادین در خصوص این حقیقت روحانی و اوّل صادر از حق، ذکر خضر و الیاس در قصص کتب آسمانی است، که این دو در واقع معرف یک حقیقتند و داستان آنان حاوی تأویلات و رمز و اشاراتی است. اشاره به حقیقتی به نام خضر، نوشیدن وی از آب حیات و عمر ازلی یافتن، و پیروی حضرت موسی، پیامبر اولوالعزم الهی از او جهت تعلیم آن حضرت، که همان تعبیر تعلیم حضرت محمّد (ص) از جبرئیل را تداعی می کند. به عبارتی، این تشبیه همان ارتباط ظاهر و باطن موسی است که ظاهر وجود شخصی آن حضرت و باطن حقیقت روحانی وی که روح قدسی الهی و حقیقت روحانی تمام پیامبران آسمانی است. مولوی در وصف حضرت محمّد (ص) در تفسیر آیه یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ (المزمل/۱) در دفتر چهارم مثنوی گوید:

خضرِ وقتی، غوث هر کشتی تویی همچو روح الله مکن تنها روی

در “مثنوی خضر و موسی” وقار شیرازی نیز ضمن اشاره به این حقیقت روحانی، خضر را امین وحی می نامد:

چونکه موسی با خضر دمساز شد صورت و معنی به هم انباز شد

ساعتی گشتند محو یکدگر که ز یک دریا بدند آن دو گوهر

آشنا گشتند با هم بی زبان کاشنا بودند در اقلیم جان

…

با خضرش گفت: کای همراز شاه برگزیده حضرت و سرّ اله

دیدمت خرّم تر از باد صبا خیر مقدم خوش رسیدی مرحبا

ای امین وحی و ای همراز حق در گروه انبیا انباز حق

(خضر و موسی (ع) در فرهنگ اسلامی، صص ۲۴۸ – ۲۴۹)

همچنین، شیخ صدوق در کتاب “أمالی الصدوق” ضمن نقل روایتی از ابن عباس، خضر را به نزول روح الامین تعبیر می کند (بنگرید به أمالی الصدوق، صص ۵۹۹ – ۶۰۰).

این حقیقت به نام هوم در ادبیات زرتشتی نیز ذکر گردیده است؛ چنانچه در یسنا، یسنه هات ۹ – ۱۱، هنگام ملاقات زرتشت با هوم، هوم به آنحضرت خطاب می کند: «به جست‌ وجوى من برآى. و از من نوشابه برگیر. مرا بستاى. آنچنان که واپسین سوشیانت‌ها مرا خواهند ستود».

از سوی دیگر، راجع به این حقیقت در غنوصیّت مسیحی، مواعظ هومیلین: موعظه شماره ۱۸ فقره ۱۳، منسوب به قدیس کلیمانس آمده است: ” جز یک نبی صادق بیش وجود ندارد و او انسانی است که خداوند او را آفریده و روح قدسی بدو بخشیده و از خلال قرون جهان، از همان آغاز، می گذرد با نام ها و صورت های متفاوت تا رحمت الاهی شامل او شود و به آسایش ابدی دست یابد، پس از پایان قرون و اعصار”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۱۸۵). به باور تورآندره، اعتقاد به انسان کامل “یعنی اعتقاد به « نبی صادق» که موجودی است ازلی و روح فضل او، در سلسله انبیا، به میراث می رسد و این روح و فضل charisma در رمز نوری الاهی از شخصی به شخص دیگر انتقال می یابد”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۱۸۸).

مضاف بر مطالب فوق، در آثار عرفا، فلاسفه و متفکرین و اندیشمندان اسلامی تلویحاً و تصریحاً به یک حقیقت روحانی و به اصطلاح “روح قدسی الهی” اشاره رفته که جهان را هدایت و تربیت نماید و خلق از آن فیض اقدس مستفیض می گردند. ملا محسن فیض کاشانی در کتاب “کلمات مکنونه” می نویسد: “قال أهل المعرفه: إنّ الإنسان الکامل هو بمنزله روح العالم، و العالم جسده”( کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص ۱۱۶)، یعنی اهل معرفت می گویند: همانا انسان کامل به منزله روح عالم است و عالم جسد آن است؛ و ” آن مظهر جامع انسان کامل است که مخزن انوار الهی و مکمن فیوض نامتناهی است، بل مخزن کل وجود و مفتاح جمیع خزائن جود است”( کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص ۱۱۳).

عزیز الدین نسفی، عارف روشن ضمیر قرن هفتم هجری، به نوعی به این حقیقت روحانی اشاره داشته و در زبده الحقایق می نویسد خداوند متعال “یک وجود ظاهری دارد و باطنی هم دارد. باطن این وجود یک نور است و این نور است که جان عالم است و عالم مالامال این نور است. نوری است نامحدود و نامتناهی، و بحری است بی پایان و بی کران … این نور اول و آخر ندارد و فنا و عدم را به وی راه نیست”(فصوص الحکم، صص ۷۱ – ۷۲).

همچنین، عبدالکریم جیلی، عارف شهیر قرن هشتم و نهم هجری، صاحب کتاب “الانسان الکامل” این حقیقت را عقل اوّل، روح محمّدی و قلم اعلی می خواند: “چون خدا خواست که از ذات خود، به مقتضای ذات خود، برای ذات خود ظاهر شود ذات خود را به دو بخش کرد، اما این دوگانگی سبب تعدد در عین او نگردید. بخشی را واجب و قدیم و رب و فاعل نام نهاد و بخش دیگر را ممکن و حادث و عبد منفعل نامید و اوّل چیزی که از بخش دوّم پدید آورد اسم آن را هبا و هیولا و قدرت گذاشت … پس هبا همان حق مخلوق یا هیولاست که اهل تحقیق همان را عقل اوّل و روح محمدی و قلم اعلی خوانده اند”(فصوص الحکم، ص ۷۱).

امام محمد غزالی، فیلسوف و فقیه سدهٔ پنجم و متفکر بزرگ اسلامی، در آخرین نوشتار خود “مشکات الانوار” از واژه ای به نام “مطاع” به معنای فرمان برداری شده، به عنوان خلیفه الاهی یا نایب خدا سخن می راند، و “منظور وی از مطاع همان امر موجود در قرآن است یعنی فرمان الاهی که خداوند، از رهگذر آن اراده خویش را بر جهان می گسترد و پیامبران وحی خود را از آن می گیرند”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۸۵).

صوفیان نیز اشاراتی به این اوّل صادر از حق داشته و “نور محمّدی در نزد ایشان همان روح الاهی ای است که خداوند در آدم دمید، همان voysنو افلاطونی که نخستین صادر به شمار می رود و همان کلمه الاهیه Logos است که بر طبق عقیده بعضی از گنوستیک های مسیحی، در پیامبران تجسد می یابد و مصدر وحی است. نظریه اسلامی کلمه الاهیه Logos اگر منصفانه خوانده شود دارای چندین صورت است و چندان در جامعه تصوف پیچیده شده است که درک جزئیات آن بسیار دشوار است اما چهره های اصلی روشن اند. محمّد، یا حقیقت محمّدیه – که چیزی است در تقابل ظهور جسمانی و خاکی آن – نخست به عنوان مرکز و اصل روحبخش جهان آفرینش و روح حیات همه اشیاء و در مرحله دوم به عنوان واسطه عنایت الاهیه معرفی می شود و منبعی است که خداوند شناخت خویشتن را، از رهگذر آن بر پرستندگان خود، افاضه می کند و عطایای الاهیه را به وسیله او بدیشان ارزانی می دارد”(تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ص ۱۰۹).

در آثار اسلامی نیز روایاتی موجود مبنی بر آنکه حقیقت روحانی حضرت محمّد (ص) قبل از تولد جسد عنصری حضرت آدم وجود داشته، که اشاره به حقیقت روحانی تمام مظاهر ظهور الهی، روح القدس/ مشیت اوّلیّه، دارد؛ چنانچه از حضرت رسول اکرم مذکور است: “کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین” (گنج حکمت یا احادیث منظوم، ص ۲۷۷)، یعنی من پیامبر بودم زمانى که آدم بین آب و گل بود.

نظر به این حقیقت روحانی و وحدت انبیاء از رسول اکرم (ص) روایت شده است: “قَالَ ص أَمَّا النَّبِیُّونَ فَأَنَا” (بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۴، ص ۳۱)، یعنی حضرت رسول (ص) فرمود: منظور از پیامبران منم. و در حدیث نبوی آمده است: “نَحنُ الآخِرونَ السّابقُونَ”(کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص ۱۱۶؛ نقل از مرصاد العباد، ص ۳۹)، یعنی ما هستیم آخرین و اوّلین.

جالب توجه آنکه، در نوشته های پولس رسول به کولسیان، پولس به حقیقت روحانی حضرت عیسی و اوّل مخلوق بودن آن حقیقت اشاره کرده و حضرت مسیح را “صورت و مظهر خدای نادیده” دانسته که “نخست زاده و بالاتر از همه مخلوقات” می باشد(کولسیان ۱: ۱۵ – ۱۹).

آیاتی دیگر از حضرت عیسی موجود که به حقیقت روحانی آنحضرت همزمان با حضرت ابراهیم اشاره داشته و تلویحاً اصل توحید پیامبران را بیان می دارد؛ چنانچه در آیات ۵۶ – ۵۸ از باب ۸ انجیل یوحنا آمده است: ” پدر شما ابراهیم از این که امید داشت روز مرا ببیند، خوشحال بود و آن را دید و شادمان شد. یهودیان به او گفتند: تو هنوز پنجاه سال هم نداری پس چگونه ممکن است ابراهیم را دیده باشی؟ عیسی به ایشان گفت: یقین بدانید که پیش از تولّد ابراهیم، من بوده ام و هستم”.

این حقیقت روحانی در خصوص حضرت سلیمان، پسر حضرت داوود و از پیامبران عهد عتیق، نیز ذکر شده است: “خداوند در زمان های خیلی قدیم، قبل از هر چیز مرا آفرید. و من اولین مخلوق خداوند هستم. من از روز اول آفریده شدم. در ابتدا، پیش از آن که جهان آفریده شود” (امثال سلیمان، باب ۸، آیات ۲۲ – ۲۳).

