نومعنویت گرایی و آموزه های دیانت بهائی؛ بخش آخر
(بخش فراموش شده تجددگرایی در ایران)
علی اصغر حقدار
تنها با دگرگونی‌در زیست‌جهان‌انسان‌ها بود که‌خرد اشراقی‌با چالش‌های‌جدی‌مواجه‌شد و خود را در بنیان‌های‌معرفتی‌و زیرساخت‌های‌غیر گفتمانی‌در بن‌بست‌دید؛ ایران‌زمین‌به‌دنبال‌آشنایی‌با مدرنیته‌و ظهور الگوهای‌شناختی‌سوژه‌باور بود که‌خردورزی‌باستانی‌را به‌محاق‌پرسش‌گرفت‌و ار کارآمدی‌اشراقیگری‌سؤال‌کرد. جنبش‌مشروطیت‌و پیش‌زمینه‌های‌آن‌نقطه‌ی‌صفر دیدار نخبگان‌و صاحب‌منصبان‌ایرانی‌با دنیای‌مدرن‌بشمار می‌رود؛ این‌جریان‌اجتماعی‌ـ سیاسی‌مرزهای‌فرهنگی‌و اندیشگی‌ایرانیان‌را نیز به‌تکاپو کشید و ایده‌های‌پیشین‌و سنت‌فکری‌را با انگاره‌های‌مدرن‌درگیر ساخت؛ گذار از شکل‌ساده‌و ابتدایی‌جامعه‌به‌پیچیدگی‌نقش‌های‌اجتماعی‌باعث‌شد ایده‌ها و افکار نیز گرفتار بازخوانی‌و جداسازی‌شده‌و خردورزی‌بخشی‌از تنظیم‌امور انسانی‌را عهده‌دار شود.
تاریخ‌ایران‌زمین‌به‌یاد دارد که‌هرگاه‌به‌هم‌ریختگی‌فرهنگی‌و تلاطم‌های‌سیاسی‌یا مشکلات‌اقتصادی‌و یا آشفتگی‌اخلاقی‌به‌وجود آمده‌است، به‌جای‌این‌که‌خردمندانه‌و با تکیه‌بر تجربیات‌پیشین‌به‌حل‌آن‌ها اقدام‌شود، ایده‌های‌عرفانی‌و تأملات‌شخصی‌و شهودات‌معنوی، یکی‌از پناهگاه‌های‌اصلی‌را از آن‌خود کرده‌اند؛ در سرآغازهای‌ورود ایران‌به‌معادلات‌جهانی‌مدرن‌و آشنایی‌ایرانیان‌با صنعت‌و فرهنگ‌دنیای‌جدید، ظهور فرقه‌های‌مذهبی‌یکی‌از پایه‌های‌تامین‌کننده‌ی‌باورهای‌قومی‌و همآوردی‌با آموزه‌های‌تازه‌ی‌فکری‌ـ اجتماعی‌بود که‌در زمینه‌های‌اعتقادی‌و فرهنگی‌ایران‌به‌منصه‌ی‌ظهور رسید؛ دهه‌های‌اول‌قرن‌حاضر نیز به‌لحاظ‌حاکمیت‌مطلقه‌ی‌رضا شاه‌و اشغال‌ایران‌از سوی‌نیروهای‌نظامی‌متفقین، ایده‌های‌هویتی‌و باورهای‌بازگشت‌به‌خویشتن‌چه‌در اشکال‌سیاسی‌و چه‌در صورت‌های‌دینی‌فرصت‌بروز یافتند.
