تاریخ نگاری مدرن ایرانیان و آئین بهائی(۲)

(بهائیت در تاریخ نویسی مارکسیستی)

علی اصغر حقدار

بخشی از تاریخ نویسی مدرن ایرانی در رابطه با کچ تابی های معرفتی و تاریخی مربوط به آئین بهائی را نویسندگان چپ گرا از آن خود کرده اند؛ احسان طبری کوشنده و نویسنده لنینیست هم در تاریخ نگاری جنبش های اجتماعی مدرن ایران به رویداد بابی و بهائی پرداخته است؛ تأمل طبری در آئین بهائیت مبتنی بر روایت طبقاتی از آموزه های اعتقادی است و فاقد ارزش مواجه تئوریک و آکادمیک بشمار می رود؛ وامداری طبری به تحلیل طبقاتی او را در میان مدرن اندیشان ایرانی و ارتباط آن با تاریخ آئین بهائیت در این نوشته مورد توجه قرار می دهد. وی تألیف خود را با نقل قولی از کارل مارکس که وام داری ایدئدلوژیک اش را نشان می دهد، شروع می کند. مارکس بر این باور بود که «یک زیربنای واحد که از جهت شرایط عمده همانند است، در پرتوی کیفیات بی نهایت مختلف آمپریک: شرایط طبیعی، مناسبات نژادی که از خارج به تاثیرات تاریخی اثر می کنند، و غیره و غیره می تواند در بروز خود تنوع بی پایان و درجه بندی ای بی نهایتی را نمودار سازد و تنها به کمک تحلیل این کیفیات آمپیریک است که می توان آن را درک کرد.» بنابراین تاریخ نگاری طبری باید با تحلیل کیفیات آمپیریک در جنبش های اجتماعی ایران و جنبش بابیه باشد.

احسان طبری ظهور باب را «آخرین و بزرگ ترین جنبش قرون وسطی که بر آن، مهر و نشانی از عصر نوین است» می خواند و با این خوانش آن را در میان گذشته تاریخی و امروز ایران قرار می دهد؛ در حالی که نوشته ها و اقدامات باب و بابیان و به تبع آن گسترش تاریخی بهائیت، حکایت روزآمدی از اعتقادورزی نوین و در گسست از سنت قدمائی قرار دارد و طبری بدون ارجاع به متن و کنش باب و بهائیان، بر حکم آئینی خود که برگرفته ای ناقص از تحلیل طبقاتی اندیشه و آموزه های دینی است، پای می فشارد و نوشتار خویش را با فقر تئوریک و تئوری بی موضوع انتشار می دهد. طبری باب را در میان طیف گسترده انقلابیون ایران از مانی تا قهرمانان توده ای قرار می دهد! از نظر طبری جنبش بابیه «در مرز بین جامعه سنتی فئودالی و انحطاط و تجزیه سریع آن قرار دارد» و از خود خصایص کهن و نوین بروز داده است؛ خصایص کهن جنبش بابیه در ۱)رنگ مذهبی و۲) به ارث گرفتن برخی عقاید سنتی اجتماعی است و خصایص نوین آن در برخی نظریات اصلاح طلبانه به سود بورژوازی شهر(بازرگانان و کسبه) است. این جنبش را طبری به عنوان یکی از زمینه های روشنگری عصر مشروطیت و اصلاحات امیرکبیر می خواند. بنابراین توجه طبری به بابیه از جهت تلاش های انقلابی و اجتماعی باب است. ریشه های فکری بابیه را طبری در شیخیه می داند. ریشه های اجتماعی آن در انحطاط فئودالیسم، ستم استبدادی و تجاوز و استعمار است. آموزه های متافزیکی باب و کنش های بابیان در مناطق مختلف ایران، بخش دیگری از نوشته طبری است. وی در بخش دیگری از «ادوار آن» می می نویسد و آن را بر اساس تحلیل طبقاتی مارکسیستی ارائه می کند.

احسان طبری بعد از داستان سرایی درباره جنبش بابیه، نتیجه گیری انقلابی خود را پایان بخش این داستان قرار می دهد:«جنبش انقلابی بابیه که در آن تمایلات طبقاتی بورژوازی در حال رشد و خواست های دموکراتیک پیشه وران دهقانان منعکس بود، از لحاظ شعارها و شیوه های عمل خود یک فصل روشن در تاریخ قیام های دلاورانه خلق های ایران علیه شاهان و اشراف فئودال است و بابیانی مانند باب الباب، قدوس، حجت و دارابی و بویژه طاهره از سیماهای شگرف و تابناک جنبش های انقلابی ایران هستند.»(برخی بررسی های درباره جنبش ها و جهان بینی های اجتماعی در ایران،ص۵۷۹)