در هر روی، در روایات اسلامی از این حقیقت به صورت روح (روح قدسی الهی) و عقل نیز یاد شده؛ چنانچه از حضرت رسول (ص) آمده است: “اوّل ما خلق اللَّه روحى”(طرائف الحکم یا اندرزهاى ممتاز، ترجمه ‏ج ‏۱، ص ۸۰)‏، یعنی اوّلین موجودى که خداوند آفرید روح منست‏. و ایضاً از همان حضرت است: “أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْل”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج‏۱، ص ۹۷)، یعنی اوّل چیزی که خداوند آفرید عقل بود.

همچنین، این حقیقت روحانی به نام های نور محمّدی یا حقیقت محمّدی در آثار اسلامی مذکور که مستند به احادیثی است که از حضرت محمّد (ص) در این خصوص روایت شده است:“قَالَ النَّبِیُّ ص أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِی”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۱، ص ۹۷)، یعنی حضرت محمّد (ص) فرمود: اوّل چیزی که خداوند آفرید نور من بود. حتی در حدیثی تصریح گردیده که آن حضرت از نور خلق شده؛ نوری که هزار سال قبل از حضرت آدم به وجود آمد:“قوله إن الله خلقنی من نور و خلق ذلک النور قبل آدم بألف سنه” (المناقب، ج ۱، ص ۲۱۴). و در حدیثی دیگر مذکور که نور محمّدی قبل از آفرینش آسمان ها و زمین و عرش خلق شده: “إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى خَلَقَ نُورَ مُحَمَّدٍ ص قَبْلَ أَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ الْعَرْش” (الخصال، ج ‏۲، ص ۴۸۲).

حضرت علی (ع) در دعای کمیل نیز به این حقیقت به صورت نور اشاره فرموده اند: “وَ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذِی أَضَاءَ لَهُ کُلُّشَیْ‏ءٍ یَا نُورُ یَا قُدُّوسُ یَا أَوَّلَ الْأَوَّلِینَ وَ یَا آخِرَ الْآخِرِینَ”(صحیفه علویه، متن‏عربى، ص ۱۹۶)، یعنی و به نور ذاتت که همه عالم را روشن ساخته است؛ اى نور حقیقى و اى منزه از توصیف، اى اوّل اوّلین و ای آخر آخرین.

در آیه ۱۵۷ سوره اعراف در حق حضرت محمّد (ص) آمده است: “فَالَّذینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذی أُنْزِلَ مَعَه”‏، یعنی پس کسانى که به او ایمان آوردند، و حمایت و یاریش کردند، و از نورى که با او نازل شده پیروى نمودند. در آیه ۱۵ سوره مائده نیز آمده است: “قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبینٌ”، یعنی از طرف خدا نوری و کتاب آشکارى به سوى شما آمد.

در تفسیر قرآن ابن قیم نیز روایاتی نقل شده که حضرت رسول (ص)، خدا را به صورت نور دیده اند: “فی صحیح مسلم عن أبی ذر رضی اللّه عنه قال «سألت رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلّم: هل رأیت ربک؟ قال: نور. أنّی أراه». فی بعض الألفاظ الصحیحه «هل رأیت ربک؟ فقال: رأیت نورا»”(تفسیر القرآن الکریم (ابن القیم)، ص ۳۹۴).

امام موسى بن جعفر کاظم نیز اشاره به نوری دارد که خداوند حضرت محمّد (ص) را از آن آفرید: “إن الله تبارک و تعالى خلق نور محمد (صلى الله علیه و آله) من نور اخترعه من نور عظمته و جلاله، و هو نور لاهوتیته الذی بدأ منه”(البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏۴، ص ۱۹۲)، مضمون بیان: همانا خداوند تبارک و تعالی خلق کرد نور حضرت محمّد (ص) را از نوری که آفریده شد آن از نور عظمت و جلال خداوند و آن نوری لاهوتی است که ابتدایی برایش نیست.

در هر روی، در روایات شیعی جلوه ای از این نور و حقیقت در ائمه اطهار نیز ظهور یافته است؛ به عبارتی، روایات حاکی از آن است که، همانطور که حضرت محمّد (ص) از نور حق باری تعالی اقتباس می نمود، امامان شیعه نیز از رسول اکرم اقتباس و کسب فیض می نمودند؛ چنانچه، در آثار دیانت بهائی نیز در خصوص حضرت عبدالبهاء مذکور که آنحضرت مرآت صافی انوار حضرت بهاءالله می باشند (دور بهائی، ص ۵۸). باری، در روایتی از رسول اکرم (ص) آمده است: “اَنَا مِن نُورِاللهِ وَ المُؤمِنُ مِن نُوری”(ترجمه و تکلمه احادیث مثنوی، ص ۱۵۹) ، یعنی من از نور خدا آفریده شده ام و مؤمن از نور من. از حضرت أبی الحسن الرضا در مقامی دیگر، روایت صریح تری در این خصوص به چشم می خورد: “نحن الآخذون بحجزه نبینا (صلى الله علیه و آله)، و نبینا آخذ بحجزه ربنا، و الحجزه: النور، و شیعتنا آخذون بحجزتنا”(البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏۴، ص: ۷۰ )، یعنی ما متمسک می شویم به نور پیامبرمان، و پیامبرمان متمسک می شود به نور خدای ما و شیعه ما متمسک می شود به نور ما. علی اشرف امامی به نقل از ابوعبدالرحمن سلمی (حقایق التفسیر، ج ۲، ص۴۷) در تفسیر آیه «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» از امام صادق (ع) در باب اقسام نور روایت کرده که آنحضرت “انوار را به چهل نور تقسیم کرده اند، اینکه هر یک از این انوار صاحبانی دارد و جملگی از انوار حق محسوب می شوند. برای هر عبد نصیبی از این انوار هست و چه بسا بنده ای از دو یا سه نور و یا بیشتر بهره مند باشد، اما همه انوار برای احدی جز حضرت محمّد (ص) جمع نشده است. در میان انوار چهل گانه، برخی اسامی شبهه الوهیت را در ذهن تداعی می کند، از جمله نورالألهیّه، نورالوحدانیّه، نور الأبدیه، نورالسّرمدیه، نورالدّ یمومیه و نور الأزلیه، و از این قبیل”(مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، ص ۲۸۰).

مع الوصف، امام موسى بن جعفر کاظم نیز، طی یک روایت نسبتاً طولانی ضمن اشاره به نوری که خداوند حضرت محمّد (ص) و حضرت علی (ع) را از آن خلق نموده، اشاره به دو جنبه — ظاهر و باطن — طلعات مقدسه نموده و می فرمایند: “عن الشیخ أبی محمد الفضل بن شاذان، باسناده عن جابر بن یزید الجعفی، عن الإمام العالم موسى بن جعفر الکاظم (علیه السلام)، قال: «إن الله تبارک و تعالى خلق نور محمد (صلى الله علیه و آله) من نور اخترعه من نور عظمته و جلاله، و هو نور لاهوتیته الذی بدأ منه … و لم یخلق من ذلک النور غیرهما، خلقهما بیده، و نفخ فیهما بنفسه لنفسه، و صورهما على صورتهما، و جعلهما أمناء له، و شهداء على خلقه، و خلفاء على خلیقته، و عینا له علیهم، و لسانا له إلیهم. قد استودع فیهما علمه، و علمهما البیان، و استطلعهما على غیبه، و جعل أحدهما نفسه، و الآخر روحه، لا یقوم واحد بغیر صاحبه، ظاهرهما بشریه، و باطنهما لاهوتیه، ظهر للخلق على هیاکل الناسوتیه، حتى یطیقوا رؤیتهما، و هو قوله تعالى: وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ فهما مقاما رب العالمین، و حجابا خالق الخلائق أجمعین، بهما فتح الله بدء الخلق، و بهما یختم الملک و المقادیر و جعلهم خزان علمه، و بلغاء عنه إلى خلقه، أقامهم مقام نفسه، لأنه لا یرى، و لا یدرک، و لا تعرف کیفیته، و لا إنیته، فهؤلاء الناطقون المبلغون عنه، المتصرفون فی أمره و نهیه، فبهم یظهر قدرته، و منهم ترى آیاته و معجزاته، و بهم و منهم عرف عباده نفسه، و بهم یطاع أمره، و لولاهم ما عرف الله، و لا یدرى کیف یعبد الرحمن، فالله یجری أمره کیف یشاء، فیما یشاء لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ»”(تأویل الآیات الظاهره، صص ۳۹۳ – ۳۹۵؛ البرهان فی تفسیر القرآن، ج‏۴، ص ۱۹۲؛ تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج‏۹، ص ۵۱۸)، مضمون بیان: همانا خداوند تبارک و تعالی خلق کرد نور حضرت محمد (ص) را از نوری که آفریده شد آن از نور عظمت و جلال خداوند و آن نوری لاهوتی است که ابتدایی برایش نیست … از این نور غیر از آن دو (حضرت محمد و حضرت علی) در این نور شریک نیستند؛ زیرا خدا به دست خودش این دو ذات را خلق کرد و در این دو خودش به نفسه دمید و به صورت علی و محمد در آورد و آن دو را امین خود کرد و گواهان خود بر خلقش نمود و جانشین خود در بین مردمان قرار داد و چشم و زبان خودش دانست. و در وجود آنها علم خودش را ودیعه گذاشت و به آنان بیان آیات تعلیم نمود و بر غیب قادر گردانید و یکی را نفس دیگری قرار داد و دیگری را روح آن یکی که یکی بدون دیگری متحقق نیست؛ ظاهرشان بشری است و باطنشان الوهیت است (مقام لاهوتی)؛ الوهیتی که به جهت مردم به هیکل انسانی ظاهر شده (عالم امکان/ ناسوتی)؛ این بدان جهت بود که مردم بتوانند آنها را رؤیت کنند؛ چنانچه در آیه کریمه می فرماید: یعنی ما آن دو را به لباس بشری ظاهر نمودیم؛ پس آن دو مقام پروردگار عالمیان را دارند و حجاب خالق خلائق هستند؛ خداوند به وسیله آن دو خلقتش را ابتدا نمود و به وسیله آن دو ملک و مقادیر را خلق نمود. (خداوند) آنها را گنجینه های علم خودش و مأمور ابلاغ امرش به خلق قرار داده، و آنها را مقام نفس خودش قرار داده؛ برای این که خود او دیده و درک نمی شود و ماهیت و وجودش شناخته نمی شود؛ پس در حقیقت آنها هستند که از جانب خداوند ناطقند و امر او را ابلاغ می کنند و در امر و نهی او تصرف می کنند؛ و توسط آنهاست که قدرت خدا و آیات و معجزات خدا ظاهر می شود و نفس خدا شناخته شده و امر خدا اطاعت می شود؛ اگر آنها نبودند خداوند شناخته نمی شد و معلوم نبود که چگونه خدا عبادت می شد! پس خداوند امرش را آنگونه که بخواهد اجراء کند، در آنچه اراده کند از آنچه انجام داده سؤال نمی شود حال آنکه آنان بازخواست مى شوند.