در دهه ها‌ی‌اخیرشاهد ظهور و گسترش‌ایده‌های‌عرفانی‌در سطوح‌مختلف‌اجتماعی‌و لایه‌های‌گوناگون‌فرهنگی‌عصر جهانی‌شدن‌مؤلفه‌های‌مدرنیته‌هستیم؛ این‌بار، فرهنگ‌و جامعه‌ی‌ایرانی‌هم‌توأم‌با جریان‌رویکرد جهانی‌به‌معنادهی‌به‌لایه‌های‌زیستی‌و فرهنگی‌از دیدگاهی‌مدرن، در جستجوی‌معنای‌زندگی، پذیرای‌ایده‌های‌نظری‌و روش‌های‌عملی‌است‌که‌خارج‌از مؤلفه‌های‌سنتی‌بوده‌و الگوهای‌آرامش‌دهنده‌ی‌نوینی‌را ترویج‌می‌کنند؛ تازه‌ترین‌تحقیقات‌روانشناسانه‌ی‌ژرفانگر ثابت‌کرده‌اند که‌گونه‌ای‌ترس، از خود بیگانگی‌و بازگشت‌به‌هستی‌مادی، رموز گنوسی‌باستانی‌را همچون‌تشریح‌و تصویر بازسازی‌شده‌ی‌اسطوره‌ی‌تجربه‌ی‌فردی، امروزه‌بازتولید می‌کند. این‌گونه‌آموزه‌ها که‌از آنها می‌توان‌تحت‌عنوان«معنویت‌معطوف‌به‌بدن» در دنیای‌مدرن‌نام‌برد، به‌دو بخش‌اصلی‌تقسیم‌می‌شوند:
الف) ایده‌های‌نظری، که‌شامل‌مکتب‌های‌بازسازی‌شده‌ی‌گنوسی‌و عرفانی‌مربوط‌به‌هند باستان‌و امریکای‌لاتین‌هستند، پیروان‌خود را به‌رها شدگی‌از معضلات‌اجتماعی‌و دوری‌از حساسیت‌های‌سیاسی‌و اخلاقی‌دعوت‌می‌کنند.
ب) روش‌های‌عملی‌که‌برای‌پر شدن‌خلاهای‌معنوی‌و رفع‌مشکلات‌شخصی، دستیازی‌به‌شیوه‌های‌درمانی‌مختلف‌را تجویز می‌کنند.
رویکرد فعلی‌به‌باورهای‌عرفانی‌و روش‌های‌معنوی‌در جامعه‌ی‌ایران‌نیز از یک‌طرف‌ناظر به‌دگرگونی‌عرصه‌های‌اجتماعی، سیاسی‌و اقتصادی‌است‌و از طرف‌دیگر بر پایان‌یافتگی‌معنویت‌سنتی‌صحه‌می‌گذارد؛ پیش‌از این‌سابقه‌نداشته‌است‌که‌در چشم‌انداز باورهای‌عرفانی، نرم‌های‌آن‌خارج‌از فرهنگ‌ایرانی‌باشند و آموزه‌های‌معنوی‌نوین‌مورد توجه‌و استقبال‌ایرانیان‌قرار گرفته‌باشند؛ همان‌طور که‌اشاره‌شد، به‌هم‌ریختگی‌اجتماعی‌و بن‌بست‌کارکردهای‌عقلانی‌در اداره‌و تامین‌امور اجتماعی‌و بحرانی‌بودن‌فرهنگ‌سنتی‌که‌آن‌را به‌صورت‌معمای‌معرفتی‌طرح‌می‌کند، دو جنبه‌ی‌اصلی‌رویکرد به‌معنویت‌مدرن‌به‌شمار می‌روند.