احسان طبری، در کتاب «جامعه ایران در دورانر ضاشاه هم به مساله بهائیت پرداخته است؛ طبری از مخالفت حسینعلی بهاء با «تعصبات ملی و دینی»، که بهائیان بدان افتخار می کنند، تلقی مثبتی نداشته و این آموزه را موجب بدآموزی هایی چون انصراف ملت ها از مبارزات اجتماعی ــ سیاسی خویش، و تعطیلی هرگونه قیام و جنگ (اعم از دفاعی یا تجاوزی) از سوی آنان، دانسته است. به نوشته طبری:«بهاءاللَّه اعلام داشت که همه افراد بشر بارِ یک دار و برگ یک شاخسارند و با تعصبات ملی و دینی مخالفت ورزید… بر اساس اصل اخوت عمومی افراد بشر و نفی تعصب، به ناچار بهائیه با مبارزه اجتماعی، مخالفت با دولت، نبرد طبقاتی، قیام و انقلاب، جنگ اعم از دفاعی یا تجاوزی مخالف اند و این توصیه صلح کل در واقع به توصیه انصراف از نبرد طبقاتی می انجامد و به بهائیگری رنگ جهان وطنی و صلح گرایی منفعل می دهد. به همین جهت برخی بهائیگری را ایدئولوژی قشر لال بورژوازی (کمپرادر) می دانند که سازش با دولت وقت و سازش با استعمارطلبان، لازمه ادامه ”کسب“ آن ها است.»

احسان طبری سپس از روابط عباس افندی (جانشین حسینعلی بهاء) پس از فروپاشی عثمانی و سیطره بریتانیا بر فلسطین) با مقامات انگلیسی نوشته است:«درباره رابطه محافل بهائی با امپریالیسم انگلستان و امریکا مطالب زیادی گفته می شود. جهان وطنی بهائیان و عقاید ضدانقلابی آن ها و دوری آن ها از مذهب مسلط در کشور ما و وجود مراکزی از آن ها در امریکا و اروپا و کیفیت نیمه مخفی کار آن ها و همبستگی درونی آن ها، همه و همه به این شایعات مایه می دهد. آنچه که مسلّم است نمی توان هر بهائی را یک عامل بیگانه دانست، ولی در وجود رابطه مابین مراکز عمده بهائی، مانند مراکز داشناک و صهیونیست (صهیونیسم) با محافل امپریالیستی تردیدی نیست و می توان حدس زد که سازمان های جاسوسی امپریالیستی از قبیل سیا و اینتلجنس سرویس از سازمان بهائی برای مقاصد خود استفاده می کنند…»

احسان طبری در خاتمه می نویسد:«بانو بهیّه ربّانی، سازمانگر عمده محافل روحانیِ بهائی (پس از شوقی افندی) در مصاحبه ای که در تابستان ۱۹۷۶ با روزنامه فرانسوی ”لوموند“ کرد، تأکید نمود که بهائیان همه جا به دولت های موجود و قوانین موجود احترام می گذارند و در کادر آن عمل می کنند. مخبر لوموند پرسیده که آیا در افریقای جنوبی محافل بهائی وجود دارد و چون پاسخ شنید آری، این سؤال بجا را مطرح کرد که مابین شعار برادری انسانی بهائیان و احترام به قوانین نژادگرایانه رژیم آپارتاید در پرتوریا چه تناسبی می تواند وجود داشته باشد؟ البته بانو ربّانی به این سؤال نتوانست پاسخ مقنع بدهد و از آن طفره رفت. بهائیانی که خلق و میهن خود را دوست دارند باید با دیدگان باز از افتادن در دام عمال امپریالیستی هم کیش خود که از اعتقاد آن ها به سود مراکز اساسی جنایت و دزدی جهانی استفاده می کنند، بپرهیزند.»(جامعه ایران در دوران رضاشاه،ص۱۱۷)

***

تاریخ نگاری چپ گرای و لنینیستی محمد رضا فشاهی، مرتضی راوندی و احمد اشرف در بازگویی تجدد اعتقادی ایران معاصر و نوآئینی بابی و بهائی به آفتی گرفتارند که نوشته های احساس طبری در دام آن افتاده است. مرتضی راوندی بابیه را در استمرار شیخیه و تحولی درون مدهبی روایت می کند؛ ارجاعات راوندی در ریشه های فکری بابیه، رساله «مکتب شیخیه» هانری کربن و «بهائیگری» احمد کسروی است.(تاریخ اجتماعی ایران،ج۱۰،ص۳۸۶) وضع اجتماع ایران در دوران جنبش بابیه نیز به کوتاهی از نظر راوندی پنهان نیست. در این بخش نیز راوندی به کتاب «امیرکبیر و ایران» فریدون آدمیت متکی است؛ گزارشی از اقدامات بابیان با دربار ناصرالدین شاهی و فرجام باب در تبریز همه آن چیزی است که مورخ مارکسیست در تاریخ نگاری خود ارائه کرده است. در ادامه وقایع نگاری، راوندی به بهائیت می پردازد؛ به استناد «فتنه باب» اعتمادالسلطنه. قسمت دیگری از نوشته راودی «مختصری از تعالیم و آموزش های مذهبی و اجتماعی باب و بهاء» است.(تاریخ اجتماع ایران،ج۱۰،ص۵۰۶) وی این تعالیم را بر خلاف حکم قبلی خود، «تحت تاثیر انقلابات فکری و اجتماعی غرب» می داند. احکامی از بابیه و بهائیت، مستندات راوندی در این بحث هستند. واقعیت تاریخی بابیه و بهائیت و احکام و اعتقادات آنان در کوتاه ترین بخش از تاریخ مفصل مرتضی راوندی انجام و تمام می شود.