در تأیید مطلب فوق، حضرت علی (ع) نیز در بیانی در توجیه مقام خود به این دو جنبه، ظاهر و باطن، اشاره می فرمایند؛ چنانچه، در کتاب “تفسیر الصراط المستقیم” از قول حضرت امیر (ع) آمده است: “قال علیه السّلام: «ظاهری إمامه و باطنی غیب لا یدرک»”( تفسیر الصراط المستقیم، ج‏۳، ص ۱۵۴)، مضمون بیان: ظاهر من امامت است و باطن من غیب لا یدرک است. همچنین، در “تفسیر أم الکتاب” نیز به همین مضمون آمده است: “امیر مؤمنان علیه السّلام در موارد عدیده فرموده انا الّذى ولایتى ولایه اللّه و نیز فرموده ظاهرى امام و باطنى غیب لا یدرک”(تفسیر أم الکتاب، ص ۱۴۰). مجلسی نیز در بحارلانوار از حضرت علی (ع) در خصوص ماهیت امام روایت ذیل را نقل کرده است: “ظَاهِرُهُ أَمْرٌ لَا یُمْلَکُ وَ بَاطِنُهُ غَیْبٌ لَا یُدْرَکُ وَاحِدُ دَهْرِهِ وَ خَلِیفَهُ اللَّهِ فِی نَهْیِهِ وَ أَمْرِهِ”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۵، ص ۱۷۱)، یعنی ظاهر(امام) امری است که کسی نمی توان مالک شود و باطنش غیب لایدرک است که یگانه روزگار و خلیفه خدا در امر و نهی است.

بنابراین، در این روایات اسلامی یک نقطه اشتراکی موجود مبنی بر آن که سوای وجود جسمانی طلعات مقدسه، در مورد همگی آنان سخن از باطنی رانده شده که متصل به همان اوّل صادر از حق یا نوری است که گاه به غیب لایدرک تسمیه شده است.

در آثار دیانت بهائی از حضرت بهاءالله در مورد تفکیک این دو جنبه، در خصوص نفس خویش آمده است: “یدعو ظاهری باطنی و باطنی ظاهری لیس فی الملک سوائی”(آثار قلم اعلی، ج ۱، ص ۴۴۴)، یعنی ظاهر من به باطنم خطاب کرده و سخن می گوید و باطنم (که مقصود روح قدسی است) به ظاهرم خطاب کرده می گوید من خدای ناپیدا هستم.

و ایضاً از آنحضرت است: “یا إلهی إذا أنْظُرُ إلی نِسْبَتی إلَیْکَ أحِبُّ بِأنْ أقولَ فی کُلِّ شَیْءٍ بِأنّی أنا اللّهُ، وَ إذا أنْظُرُ إلی نَفْسی أشاهِدُها أحْقَرَ مِنَ الطّینِ”(دور بهائی، ص ۳۰)؛ مضمون بیان مبارک: خداوندا هرگاه توجّه به پیوند خویش با تو می‏کنم بر آن می‏شوم که بر همه مخلوقات اعلام کنم که به درستی من خدایم و آنگاه که به نفس خویش می‏نگرم، خود را پست تر از خاک می‏بینم.

نظر به این حقیقت در مناجاتی از حضرت بهاءالله آمده است: “قل لا یری فی هیکلی الا هیکل الله و لا فی جمالی الا جماله و لا فی کینونتی الا کینونته و لا فی ذاتی الا ذاته و لا فی حرکتی الا حرکته و لا سکونی الا سکونی و لا فی قلمی الا قلمه العزیز المحمود قل لم یکن فی نفسی الا الحق و لا یری فی ذاتی الا الله ایاکم ان تذکروا الایتین فی نفسی تنطق الذرات انه لا اله الا هو الواحد الفرد العزیز الودود”(آثار قلم اعلی، ج ۱، ص ۱۳ – ۱۴)، یعنی دیده نمی شود در حرکت من جز حرکت او و نه در سکون من جز سکون او و نه در قلم من جز قلم او بگو در نفس من جز حق وجود ندارد و در ذات من جز خداوند چیزی نیست در این مقام باید متوجه باشید که دقیقا مقام انسانی مرا فانی بدانید و مبادا برای من در این وضعیت دو تشخص در نظر گیرید این مقام تنها مقام باطنی من (مشیت اولیه) است که در آن مقام من فانی هستم و این مقام مقامی است که هر چه درباره خدا گفته شود مربوط به او می شود.

همچنین، حضرت باب در توقیعی در تفسیر حدیث “من عرف نفسه فقد عرف ربّه” می فرمایند: “انّ المشیّه اوّل نقطه مذکوره فی الامکان و هو اوّل الّذی ذکرالله نفسه بانّی انا الله لا اله الاّ انا، یعنی به درستی که مشیّت اوّل نقطه مذکوره در امکان است و اوست اوّل کسی که ذکر کرد خداوند نفس او را که به درستی که من خدا هستم و نیست خدائی به جز من”(مقامات توحید، ص ۲۵).

با این تفاسیر، با عنایت به توجیحات فوق، این دو وجه بودن مقام طلعات مقدسه الهی در روایات مورد توجه قرار گرفته و اشاراتی در این خصوص در احادیث اسلامی مذکور است؛ از حضرت محمّد (ص) روایت شده است: “قَوْلُهُ ص لِی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُهُ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌّ مُرْسَلٌ وَ لَا عَبْدٌ مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَان‏“( بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ۱۸، ص ۳۶۰)، یعنی حضرت رسول (ص) فرمود: من با خداوند اوقاتی دارم که هیچ فرشته مقرب و هیچ نبی مرسل و هیچ بنده ای که قلبش با ایمان آزموده شده تحمل آن را ندارد.

همچنین، از امام صادق (ع) نیز مذکور است: “لنا حالات مع الله هو فیها نحن، و نحن فیها هو، و مع ذلک هو هو، و نحن نحن”( کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص ۱۱۱)، یعنی ما حالاتی داریم با خدا که در این حالات ما او هستیم و او هم ما می شود و با وجود این او در مقام خود است و ما در مقام خود.

از ائمه اطهار نیز راجع به این حقیقت واحد روایاتی نقل شده است؛ حضرت علی (ع) در معرفی خود در خطبه ای، به همین حقیقت روحانی و جنبه باطنی خویش اشاره می فرمایند:“انا المتکلم بکلّ  لسان، انا  الشاهد لاعمال الخلائق فی المشارق والمغارب، أنا محمّد و محمّد أنا، انا المعنی الذی لایقع علیه اسم و لا شبه”(کلمات مکنونه فیض کاشانی، ص ۱۷۶؛ همچنین بنگرید: تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم، ج‏۱، ص ۲۱۸)، مضمون بیان: منم که تکلم کننده هستم به هر زبان؛ منم که اعمال موجودات را درمشارق و مغارب شاهدم؛ منم محمّد و محمّد من است؛ من همان معنایی هستم که اسمی بر آن واقع نمی شود و او را شبیه و مانندی نیست.

همچنین، حضرت علی (ع) در توضیح سائلی در خصوص “النفس اللاهوتیه الملکیه“ به این بُعد لاهوتی، روح قدسی الهی و مشیت اوّلیّه، که ذات خداوند اعلی است اشاره می فرمایند:”إنها قوه لاهوتیه، و جوهره بسیطه حیه بالذات، أصلها العقل منه بدت، و عنه دعت، و إلیه دلّت و أشارت، و عودتها إلیه إذ کملت و شابهته، و منه بدئت الموجودات، و إلیها تعود بالکمال، فهی ذات اللّه العلیا، و شجره طوبى، و سدره المنتهى، و جنه المأوى «نقل از: شرح الأسماء الحسنی، ملا هادی السبزواری؛ ج ۲، ص ۴۶»”( تفسیر الصراط المستقیم، ج‏۳، ص ۳۷۱)؛ مضمون بیان: همانا او یک قوه لاهوتی بوده و جوهر مجردی است که ذاتاً دارای حیات می باشد؛ اصل آن عقل است که همه چیز از آن آغاز شده و از او حکایت کرده و به سوی او دلالت و اشاره می کند و وقتی کامل شد بازگشتش به سوی اوست؛ پس اوست ذات خداوند اعلی و شجره طوبی و سدره منتهی و جنت مأوی.