از سوی‌دیگر رشد شهرنشینی‌و گسترش‌ارتباطات‌فرهنگی‌و نقشی‌که‌وسایل‌ارتباط‌جمعی‌نظیر ماهواره‌و اینترنت‌در تعامل‌فرهنگی‌بر عهده‌دارند، موجبات‌آگاهی‌از شیوه‌های‌جدید آرامش‌روحی‌و رفاه‌معنوی‌را برای‌فرهنگ‌و جامعه‌ی‌ایرانی‌فراهم‌کرده‌اند. در واقع‌انسان‌ایرانی‌همگام‌و همسو با جریان‌جهانی‌برای‌معنابخشی‌به‌زندگی‌خود و جستجوی‌معناهای‌آرامش‌بخش‌و الهام‌دهنده‌ای‌است‌که‌معنویت‌باستانی‌ـ به‌همان‌شکل‌نخستین‌آن‌ها ـ نمی‌توانند آرمان‌هایش‌را محقق‌سازند. به‌سخن‌داریوش‌شایگان: «…انسان‌امروز میان‌دو منظومه‌زندگی‌می‌کند که‌چهار حرکت‌صعودی‌روح‌را در برابر چهار حرکت‌نزولی‌قرار می‌دهند. که‌باز به‌نوبه‌خود روندی‌فروکاهنده‌است. و گرایش‌طبیعی‌انسان‌به‌فروکاستن، در این‌جهت‌یا در آن‌جهت، از همین‌جا ناشی‌می‌شود. زیرا تنظیم‌این‌دو فضا که‌از نظر کیفی‌ناهمگن‌اند، بدون‌ایجاد اغتشاش‌و اختلال‌در آنها، کاری‌دشوار است. یا مذهب‌را زمینی‌می‌کنیم، یا به‌امور دنیوی‌جنبه‌تقدس‌می‌بخشیم. اما چه‌اتفاقی‌می‌افتد؟ از فروکاستن‌این‌دو جهان‌نوعی‌میدان‌کژآهنگی‌عظیم‌به‌وجود می‌آید که‌همه‌ارزشهای‌کاذب‌و همه‌صورتهای‌بی‌قواره‌و ناسازی‌که‌از آن‌به‌وجود می‌آید به‌نوعی‌آگاهی‌کاذب‌منتهی‌می‌شود که‌خود یکی‌از ویژگیهای‌بارز و مسلط‌ایدئولوژی‌های‌دوران‌ماست…» (زیر آسمانهای‌جهان)
داریوش شایگان در میان مدرن اندیشان ایرانی که در پروژه فکری خویش از معنویت و ضرورت آن برای مدنیت نوین نوشته است، برای تبیین رابطه مدرن اندیشی ایرانیان و دیانت بهائی دارای اهمیت است؛ خصوصن که داریوش شایگان با هانری کربن و ارادت او به اعتقادات معنوی شیخیه آشنا بوده و در تحلیل جایگاه معنویت شناسی ایرانیان که کربن در تحقیقات خود به آن پرداخته است، از جایگاه نوگرایی بابیه نوشته است؛ شایگان یافته های خود را در ابعاد معنوی و نوزایی اعتقادی دیانت بهائی که آگاهی کامل و دقیق از آن داشته، گسترش نمی دهد و بمانند بیشتر مدرن اندیشان ایرانی، با سکوت از آن گذشته و برای تجدد در ایران، به تجویز روزآمد کردن معنویت اشراقی می پردازد و پروژه معرفتی خویش را با بحران ها و بن بست های جدی درگیر می کند؛ شایگان سودای همراهی معنویت اشراقی را با تمدن تکنولوژیک دارد و برای ایران معاصر، آن را ضروری می داند. او که دانش آموخته غرب و مکتب های فلسفی هند است، نمی تواند روزآمدی معنویت ایرانی را در بهائیت به تأمل گذارد. شایگان می داند که دیانت بهائی حامل معنویت شخصی و دوری از واسطه گری سنتی عرفان قدمائی است و این حاصل می تواند در تکمیل پروژه ناتمام مدرنیته در ایران کارآمد باشد.