محمدرضا فشاهی هم دگردیسی آئینی بهائیت را از زیرمجموعه سیاست های استعماری خارجیان می نویسد؛ بیشتر تحت تاثیر احمد کسروی و فریدون آدمیت و در خدمت ایدئولوژی مبارزاتی خود! فشاهی بهائیت را از بابیت جدا ساخته و آن را این گونه برای خوانندگان معرفی می کند:« دو دستگی میان بابیان (پس از مرگ باب) و تقسیم آن‏ها به دو گروه «ازلیان» (به ریاست یحیی صبح ازل) و «بهائیان» (به ریاست حسینعلی بهاء) یکی از عوامل مهم شکست جنبش بابیه بود. زیرا به اعتقاد او: «این واقعه،، نیروی بابیان را تحلیل برد» و پس از آن: «صبح ازل روحیه‏ی انقلابی را رها نمود و گوشه‏ی عزلت اختیار نمود و به پیروان اندکش، بسنده کرد و دست از مبارزه با قاجاریه کشید… از طرف دیگر، بهاء الله نیز به دامن سیاست‏های بیگانه (روس و انگلیس) پناه برد و زیرکانه جنبه‏های انقلابی نهضت را تضعیف نمود و «اخلاق» را به جای آن قرارداد و با ناصرالدین شاه از در سازش درآمد. او به پیروان خود سفارش می‏نمود که: «باید کشته شدن را بر کشتن ترجیح داد» و در دورانی که «ناسیونالیزم» ایرانی، برای مبارزه با تسلط سیاسی و اقتصادی بیگانه و نیز حکومت فئودال محلی دست نشانده‏ی آن، به منزله‏ی یکی از حیاتی‏ترین سلاح‏های توده و روشنفکران ایران بود، به مبارزه با این سلاح پرداخت و گفت: «لیس الفخر لمن یحب الوطن بل الفخر لمن یحب العالم» [حب وطن افتخاری ندارد، حب جهان افتخار دارد!] و بدین وسیله «جهان وطنی» را رسما تائید نمود و سرانجام در یکی از الواح خود (لوح سلطان)، خود را «غلام و عبد» و «ناصرالدین شاه» را «ملیک زمان» اعلام نمود.

فشاهی در ادامه افزوده است: «سیاست دفاع از محمد علی شاه و دولت روس تزاری تا هنگام پیروزی مشروطه خواهان و فرار محمد علی شاه ادامه یافت و پس از آن، این فقه یکسره در دامن دولت انگلیس در غلطید.»(از گاتها تا مشروطیت،ص۲۰۶)

تاریخ نویسان چپگرای ایران با قرائت طبقاتی از جنبش بابیه و بهائی نوشته و آن را بی توجه به آموزه های غیرسنتی و اعتقادی نوین، آخرین «جنبش قرون وسطی ایران» و «خیزشی از سوی طبقه دهقان و شهرنشین ایران» خوانده اند؛ از نظر تاریخ نگاران چپ گرای ایران، دین بخشی از فرهنگ و روبنای جامعه است و دین نمی تواند انقلابی بوده و منشا اثر در جامعه باشد. در دیدگاه مارکسیستی، دین افیون توده ها و عامل رخوت و خمود مردمان و نگهبان وضع موجود است. از سویی چپ ایران همیشه تاریخی اش سودای مبارزه سیاسی با حاکمیت و امپریالیسم را داشته و هر نوع مذهبی را در ایران همراه و همگام حاکمیت برای مقابله با انقلابیون می دانسته اند و این ایده بر تاریخ نگاری و دوری از شناخت و نزدیکی به اصول و تاریخ بهائیت از طرف مارکسیست-لنینیست های ایران سیطره تمام و کمال داشته است. در میان گروه ها و احزاب چپ گرایی فعلی هم مانند دوران مبارزه آنان و پیشکسوتان شان با رژیم قبلیف توجه به حقوق شهروندی و حق آزادی وجدان بهائیان و دیگر پیروان مذاهب و ادیان جایگاهی ندارد و در اولویت مبارزاتی و فکری قرار نمی گیرند.