ملا محسن فیض کاشانی، از اکابر علمای امامیّه و حکیم متأله و محدث کبیر، در کتاب “کلمات مکنونه” در باب ۸۵ ذیل مبحث “کلمه علویّه تؤیّد ما قدّمناه و تشیّد ما أصّلناه” به نقل از کتاب “مشارق أنوار الیقین فی کشف أسرار أمیر المؤمنین ع” الشیخ الحافظ رجب بن محمد البُرسی الحلّی، بخشی از یکی از خطبه های منسوب به حضرت علی (ع)، خطبه البیان (برای کتابشناسى و نسخه‏شناسى خطبه البیان به انتهای مقاله رجوع نمایید) را به قرار ذیل نقل نموده، که فارغ از صحت و سقم این خطبه، این بیانات فقط در صورتی قابل توجیه بوده که به همان حقیقت روحانی و یا باطن آنحضرت اشاره داشته باشند: “أنا عندی مفاتیح الغیب لا یعلمها بعد رسول الله الّا أنا، أنا ذو القرنین المذکور فی الصحف الأُلی، أنا صاحب خاتم سلیمان، أنا ولیّ الحساب، أنا صاحب الصراط و الموقف، أنا قاسم الجنه و النار، أنا آدم الأوّل، أنا نوح الأوّل، أنا آیه الجبار، أنا حقیقه الأسرار … أنا أمیر المؤمنین، أنا عین الیقین، أنا حجه الله فی السماوات و الأرض، أنا الراجفه … أنا ذلک الکتاب لا ریب فیه، أنا الاسماء الحسنی التی أمرالله أن یدعی بها، أنا ذلک النور الذی اقتبس موسی منه الهدی، أنا صاحب الصور، أنا مخرج من فی القبور، أنا صاحب یوم النشور … أنا سرّالله فی بلاده و حجّته علی عباده، أنا أمرالله و الروح … أنا قیّم القیامه، أنا مقیم الساعه، أنا الواجب له من الله الطاعه، أنا حیّ لا أموت، و أنا میّت لم أمت، أنا الله المخزون …” (کلمات مکنونه فیض کاشانی، صص ۱۷۴ – ۱۷۵)، مضمون بیان: منم که کلیدهای غیب نزد من است، بعد از رسول خدا کسی از آن آگاه نیست الا من؛ منم آن ذوالقرنین که در صحف نخستین یاد شده؛ منم صاحب انگشتر سلیمان؛ منم صاحب حساب؛ منم صاحب صراط و قیامت و جایگاه حساب؛ منم قسمت کننده بهشت و دوزخ به امر پروردگارم؛ منم آدم اوّل؛ منم نوح اوّل؛ منم نشان خدای جبّار؛ منم حقیقت رازها … منم فرمانروای مؤمنین؛ منم نفس یقین؛ منم برهان خدا در آسمان و زمین؛ منم اوّل نفخه صور اسرافیل … منم آن کتابی که هیچ شکی در آن نیست؛ منم اسماء حسنی که امر خداوند بدان خوانده می شود؛ منم آن نوری که موسی از آن هدایت یافت؛ منم صاحب شیپور اسرافیل؛ منم که مردگان را از قبرها خارج می کنم؛ منم مالک روز قیامت … منم راز خداوند در شهرهای او و برهان بر بندگانش؛ منم امر خداوند و روح … منم عهده دار قیامت؛ منم برپا کننده قیامت؛ منم آن واجب که از طرف خدا برای اوست فرمانبرداری؛ منم زنده ای که نمی میرد و هنگامی که مردم نمرده ام؛ منم خداوند پنهان.

جالب توجه آنکه در روایات شیعی اسلامی، تلویحاً به عالم امر که عالمی پایین تر از عالم حق و بالاتر از عالم خلق می باشد نیز اشاره شده است؛ چنانچه از امام صادق (ع) روایت شده است: “نزهونا عن الربوبیه و ارفعوا عنا حظوظ البشریه، یعنی الحظوظ التی تجوز علیکم فلا یقاس بنا أحد من الناس، فإنا نحن الأسرار الإلهیه المودعه فی الهیا کل البشریه، و الکلمه الربانیه الناطقه فی الأجساد الترابیه، و قولوا بعد ذلک ما استطعتم فإن البحر لا ینزف …“ (تفسیر الصراط المستقیم، ج‏ ۳، ص ۳۷۷)، یعنی ما را از ربوبیت منزه بدارید و از بهره ها و لذات بشری بالاتر ببرید. بدین صورت که بهره هایی که بر شما رواست ما را از آن دور بدارید و ما را با هیچ یک از مردم مقایسه ننمایید. زیرا ماییم که راز الهی در هیکل بشری ما به ودیه گذاشته شده و کلمه ربانی از اجساد ترابی ما متکلم است. سپس بگویید درباره ما آنچه در توانتان است … .

و ایضاً از آنحضرت به همین مضمون آمده است: “ورد عنهم: «نزّلونا عن الربوبیه و ارفعوا عنّا حظوظ البشریه، فإنّا عنها مبعدون، و عما یجوز علیکم منزهون، ثم قولوا فی حقنا ما استطعتم فإن البحر لا ینزف، و سر الغیب لا یعرف، و کلمه اللّه لا توصف، و من قال لم و بم و ممّ فقد کفر»”(تفسیر الصراط المستقیم، ج‏ ۳، ص ۳۷۷). ما را از خدایی پایین بیاورید و از بهره ها و لذات بشری که از آن دوریم بالاتر ببرید. یعنی ما را از آنچه که بر شما رواست منزه کنید؛ آنگاه هر چه دلتان خواست درباره ما بگویید. زیرا دریا آلوده نخواهد شد، و راز پنهان شناخته نخواهد گشت و کلمهالله به توصیف نخواهد آمد و هر که لم و بم و مم بگوید کافر است.

مطلب قابل توجه آنکه، یکی از جرم های حضرت عیسی جهت به صلیب کشیدنش ادعای الوهیتی آنحضرت بوده است؛ چنانچه، در باب ۱۰ انجیل یوحنا، آیات ۳۳ – ۳۸، در جواب علت سنگسار شدن حضرت مسیح از یهودیان خطاب به آنحضرت آمده است: “برای کارهای نیک نیست که می خواهیم تو را سنگسار کنیم، بلکه به خاطر کفر گفتن توست. تو که یک انسان هستی و ادّعای الوهیّت می کنی!”. حضرت عیسی در جواب یهودیان می گوید که مطابق نص تورات کسانی که کلام خدا را دریافت می کنند خدا خوانده می شوند و در ادامه می گوید: ” اگر خدا کسانی را که کلام او را دریافت کرده اند خدایان خوانده است و ما می دانیم که کلام خدا هرگز باطل نمی شود، پس چرا به من که پدر، مرا برگزیده و به جهان فرستاده است نسبت کفرگویی می دهید، وقتی می گویم پسر خدا هستم؟ … بدانید و مطمئن شوید که پدر در من است و من در او”.

ذکر نکته ای در این مقام مناسب حال می باشد. با توجه به مطالب فوق می توان گفت که توحید واقعی شناخت خدا از طریق جانشینان و خلفا خداوند روی زمین می باشد، یعنی ایمان به همان نور واحدی که خلق را به جانب خدا در هر زمان، بسته به مقتضای زمان و مکان، هدایت می نماید. به دیگر سخن، حقیقت توحید نیز راجع می شود به مشیت اوّلیّه، که پیامبران همگی در هر دور از آن منبع واحد اقتباس می کنند.

در حدیث جالبی از جابر بن یزید جعفى از امام سجاد زین العابدین معنای واقعی توحید بیان شده است: “یَا جَابِرُ إِثْبَاتُ التَّوْحِیدِ وَ مَعْرِفَهُ الْمَعَانِی أَمَّا إِثْبَاتُ التَّوْحِیدِ مَعْرِفَهُ اللَّهِ الْقَدِیمِ الْغَائِبِ الَّذِی لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ وَ هُوَ غَیْبٌ بَاطِنٌ سَتُدْرِکُهُ کَمَا وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ أَمَّا الْمَعَانِی فَنَحْنُ مَعَانِیهِ وَ مَظَاهِرُهُ فِیکُمْ اخْتَرَعَنَا مِنْ نُورِ ذَاتِهِ وَ فَوَّضَ إِلَیْنَا أُمُورَ عِبَادِهِ فَنَحْنُ نَفْعَلُ بِإِذْنِهِ مَا نَشَاءُ وَ نَحْنُ إِذَا شِئْنَا شَاءَ اللَّهُ وَ إِذَا أَرَدْنَا أَرَادَ اللَّهُ وَ نَحْنُ أَحَلَّنَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَل، هَذَا الْمَحَلَّ وَ اصْطَفَانَا مِنْ بَیْنِ عِبَادِهِ وَ جَعَلَنَا حُجَّتَهُ فِی بِلَادِهِ فَمَنْ أَنْکَرَ شَیْئاً وَ رَدَّهُ فَقَدْ رَدَّ عَلَى اللَّهِ جَلَّ اسْمُهُ وَ کَفَرَ بِآیَاتِهِ وَ أَنْبِیَائِهِ وَ رُسُلِهِ یَا جَابِرُ مَنْ عَرَفَ اللَّهَ تَعَالَى بِهَذِهِ الصِّفَهِ فَقَدْ أَثْبَتَ التَّوْحِیدَ لِأَنَّ هَذِهِ الصِّفَهَ مُوَافِقَهٌ لِمَا فِی الْکِتَابِ الْمُنْزَلِ وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعَالَى لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیم وَ قَوْلُهُ تَعَالَى لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۶، ص ۱۴)، یعنی ای جابر اثبات توحید و معرفت معانى را برایت توضیح می دهم؛ امّا اثبات توحید عبارت است از شناختن خداى قدیم و پنهان از دیده‏ها که دیده‏ها او را در نیابد و لطیف و خبیر است و او غیب است و پنهان به آن طورى که خود را ستوده او را در میابى. اما معانى؛ ما معانى خدا و مظاهر او در میان شمائیم ما را از نور ذات خویش آفرید و به ما امور بندگان خود را واگذارد ما به اجازه او هر چه بخواهیم انجام می دهیم ما وقتى بخواهیم خدا می خواهد و اراده کنیم خدا اراده می کند ما را خداوند به این مقام رسانیده و از بین بندگان خود برگزیده و ما را حجت خویش در زمین قرار داده. هر کسى یکى از اینها را منکر شود و رد کند رد بر خدا کرده و کافر به آیات و انبیاء و پیامبران او شده؛ ای جابر! هر که خدا را با این صفت بشناسد اثبات توحید کرده چون این صفت موافق قرآن مجید است؛ چنانچه می فرماید: «چشم‏ها او را در نمى‏یابند، ولى او چشم‏ها را درمى‏یابد، و او لطیف و آگاه است (انعام/ ۱۰۳) هیچ چیزى مانند او نیست و او شنوا و بیناست (شوری/ ۱۱)» و همچنین می فرماید: «درباره آنچه انجام مى‏دهد پرسیده نمى‏شود حال آنکه آنان بازخواست مى شوند(انبیاء/ ۲۳) ». امام باقر (ع) نیز در روایتی، صراحتاً، به این حقیقت اشاره می فرمایند: الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ الْحَکَمِ وَ إِسْمَاعِیلَ ابْنَیْ حَبِیبٍ عَنْ بُرَیْدٍ الْعِجْلِیِّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یَقُولُ بِنَا عُبِدَ اللَّهُ وَ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا وُحِّدَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى وَ مُحَمَّدٌ حِجَابُ اللَّهِ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى‏ (الکافی، ج‏ ۱، ص ۱۴۵)، یعنی برید عجلى گوید: شنیدم امام باقر (ع) مى‏فرمود: به وسیله ما خدا پرستیده شد و به وسیله ما خدا شناخته شد و به وسیله ما خدای تبارک و تعالی یگانه دانسته شد، و محمد پرده دار خداى ‏تبارک و تعالى است.