داریوش شایگان که آموزه های هانری کربن را زیسته است، می داند که او مجذوب استمرار معنویت ایرانی از حکمت خسروانی باستان تا اشراق سهروردی و میرداماد و شیخ احمد احسائی و باب و بهاءالله است و رگه های تجدد اعتقادی و گذار از اشراق خانقاهی به معنویت شخصی در دیانت بهائی را دریافته است. خود شایگان نیز دل در گرو معنویت و سر بر آستان اشراق شخصی دارد و خلاهای انسانی تمدن مدرن را به درستی می شناسد. این‌سر منشأ توجه‌شایگان‌به‌معنویت‌شرقی‌و طرح‌این‌ایده‌است‌که‌غرب‌پست‌مدرن‌و غرب‌تکنیک‌زده‌در پر کردن‌خلأهای‌روحی‌خود و توجه‌به‌قاره‌گمشده‌روح، بایستی‌به‌شرق‌رو کند؛ اما شایگان‌توضیح‌نمی‌دهد با تبدل‌ساحت‌های‌اندیشگی‌در ورای‌رنسانس‌و انقلاب‌صنعتی، چگونه‌می‌توان‌از مفاهیم‌پیشامدرن‌و سنتی‌استفاده‌کرد؟ جامعه‌ای‌که‌با گذر از گسست‌هایی‌که‌با ایده‌های‌گالیله‌ـ داروین‌و فروید و پس‌از آنها، دنیای‌نوینی‌را برای‌انسان‌به‌ارمغان‌آورده‌است، بالطبع‌خواسته‌های‌غیر مادی‌را نیز دچار تحول‌و دگردیسی‌نموده‌و قرائتی‌نوین‌از نیازها و عوالم‌انسانی‌ایجاد کرده‌است، چگونه‌می‌تواند با روحیه‌متافیزیکی‌فرهنگ‌های‌شرق‌باستان(هندوئیسم، عرفان‌و…) بهره‌برداری‌واقع‌بینانه‌کند؟ در حالی‌که‌نشانه‌شناختی‌مدرنیته‌در طرح‌ساختارهایی‌چون‌رژیم‌های‌غذایی‌ـ مانکن‌های‌پوششی‌ـ آداب‌و رفتار سکسوالیته‌و… زیست‌فرهنگی‌و اخلاقی‌تازه‌ای‌را پدیدار ساخته‌است‌که‌خلأهای‌معنوی‌انسان‌را به‌شکل‌ملموس‌و به‌صورتی‌عینی‌تر تأمین‌می‌کنند و بر طبیعت‌متحول‌شونده‌انسانی‌صحه‌می‌گذارند. شایگان‌خود در یکی‌از آثار اولیه‌اش‌به‌تفاوت‌دو ساحت‌مدرنیته‌و سنت‌اشاره‌می‌کند.(بت‌های‌ذهنی‌و خاطره‌ازلی)
در این‌مقام، نخست‌شایگان‌ایجاد مفاهمه‌میان‌تمدن‌های‌غیر غربی‌را پیش‌می‌کشد؛ به‌سخن‌شایگان«شاید موقع‌آن‌رسیده‌باشد که‌این‌تمدن‌ها ارتباطی‌را که‌از مدتها پیش‌بریده‌اند از سر گیرند و میراث‌فرهنگی‌خود را از نو ارزیابی‌کنند؛ میراثی‌که‌به‌سبب‌ارج‌والایی‌که‌به‌مقام‌انسانیت‌و آرمان‌های‌متعالی‌می‌بخشید، هنوز هم‌می‌تواند منشأ اثر شود. ارتباط‌دوباره‌این‌تمدن‌ها می‌تواند به‌امر خطیر روشن‌شدن‌وضع‌کنونی‌آنها و همچنین‌وابستگی‌تقدیری‌شان‌در برابر تحولات‌دنیای‌جدید کمک‌کند و وجه‌اشتراک‌مسائل‌شان‌را تا حدی‌روشن‌کند.»(آسیا در برابر غرب)
شایگان‌برای‌راهسپاری‌در مفاهمه‌بین فرهنگی، به‌تبیین‌مؤلفه‌های‌تمدن‌های‌باستانی‌که آن ها را دینی می داند پرداخته‌و با تکیه‌بر آموخته‌هایش‌در مطالعات‌تطبیقی‌به‌تمدن‌هند قدیم‌می‌پردازد؛ وی‌در کتاب«ادیان‌و مکتب‌های‌فلسفی‌هند» با تاسی‌از رادها کریشنان‌با بخش‌بندی‌تاریخی‌فلسفه‌هندی‌به‌چهار دوره‌بزرگ: الف) ودائی، ب) حماسی، ج) سوتراها، د) مدرسی، (ادیان‌و مکتب‌های‌فلسفی‌هند)