حضرت علی (ع) نیز در جواب سؤال کمیل بن زیاد نخعی که حقیقت چیست: «ما الحقیقه؟»، حقیقت را به این نور یا اوّل طلوع فیض اقدس الهی — روح قدسی الهی / مشیت اوّلیّه — که بر هیاکل مقدسه توحید و مظاهر الهی تعلق گیرد تشبیه می کند: “نور یشرق من صبح الأزل فتلوح على هیاکل التوحید آثاره”(تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم، ج‏۳، ص ۷۹).

حضرت بهاءالله نیز به همین مضمون معنای حقیقی توحید را توصیف می فرمایند که حقیقت توحید به معنای وحدت مظاهر ظهور الهی است، چرا که در همگی آنها همین نور واحد تجلی یافته است: “لا تفرقوا فی مظاهر امرالله و لا فیما نزّل علیهم من الایات و هذا حق التوحید … و کذلک فی افعالهم و کلّما ظهر من عندهم و یظهر من لندهم کل من عندالله”(منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، ص ۴۶)، یعنی میان مظاهر امر الهی (پیامبران) فرق مگذارید و در آنچه از آیات بر آنان نازل شده است تفاوت قائل مشوید؛ این حقیقت توحید است … و همانگونه در افعال آنها و آنچه از جانب آنان ظاهر می شود چه همه این ها از طرف پروردگار به ظهور می رسد.

با این اوصاف، دین حنیف که همان دین واحد و خالص الهی می باشد — همان دین واحدی که در قرآن اسلام نامیده شده — نیز ناظر به این نور و حقیقت واحد است، چرا که ادیان، نظر به جنبه وحدت انبیاء، در مقام توحید، دین واحد و حقیقت مشترکی می باشند. آیه ۸۴ سوره آل عمران به زیبائی بدین مطلب اشاره دارد که پیروان ادیان می بایست به حقیقت نازله بر پیامبران، یعنی همان نور و حقیقت واحده‌ای که در انبیاء تجلی می یابد و به ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِم که یک حقیقت بیش نیست، متمسک شوند: قُلْ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ عَلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسى‏ وَ عیسى‏ وَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُون‏، یعنی بگو: به خداوند و هرچه که بر ما نازل گردیده، و آنچه که بر ابراهیم و اسمعیل و اسحق و یعقوب و فرزندانش نازل شده، و آنچه که به موسى و عیسى و پیغمبران از جانب پروردگارشان آمده ایمان داریم و بین هیچیک از آنان فرق نمى‏گذاریم و ما تسلیم اوییم.

بیان حضرت علی (ع) در این مقام زینت بخش این مقال می باشد: “قَالَ ع إِنَّهُ لَا یَسْتَکْمِلُ أَحَدٌ الْإِیمَانَ حَتَّى یَعْرِفَنِی کُنْهَ مَعْرِفَتِی بِالنُّورَانِیَّه … مَعْرِفَتِی بِالنُّورَانِیَّهِ مَعْرِفَهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل‏ وَ مَعْرِفَهُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَعْرِفَتِی بِالنُّورَانِیَّهِ وَ هُوَ الدِّینُ الْخَالِص”‏(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۲۶، صص ۱ – ۲)، یعنی ایمان شخص کامل نمیشود مگر مرا بکنه معرفت با نورانیت بشناسد … شناخت با نورانیت شناخت خداست و شناخت خدا معرفت من با نورانیّت می باشد؛ این همان دین خالص است.

با دو فقره از آثار دیانت بهائی این مبحث را به پایان می رسانیم: “چون ما بین خلق و حقّ و حادث و قدیم و واجب و ممکن به هیچ وجه رابطه و مناسبت و موافقت و مشابهت نبوده و نیست لهذا در هر عهد و عصر کینونت ساذجی را در عالم ملک و ملکوت ظاهر فرماید. و این لطیفه ربّانی و دقیقه صمدانی را از دو عنصر خلق فرماید عنصر ترابی ظاهری و عنصر غیبی الهی و دو مقام در او خلق فرماید یک مقام حقیقت که مقام لاینطق الّا عن الله ربّه است که در حدیث میفرماید : «لی مع الله حالات انا هو و هو أنا الّا أنا أنا و هو هو» و همچنین «قف یا محمّد انت الحبیب و انت المحبوب» و همچنین میفرماید : «لا فرق بینک و بینهم الّا انّهم عبادک». و مقام دیگر مقام بشریّت است که میفرماید : «ما انا الّا بشر مثلکم و قل سبحان ربّی هل کنت الّا بشراً رسولا». و این کینونات مجرّده و حقایق منیره وسایط فیض کلّیّه اند و به هدایت کبری و ربوبیّت عظمی مبعوث شوند که تا قلوب مشتاقین و حقایق صافین را به الهامات غیبیّه و فیوضات لاریبیّه و نسائم قدسیّه از کدورات عوالم ملکیّه ساذج و منیر گردانند و افئده مقرّبین را از زنگار حدود پاک و منزّه فرمایند تا ودیعهء الهیّه که در حقایق مستور و مختفی گشته از حجاب ستر و پردهء خفا چون اشراق آفتاب نورانی از فجر الهی سر برآرد و علم ظهور بر اتلال قلوب و افئده برافرازد. و از این کلمات و اشارات معلوم و ثابت شده که لابدّ در عالم ملک و ملکوت باید کینونت وحقیقتی ظاهر گردد که واسطه فیض کلّیّهء مظهر اسم الوهیّت و ربوبیّت باشد تا جمیع ناس در ظلّ تربیت آن آفتاب حقیقت تربیت گردند تا به این مقام و رتبه که در حقایق ایشان مستودع است مشرّف و فایز شوند. اینست که در جمیع اعهاد و ازمان انبیاء و اولیاء با قوّت ربّانی و قدرت صمدانی در میان ناس ظاهر گشته. و عقل سلیم هرگز راضی نشود که نظر به بعضی کلمات که معانی آنرا ادراک ننموده این باب هدایت را مسدود انگارد و از برای این شموس و انوار ابتدا و انتهائی تعقّل نماید زیرا فیضی اعظم از این فیض کلّیّه نبوده و رحمتی اکبر از این رحمت منبسطه الهیّه نخواهد بود. و شکّی نیست که اگر در یک آن عنایت و فیض او از عالم منقطع شود البتّه معدوم گردد. لهذا لم یزل ابواب رحمت حقّ بر وجه کون و امکان مفتوح بوده و لایزال امطار عنایت و مکرمت از غمام حقیقت بر اراضی قابلیّات و حقایق و اعیان متراکم و مفیض خواهد بود. اینست سنّت خدا من الازل الی الابد “( پیام ملکوت، صص ۳۴۱ – ۳۴۳). همچنین مذکور است: “اینست که در مقام توحید و علوّ تجرید اطلاق ربوبیّت و الوهیّت و احدیّت صرفه و هُویّه بحته بر آن جواهر وجود شده و می شود زیرا که جمیع بر عرش ظهور اللّه ساکنند و بر کرسی بطون اللّه واقف یعنی ظهور اللّه به ظهورشان ظاهر و جمال اللّه از جمالشان باهر؛ چنانچه نغمات ربوبیّه از این هیاکل احدیّه ظاهر شد و در مقام ثانی که مقام تمیز و تفصیل و تحدید و اشارات و دلالات ملکیّه است عبودیّت صرفه و فقر بحت و فنای باتّ از ایشان ظاهر است چنانچه میفرماید «انّی عبد اللّه و ما انا الّا بشر مثلکم» …و اگر شنیده شود از مظاهر جامعه «انّی انا اللّه» حق است و ریبی در آن نیست چنانچه به کرّات مبرهن شد که به ظهور و صفات و اسمای ایشان ظهور اللّه و اسم اللّه و صفه اللّه در ارض ظاهر؛ اینست که می فرماید : «وَ مَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللّهَ رَمَی» و همچنین : «اِنَّ الّذینَ یُبَایِعُونَکَ انَّما یُبَایِعُونَ اللّهَ» و اگر نغمه «انّی رسول اللّه» برآرند این نیز صحیح است”(منتخباتی از آثار حضرت بهاءالله، صص ۴۲ – ۴۳).

۵- بشارات مذکور در آثار اسلامی راجع به لقاءالله: استمرار ظهورات الهی در آینده

در تأیید احادیث فوق که مقصود از لقاءالله را رؤیت انبیاء، پیامبران و حجت هاى خداوند بیان داشت، در احادیث مرویه از ائمه اطهار نیز، برخی از آیات مربوط به آمدن خداوند، روشن شدن زمین به نور خداوند، نگاه کردن به خدا به ظهور قائم تفسیر شده اند. در تفسیر آیه وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها (زمر/۶۹) در ” تفسیر صافی” آمده است: “و القمّی عن الصادق علیه السلام فی هذه الآیه قال ربّ الأرض امام الأرض قیل فإذا خرج یکون ما ذا قال اذاً یستغنی الناس عن ضوء الشّمس و نور القمر و یجتزئون بنور الإِمام علیه السلام. و فی ارشاد المفید عنه علیه السلام قال إذا قام قائمنا أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها …“(تفسیر الصافى‏، ج ۴، ص ۳۳۱). مضمون فارسی، در تفسیر قمی از امام صادق (ع) در خصوص آیه «زمین به نور پروردگار روشن خواهد شد» آمده که آنحضرت فرمود: امام زمین همان پروردگار زمین است؛ پس زمانی که خروج کند مردم از نور خورشید و ماه بی نیاز می شوند و نور امام (ع) را برای خود کافی می دانند و در ارشاد مفید از همان حضرت آمده است که زمانی که قائم قیام کند زمین به نور پروردگار روشن خواهد شد.

شیخ مفید در کتاب “الإرشاد” و شیخ طبرسی در “إعلام الوری” نیز به این حدیث استناد کرده که زمانی که قائم قیام کند زمین به نور پروردگار روشن خواهد شد: “روى المفضل بن عمر قال سمعت أبا عبد الله ع یقول إن قائمنا إذا قام أشرقت الأرض بنور ربها …“(الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، ج ۲، ص ۳۸۱؛ إعلام الورى بأعلام الهدى، ص ۴۶۴).

همچنین، در کتاب “أنوار العرفان فی تفسیر القرآن” در تفسیر آیه هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ (بقره/ ۲۱۰) و آیه وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (فجر/ ۲۲) از امام رضا (ع) آمده است: “خدا به آمدن و رفتن وصف نمى‏شود او از انتقال و از جائى بجائى شدن بالاتر است و مراد این است که امر خدا آمد یا می آید و به طور کلى آیه هل ینظرون در روایت ائمه طاهرین به سه روز تفسیر شده است روز رستاخیز، روز رجعت، روز ظهور امام دوازدهم علیه السّلام”(أنوار العرفان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۴۲).

در تفسیر شریف لاهیجی در تفسیر آیه ۲۱۰ سوره بقره: «إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ» از عیاشی از امام باقر (ع) آمده که مقصود: “رجعت و خروج قائم آل محمد صلوات اللَّه علیه و آله است در ظهر کوفه که آن نجف اشرفست”(تفسیر شریف لاهیجی، ج‏۱، ص ۱۹۴؛ همچنین بنگرید به: تفسیر صافی‏، ج ‏۱، ص ۲۴۳).

در تفسیر آیه «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَهُ أَوْ یَأْتِیَ رَبُّکَ أَوْ یَأْتِیَ بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ (انعام/ ۱۵۸)، یعنی آیا جز این انتظار دارند که فرشتگان به سراغشان آیند، یا خداوند به سوى آنها بیاید، یا بعضى از آیات پروردگارت؟!»، در ” تفسیر صافی” از امام صادق (ع) روایت شده که این آیه به خروج قائم منتظر تفسیر شده است: “و فی الإکمال عنه علیه السلام فی هذه الآیه یعنی خروج القائم المنتظر“(تفسیر الصافى‏، ج ‏۲، ص ۱۷۳؛ همچنین بنگرید به: کمال الدین و تمام النعمه، ج‏۱، ص ۱۸).

در حدیثی از حضرت رسول اکرم مذکور گردیده که همانطور که شما با چشمانتان به ماه در شب چهارده می نگرید در روز قیامت نیز همانگونه به خداوند نگاه خواهید کرد؛ چنانچه محمد بن علی شوکانی در تفسیرش به این حدیث استناد می کند: “ینظرون ربهم یوم القیامه کما ینظرون إلى القمر لیله البدر”(فتح القدیر، ج ‏۵، ص ۴۰۷). حضرت علی (ع) در خطبه ای پیرامون ظهور قائم، آنحضرت را به ماه شب بدر تشبیه می فرمایند: “وَ بَدَا لَکُمُ النَّجْمُ مِنْ قِبَلِ الْمَشْرِق وَ أَشْرَقَ لَکُمْ قَمَرُکُمْ کَمِلْ‏ءِ شَهْرِهِ وَ کَلَیْلَهٍ تَم”(بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج‏ ۵۱، ص ۱۱۱)، یعنی و ستاره شما از جانب مشرق طلوع فرماید و ماه شما کاملا مانند شب بدر مشرق شود. مطلب قابل توجه دیگر آنکه، خابطیه (پیروان احمد بن خابط)؛ ضمن استناد به حدیث رؤیت ماه، معتقد بودند که “منظور پیغمبر (ص) از این ماه حضرت عیسی مسیح است”)رؤیت ماه در آسمان، ص ۵۹(.

حدیث ذیل از مفضل بن عمر، او از امام صادق (ع) نیز درخور توجه می باشد: “… یَا مُفَضَّلُ یُسْنِدُ الْقَائِمُ ع ظَهْرَهُ إِلَى الْحَرَمِ وَ یَمُدُّ یَدَهُ فَتُرَى بَیْضَاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ وَ یَقُولُ هَذِهِ یَدُ اللَّهِ وَ عَنِ اللَّهِ وَ بِأَمْرِ اللَّهِ ثُمَّ یَتْلُو هَذِهِ الْآیَهَ «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ …»“ (بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ‏۵۳، ص ۸)، یعنی قائم تکیه به خانه خدا می دهد و دستش را دراز می کند و نوری از آن می جهد و می گوید: این دست خدا و از جانب خدا و به امر خداست سپس آیه کریمه را می خواند: «به یقین کسانى که با تو بیعت مى‏کنند، جز این نیست که با خدا بیعت مى‏کنند [دست تو که به منزله‏] دست خدا [ست‏]، بالاى دست هاى آنان است.

جالب توجه آنکه در کلام الله مجید، پس از ذکر آیه خَاتَمَ النَّبِیِّینَ، بشارت به لقاء الله داده شده، که علاوه بر آنکه بشارت به ظهوری جدید و رؤیت مظهر امر الهی دیگر دارد، بر معنای خاتمیت، مبنی بر اتمام ظهور مظاهر امر الهی، خط بطلان می کشد: تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ وَ أَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً کَریماً (احزاب/۴۴)، یعنی خوشامد آنها روزى که خدا را ملاقات مى‏کنند سلام است و پاداش نفیسى بر آنها آماده کرده است.

در قرآن کریم همچنین بشارت به رؤیت خدا در دارالسلام داده شده، که تلویحاً اشاره به ظهور مظهر امر الهی در دارالسلام دارد و می تواند بشارتی به اظهار امر علنی حضرت بهاءالله در دارالسلام یا بغداد باشد. لازم به ذکر است که دارالسلام از نام های شهر بغداد می باشد؛ چنانچه، یاقوت حموی در معجم البلدان در ذیل دارالسلام می نویسد: “دارالسلام و مدینه السلام هی بغداد و سیذکر سبب تسمیتها بذلک فی مدینه السلام ان شاءالله تعالی و دارسلام الجنه و لعل بغداد سمیت بذلک علی التشبیه”(قاموس ایقان، ج ۲، ۶۷۳)، یعنی دارالسلام و مدینه السلام همان بغداد است … بهشت را نیز دارالسلام گویند و شاید که علت تسمیه بغداد به دارالسلام از راه تشبیه بغداد به بهشت باشد. در دیگر منابع نیز تصریح گردیده که نام دیگر بغداد، دارالسلام می باشد (بنگرید به: شرح آقا جمال الدین خوانسارى بر غرر الحکم، مقدمه، ص ۶۰؛ همچنین: رؤیت ماه در آسمان، ص ۳۱). در اشعار شعرا نیز به این نکته اشاره شده است؛ در شعری “جلال” بغداد را دار السلام می خواند:

اذا نزلت ببغداد و هی دار سلامی فقل منازل سلمی علی حماک سلامی

(دیوان خواجه حافظ شیرازی: به سعی و اهتمام سید عبدالرحیم خلخالی، قسمت دیباچه (له) دیوان)

باری، در آیات کریمه آمده است: لهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ ( انعام/۱۲۷)، یعنی براى آنها خانه امن و امان (بغداد) نزد پروردگارشان خواهد بود؛ و او، ولىّ و یاور آنهاست بخاطر اعمال(نیکى) که انجام مى‏دادند. همچنین، مذکور است: وَ اللَّهُ یَدْعُوا إِلى‏ دارِ السَّلامِ وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ ( یونس/۲۵)، لِلَّذینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى‏ وَ زِیادَهٌ وَ لا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّهٌ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فیها خالِدُونَ (۲۶)، یعنی و خداوند به دارالسلام (بغداد) دعوت مى‏کند؛ و هر کس را بخواهد، به راه راست هدایت مى‏نماید. کسانى که نیکى کردند، پاداش نیک و افزون بر آن دارند؛ و تاریکى و ذلّت، چهره‏هایشان را نمى‏پوشاند؛ آنها اهل بهشتند، و جاودانه در آن خواهند ماند.

لازم به ذکر است که اگر دارالسلام به معنای بهشت موعود گرفته شود، پس از ورود به بهشت موضوع هدایت بی معنی می شود: “وَ یَهْدی مَنْ یَشاءُ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ“؛ چرا که ورود به بهشت فرع حصول هدایت است و هدایت در بهشت معنایی ندارد.

لیکن، نکته در خور توجه آنکه، در تفسیری از امام صادق (ع) که در کتاب “رؤیت ماه در آسمان” از حقایق التفسیر للسلمی (آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج ۱، تهران:مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۹ ش) نقل شده، به مسئله رؤیت در دارالسلام اشاره شده است؛ آنحضرت در این تفسیر به تنزیه و تقدیس ذات حق می پردازد: “منزه عن کلّ درک مائیته و الاحاطه بکیفیته، و هو المستور عن الابصار و الاوهام و المحتجب بجلاله عن الادراک“؛ سپس در ادامه مذکور است که خدا بر قلب عارفان ظاهر شود و به چشم محبّان در دارالسلام آشکار خواهد شد:“و اظهاره فی الکتابه دلیل علی أنه یظهر علی قلوب العارفین و یبدو لأعین المحبین فی دارالسلام”(رؤیت ماه در آسمان، صص ۶۳ – ۶۶).

کتابشناسى و نسخه‏شناسى خطبه البیان: “ابن شهرآشوب یکى از خطبه‏هایى را که در نهج‏البلاغه نیامده خطبه الافتخار ذکر نموده، که ظاهراً با خطبهالبیان یکى است؛ البته در کتابهاى متعددى به مضمون این خطبه اشاره شده است ؛ همچون البدأ و التاریخ مقدسى، تاریخ طبرى، رجال الکشى، المراتب اسماعیل بن احمد بُستى (م حدود ۴۲۰ ق)، بصائر الدرجات صفار قمى، الاختصاص منسوب به شیخ مفید، روضه التسلیم طوسى، الدر المنظم فی السر الأعظم محمد بن طلحه شافعى(م ۶۵۲ ق) و هفت باب بابا سیدنا . در برخى از کتابهاى مذکور بندهایى از این خطبه درج شده است. رجب بُرسى بخشهایى از این خطبه را با عنوان «خطبه الافتخار» به روایت اصبغ بن نباته‏ در مشارق أنوار الیقین آورده است (مشارق أنوار الیقین، ص ۱۷۰ – ۱۷۲ ؛ الذریعه، ج ۷، ص ۱۹۸ و ۲۰۰). سید حیدر آملى از خطبه البیان در مبحث ولایت یاد کرده؛ چنان‏که داوود قیصرى (شارح فصوص الحکم) نیز چنین کرده است (دنباله جستجو در تصوف ایران، عبدالحسین زرین‏کوب، ص ۱۴۰ – ۱۴۱ و ۳۲۳ – ۳۲۵). ملاصدرا نیز به بخشى از خطبه به عنوان سخن امام على (ع) استدلال نموده و آن را شرح کرده است (اسفار، ج ۷، ص ۳۲). متن خطبه البیان در الإنسان الکامل عبدالرحمان بدوى (ص ۱۰۹ – ۱۱۲) و علائم الظهور شُبّر درج شده، و آبرتلس در فهرست نسخه‏هاى خطى اسماعیلى بدخشان (ش ۱۸۵ و ۱۸۶) از آن یاد کرده است. بنابراین، و پیداست که فاطمیان بدخشان نیز بدان ارج مى‏نهاده‏اند (فرمان مالک اشتر، ترجمه حسین علوى آوى، با دیباچه محمد تقى دانش‏پژوه، ص ۳۱ ؛ فهرست کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، على نقى منزوى، ج ۲، ص ۱۰۸ – ۱۱۶؛ فهرست نسخه‏هاى خطى موجود در ولایت بدخشان تاجیکستان، موجانى، ص ۱۱۳). اسماعیلیه ‏هم شرح آن را به حسن صباح منسوب نموده‏اند. در رساله تراب نامه از متون حروفیه نیز به خطبه البیان استشهاد شده است (فهرست متون حروفیه، توفیق سبحانى، ص ۸۶). این خطبه به صورت مستقل و یا ضمن کتب دیگر بارها به چاپ رسیده است؛ از جمله چاپ منشورات دارالفنون بیروت در سال ۱۴۱۷ ق. نسخه‏هاى خطى فراوانى از خطبه مذکور در کتابخانه‏هاى شخصى و عمومى ایران و خارج از ایران یافت مى‏شود. تاکنون حدود پنجاه نسخه از این خطبه در کتابخانه‏هاى ایران، شناسایى شده که قدیمى‏ترین آنها ضمن نسخه‏اى از نهج‏البلاغه است که در سال ۷۲۹ ق کتابت شده (فهرست آستان قدس رضوى(چاپ قدیم)، ج ۱، ص ۹۷ ؛ الذریعه، ج ۷، ص ۱۹۸) و پس از آن، نسخه‏اى است با تاریخ کتابت ۸۶۰ ق (نشریه نسخه‏هاى خطى، ج ۱۰، ص ۲۷۳) و سپس نسخه شماره ۷۱۳۶ کتابخانه آستان قدس رضوى که همراه با ترجمه فارسى در سال ۸۷۵ ق، تحریر شده است (فهرست آستان قدس رضوى، ج ۱۴، ص ۱۳۸). و از آن جمله نسخه مدرسه حبیبیه فردوس که به خط معین شیرازى در سال ۹۰۹ ق تحریر شده‏ (فهرست مدرسه حبیبیه فردوس، محمد ترابیان (مخطوط)). و همچنین نسخه دانشگاه لس آنجلس که در سال ۹۱۰ ق، تحریر شده است (نشریه نسخه‏هاى خطى، دفتر ۱۱، ص ۷۰۵). پس از آن نسخه شماره ۲۳۹۸ کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران است که در محرم ۹۱۲ ق کتابت شده (فهرست کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران، ج ۹، ص ۱۰۰۲ و ج ۲، ص ۱۰۸ و ج ۵، ص ۱۲۹) وبعد از آن نسخه حسینیه شوشتریها که در سال ۹۱۱ ق تحریر شده (نشریه نسخه‏هاى خطى، دفتر ۱۲، ص ۸۴۴) و سپس نسخه آستان قدس رضوى به خط درویش على مقرى در ۹۲۳ ق، و سپس نسخه شماره ۲۵۷۶ مکتبه احمد ثالث در استانبول که در سال ۹۶۰ ق تحریر شده (فهرس المخطوطات المصوره (فى المعهد المخطوطات العربیه)، ج ۱، ص ۵۲۰، رقم ۷۲۴ ادب) و پس از آن نسخه شماره ۲۴۵ کتابخانه آیت اللّه مرعشى قم که به خط نسخ حسن بن على حسینى بحرانى در ذیقعده ۹۷۱ ق استنساخ شده است (الذریعه، ج ۷، ص ۲۰۱؛ فهرست کتابخانه آیت اللّه مرعشى، ج ۱، ص۲۷۳ . البته بندهایى از این خطبه در ضمن کتابهایى همچون الدر المنظم و المراتب نقل شده و نسخه‏هاى قدیمى از این کتب موجود است. (ر.ک: الذریعه، ج ۷، ص ۲۰۱ ؛ أهل البیت فی المکتبه العربیه، سید عبدالعزیز طباطبایى، ص ۴۶۰ – ۴۶۲))”.

نقل از: علوم حدیث ۲۵- نگاهى به خطبه الافتخار و خطبه تطنجیه – مسعود بیدآبادى؛ نقل از سایت مؤسسه علمی – فرهنگی دارالحدیث؛ آخرین دسترسی ۱۱ آبان ماه ۱۳۸۹.

http://www.hadith.net/persian/products/magazine/olum-f/25/004.htm#013

کتاب شناسی

منابع فارسی و عربی

۱- حضرت بهاءالله: آثار قلم اعلی، تهران: مؤسسه ملی مطبوعات، ۱۲۰ – ۱۳۴ بدیع، ۷ جلد.

۲- حضرت بهاءالله: لوح مبارک خطاب به شیخ محمّد تقی اصفهانی معروف به نجفی، کانادا: مؤسسه معارف بهائی، ۲۰۰۱ م.

۳- حضرت بهاءالله: مجموعه الواح مبارکه، قاهره: سعادت، ۱۹۲۰ میلادی.

۴- حضرت بهاءالله: مجموعه ای از الواح جمال اقدس ابهی، هوفهایم: مؤسسه مطبوعات امری آلمان، ۲۰۰۰ میلادی، چاپ دوّم.

۵- حضرت عبدالبهاء: مفاوضات، هندوستان: مؤسسه چاپ و انتشارات مرأت، ۱۹۹۸ میلادی، چاپ دوّم.

۶- کمال الدین بخت آور: مقامات توحید، مؤسسه مطبوعات امری آلمان، ۲۰۰۴ میلادی، چاپ دوّم.

۷- عبدالحمید اشراق خاوری: پیام ملکوت، دهلی نو ۱۹۸۵ میلادی.

۸- مازندرانی، فاضل: امر و خلق، هوفهایم: مؤسسه ملی مطبوعات بهائی آلمان، ۴ جلد، ۱۹۸۵ م.

۹- آشتیانى، میرزا احمد – شاگردان‏: طرائف الحکم یا اندرزهاى ممتاز، تهران:انتشارات کتابخانه صدوق، ۱۳۶۲ ش، چاپ سوّم، ۲ جلد.

۱۰- آملى، سید حیدر: تفسیر المحیط الأعظم و البحر الخضم‏، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، ۱۴۲۲ ق‏، چاپ سوّم.

۱۱- ابراهیمی دینانی، غلامحسین: منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران: انتشارات امیر کبیر، ۱۳۸۳ ش، چاپ سوّم.

۱۲- ابن ابى حاتم، عبدالرحمن بن محمد: تفسیر القرآن العظیم، عربستان سعودى: نشر مکتبه نزار مصطفى الباز، ۱۴۱۹ ق‏، چاپ سوّم، ۱۳ جلد.

۱۳- ابن شهرآشوب: مناقب آل أبی طالب (ع)، مؤسسه انتشارات علامه قم، ۱۳۷۹ ق، ۴ جلد.

۱۴- ابن عربی، محی الدین: انسان کامل، گردآورنده محمود محمود غراب، ترجمه گل بابا سعیدی، تهران: جامی، ۱۳۸۹ ش، چاپ سوّم.

۱۵- ابن عربی، محمد بن علی: فصوص الحکم ابن عربی، تهران: نشر کارنامه، ۱۳۸۵ ش، برگردان متن محمد علی موحد و صمد موحد، چاپ دوّم.

۱۶- ابن قیم جوزى، محمد بن ابى بکر: تفسیر القرآن الکریم(ابن قیم)، بیروت‏: دار و مکتبه الهلال، ۱۴۱۰ ق، چاپ اوّل.

۱۷- الدرز، لئو جی: الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدّین عباسی، تهران: وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۶ ش، چاپ دوّم.

۱۸- آلوسى، سید محمود: روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم‏، بیروت‏: دارالکتب العلمیه‏، ۱۴۱۵ ق‏، چاپ اوّل.

۱۹- امامی، علی اشرف: مقایسه دیدگاه های عرفانی عبدالکریم جیلی و ابن عربی، تهران: انتشارات بصیرت، ۱۳۸۹ ش، چاپ اوّل.

۲۰- باقرى بیدهندى، گنج حکمت یا احادیث منظوم‏، قم: کتاب فروشى و نشر روح‏، ۱۳۶۳ ش‏، چاپ اوّل.

۲۱- بحرانى، سید هاشم‏: البرهان فی تفسیر القرآن، تهران: نشر بنیاد بعثت‏، ۱۴۱۶ ق، چاپ اوّل، ۵ جلد.

۲۲- بروجردى، سید حسین: تفسیر الصراط المستقیم‏، قم: موسسه انصاریان، ۱۴۱۶ ق، چاپ اوّل، ۵ جلد.

۲۳- پور جوادی، نصرالله: رؤیت ماه در آسمان، بررسی تاریخی مسئله لقاءالله در کلام و تصوف، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵ ش، چاپ اوّل.

۲۴- حسن زاده، حسن: سیر و تطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، با مقدمه دکتر حمیدرضا آیت اللهی، تهران: نشر علم، ۱۳۸۷ ش، چاپ اوّل.

۲۵- حسینى استرآبادى، سید شرف الدین على: تأویل الآیات الظاهره، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم‏، ‏۱۴۰۹ ق، چاپ اوّل،

۲۶- حسینى همدانى، سید محمد: درخشان پرتوى از اصول کافى‏، قم: نشر چاپخانه علمیه قم، ۱۳۶۳ ش، چاپ اوّل، ۶ جلد.

۲۷- حکیمى اخوان – احمد آرام: الحیاه با ترجمه احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۸۰ ش، ۶ جلد.

۲۸- خاتمی، احمد: ترجمه، تکلمه و بررسی منابع و مآخذ احادیث مثنوی استاد بدیع الزمان فروزانفر به همراه مقدمه ای درباره سیر تدوین حدیث و شرح بعضی از اصطلاحات علم الحدیث، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۶ ش.

۲۹- خانى رضا / حشمت الله ریاضى: ترجمه بیان السعاده فى مقامات العباده، تهران: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام‏نور، ۱۳۷۲ ش‏، چاپ اوّل، ۱۴ جلد.

۳۰- خواجه حافظ شیرازی: دیوان خواجه حافظ شیرازی، به سعی و اهتمام سید عبدالرحیم خلخالی، تهران: انتشارات حافظ، تنظیم از روی نسخه خطی مورخ بسال ۸۲۷ هجری قمری در آبان ماه ۱۳۰۶ هجری.

۳۱- داور پناه، ابوالفضل‏: انوار العرفان فى تفسیر القرآن‏، تهران: انتشارات صدر، ۱۳۷۵ ش، چاپ اوّل، ۱۶ جلد.‏

۳۲- رسولى محلاتى، سید هاشم: صحیفه علویه‏، تهران: انتشارات اسلامى‏، ۱۳۹۶ ش‏، چاپ سوّم.

۳۳- رضى: نهج البلاغه، قم: انتشارات هجرت، ۱۴۱۴ ق.

۳۴- سید هاشم بحرانى / سید هاشم رسولى محلاتى‏: الإنصاف فى النص على الأئمه ع با ترجمه رسولى محلاتى‏، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۸ ش‏، چاپ دوّم.

۳۵- شریف کاشانى، ملاحبیب الله‏: بوارق القهر فى تفسیر سوره الدهر، تهران: انتشارات شمس الضحى‏، ۱۳۸۳ ش، چاپ اوّل.

۳۶- شریف کاشانى، حبیب الله‏: تفسیر ست سور، تهران‏: انتشارات شمس الضحى‏، ۱۳۸۳ ش، چاپ اوّل.

۳۷- شریف لاهیجى، محمد بن على‏: تفسیر شریف لاهیجى‏، تهران: دفتر نشر داد، ۱۳۷۳ ش‏، چاپ اوّل، ۴ جلد.

۳۸- شوکانى، محمد بن على‏: فتح القدیر، دمشق- بیروت‏: دار ابن کثیر- دار الکلم الطیب، ۱۴۱۴ ق‏، چاپ اوّل‏.

۳۹- شهیدى، سید جعفر: نهج البلاغه- ترجمه شهیدى‏، تهران‏: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى‏، ۱۳۷۸ ش، چاپ چهاردهم.

۴۰- شیخ بهائى، ‏مفتاح الفلاح فی عمل الیوم و اللیله، بیروت: دار الأضواء، ۱۴۰۵ ق، چاپ اوّل.‏

۴۱- شیخ صدوق‏: أمالی الصدوق، بیروت‏: انتشارات اعلمى‏، ۱۴۰۰ ق‏، چاپ پنجم.

۴۲- شیخ صدوق: التوحید للصدوق‏، قم: نشر جامعه مدرسین‏، ۱۳۹۸ ق‏، چاپ اوّل.

۴۳- شیخ صدوق‏: الخصال، قم: انتشارات جامعه مدرسین‏، ۱۳۶۲ ش، چاپ اوّل.‏

۴۴- شیخ صدوق: عیون أخبار الرضا (ع)، انتشارات جهان، ۱۳۷۸ ق، دو جلد در یک مجلد.

۴۵- شیخ صدوق‏: کمال الدین و تمام النعمه، تهران: انتشارات اسلامیه‏، ۱۳۹۵ ق‏، چاپ دوّم.

۴۶- شیخ صدوق: من لا یحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۴۱۳ ق، ۴ جلد.

۴۷- صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم‏: تفسیر القرآن الکریم(صدرا)، قم: انتشارات بیدار، ۱۳۶۶ ش، چاپ دوّم، ۷ جلد.

۴۸- صدرالمتألهین، محمد: المبدأ و المعاد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۰ ش.

۴۹- طباطبایى، سید محمد حسین‏: المیزان فى تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم‏، ۱۴۱۷ ق‏، چاپ پنجم، ۲۰ جلد.

۵۰- طبرسى، احمد بن على: الإحتجاج على أهل اللجاج‏، مشهد: انتشارات مرتضى، ۱۴۰۳ ق، چاپ اوّل، ۲ جلد.

۵۱- طبرسى، فضل بن حسن: إعلام الورى بأعلام الهدى‏، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۰ ق. چاپ سوّم.

۵۲- طوسی، خواجه نصیرالدین محمّد: اوصاف الاشراف، به اهتمام سیّد مهدی شمس الدّین، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۹ ش، چاپ اوّل.

۵۳- طیب، سید عبد الحسین: أطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام‏، ۱۳۷۸ ش، چاپ دوّم، ۱۴ جلد.

۵۴- فاخوری، حنا و خلیل جر: تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۳ ش، چاپ هفتم.

۵۵- فراست، اس. ای.: درس های اساسی فلاسفه بزرگ، ترجمه منوچهر شادان، تهران: انتشارات بهجت، ۱۳۸۹ ش، چاپ چهارم.

۵۶- فروم، اریک: جزم اندیشی مسیحی و جستاری در مذهب، روانشناسی و فرهنگ، ترجمه منصور گودرزی، تهران: انتشارات مروارید، ۱۳۸۴ ش، چاپ سوّم.

۵۷- فریزر، جیمز جرج: شاخه زرین، ترجمه کاظم فیروزمند، تهران: نشر آگاه، ۱۳۸۸ ش، چاپ ششم.

۵۸- فیض کاشانى، ملا محسن: تفسیر الصافى‏، تهران: انتشارات الصدر، ۱۴۱۵ ق‏، چاپ دوّم، ۵ جلد.

۵۹- فیض کاشانی، محسن: کلمات مکنونه، تحقیق و تصحیح صادق حسن زاده، قم: نشر مطبوعات دینی، ۱۳۸۶ ش، چاپ دوّم.

۶۰- قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا: تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب‏، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى‏، ۱۳۶۸ ش‏، چاپ اوّل، ۱۴ جلد.

۶۱- قدردان قراملکی، محمد حسن: خدا در حکمت و شریعت، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۶ ش، چاپ اوّل.

۶۲- قمى، على بن ابراهیم: تفسیر قمى‏، قم: نشر دار الکتاب، ‏۱۳۶۷ ش، چاپ چهارم، ۲ جلد.

۶۳- کالر، جاناتان: فردینان دو سوسور؛ ترجمه کورش صفوی، تهران: هرمس، ۱۳۸۶ ش، چاپ دوّم.

۶۴- کلینى: الکافی‏، تهران: نشر اسلامیه‏، ۱۳۶۲ ش‏، چاپ دوّم، ۵ جلد.

۶۵- کمره‏اى، محمد باقر: اصول کافى- ترجمه کمره‏اى، قم: انتشارات اسوه، ۱۳۷۵ ش، چاپ سوّم، ۶ جلد.

۶۶- گنابادی، سلطان محمد: تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، بیروت: المؤسسه الأعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق، چاپ دوّم، ۴ جلد.

۶۷- گیلانى، عبد الرزاق: مصباح الشریعه – ترجمه عبد الرزاق گیلانى‏، تهران: انتشارات پیام حق‏، ۱۳۷۷ ش‏، چاپ اوّل.

۶۸- مجلسى، محمد باقر: بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، لبنان: چاپ مؤسسه الوفاء بیروت، ۱۴۰۴ ق، ۱۱۰ جلد.

۶۹- مفید، محمد بن محمد: الإرشاد فی معرفه حجج الله على العباد، قم: نشر کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق، چاپ اوّل، ۲ جلد.

۷۰- مولوی جلال الدین محمد بن محمد: مثنوی معنوی، به کوشش محمد رضا برزگر خالقی، بر اساس صحیح ترین متن نسخه قونیه ۶۷۷، تهران: انتشارات زوار، ۱۳۸۴ ش، چاپ دوّم.

۷۱- میر آخوندی، قاسم: تراژدی حلاج در متون کهن، تهران: انتشارات شفیعی، ۱۳۸۶ ش، چاپ سوّم.

۷۲- نیکلسون، رینولدا ا.: تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن، ۱۳۸۸ ش، چاپ چهارم.

۷۳- مازندرانی، ابن شهرآشوب: مناقب آل أبی طالب (ع)، مؤسسه انتشارات علامه قم، ۱۳۷۹ ق، ۴ جلد.

۷۴- مرادی، قدرت الله: خضر و موسی (ع) در فرهنگ اسلامی، تهران: انتشارات امیر کبیر، ۱۳۸۴ ش، چاپ دوّم.

۷۵- میر جهانى سید حسن، تفسیر ام الکتاب‏، تهران: انتشارات صدر، بی تاریخ.

۷۶- مینار: شناسائی و هستی، ترجمه دکتر علی مراد داودی، تهران: انتشارات دهخدا، ۱۳۷۰ ش، چاپ سوّم.

۷۷- وال، ژان: بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همکاران، تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰ ش، چاپ دوّم.

۷۸- وایت، آلن. آر.: روش های مابعدالطبیعه، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۸۷ ش، چاپ دوّم.

۷۹- هیوم، دیوید: تاریخ طبیعی دین، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۷ ش، چاپ چهارم.

۸۰- یاسپرس، کارل: فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۸ ش، چاپ دوّم.

۸۱- یونگ، کارل گوستاو: روانشناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۸ ش، چاپ پنجم.

مراجع انگلیسی

Fleck, L. (1979). Genesis and Development of a Scientific Fact. Chicago: University of Chicago Press, p. 100.

Erickson, M. (2005). Science, culture and society: understanding science in the 21st century. Cornwall: Polity, p. 69.