در توضیح‌مؤلفه‌ها و شاخص‌های‌این‌تمدن‌های‌باستانی‌شرق، مفاهیم«زایش‌دوباره»، «گردونه‌بازپیدایی»، «کارما»، «زندگی‌اخروی» و «آزادی» را از اصول‌مشترک‌مکاتب‌هند می‌داند (ر.ک: ادیان‌و مکتب‌های‌فلسفی‌هند، ص/۱) شایگان‌سپس‌در تحقیقات‌هندشناختی‌خود، خصیصه‌های‌تمدنی‌هند را در ۱ـ نظریه‌ادواری‌مکتب‌های‌فکری‌هند در مقابل‌فلسفه‌تاریخ‌مدرن. ۲ـ دوری‌از تجربه‌باوری‌و اهتمام‌به‌موشکافی‌از عوالم‌معنوی. ۳ـ بی‌اعتنایی‌به‌حادثات‌جهان‌تقسیم‌بندی‌می‌کند.(ادیان‌و مکتب‌های‌فلسفی‌هند)
شایگان‌در مرحله‌دیگری‌از حیات‌فرهنگی‌خویش، تمدن‌ایرانی‌در دوره‌‌اسلامی‌و فرهنگ‌اشراقی‌را در داخل آن به‌تأمل‌می‌گذارد. وی‌از دیدگاه‌مدرنیته‌به‌بازخوانی‌اصول‌و پایه‌های‌متافیزیکی‌حکمت‌خسروانی‌ـ اشراقی ایران می‌پردازد؛ شایگان‌از آن جا که‌در برهه‌ای‌از تربیت‌خود تحت‌تأثیر مدرسان‌سنتی‌اشراق‌قرار داشته، در بازخوانی‌آن‌دچار اسکیزوفرنی‌شده‌و در نهایت‌به‌این‌نتیجه‌می‌رسد که‌اشراق‌باستانی‌می‌تواند خلاهای‌معنوی‌انسان‌دوره‌معاصر را جبران‌کند. به‌سخن‌شایگان«مدرنیته‌از بسیاری‌لحاظ‌بی‌جان‌است. مدرنیته‌فاقد روح‌است، فاقد آن‌عواطف‌قوی‌است‌که‌قلب‌را به‌لرزش‌درمی‌آورند. هر چند ضروری، منفک‌ناشدنی‌و اجتناب‌ناپذیر است، خلاها و حفره‌های‌بسیار دارد.
مثلاً جای‌تمثیل‌های‌عرفانی‌شاعران‌و عارفان، جای‌آن‌احساس‌خویشی‌و یگانگی‌که‌عالم‌صغیر را به‌عالم‌کبیر پیوند می‌دهد، جای‌غایت‌آخرت‌نگر که‌در تقابل‌با آگاهی‌تحلیلی، شیوه‌سلبی‌شناخت‌عرفانی‌را ممکن‌می‌کند، در این‌گفتار کجاست، ژرف‌بینی‌روح‌را که‌به‌حیات‌درونی‌ما جان‌می‌دهد و آن‌را با جوهر جادویی‌خویش‌غنا می‌بخشد، در کجای‌این‌هیات‌مدرن‌می‌توان‌یافت؟»(افسون‌زدگی‌جدید ـ هویت‌چهل‌تکه‌و تفکر سیار) می دانیم که در آئین دیانت بهائی هم از خلاهای معنوی و اخلاقی تمدن مدرن سخن گفته شده است؛ رهبران این آئین به کرات و به مناسبت های مختلف از بنیان های معنوی مدنیت انسانی نوشته و مردمان را به تکمیل زندگی شخصی و اجتماعی خویش با اخلاق و معنویت هشدار داده اند.
از نظر شایگان‌تمدن‌ایرانی‌ـ اسلامی‌حامل‌پیامی‌است‌که‌سهرودی‌از آن‌با تعبیر «خورنه» اسم‌برده‌است؛(ر.ک: هانری‌کربن‌ـ آفاق‌تفکر معنوی‌در اسلام‌ایرانی) شایگان‌عناصر حکمت‌خسروانی‌ـ اشراقی‌را در صفاتی‌چون: «میانجیگری»، «عالم‌مثالی» و «بینش‌شاعرانه‌ـ اساطیری» می‌داند؛ در نگره‌شایگان«جهان‌ایرانی، که‌از لحاظ‌جغرافیایی‌میان‌شبه‌قاره‌هند و جهان‌عرب‌قرار دارد، کشور زرتشت، سهروردی، روزبهان‌و حافظ‌است. این‌جهان‌قلمرو وسطا، که«میانه‌و میانجی» بود، صحنه‌تلفیق‌و آمیزش‌انواع‌و اقسام‌اندیشه‌های‌شگفت‌به‌شمار می‌رود؛ جهانی‌است‌که‌زرتشت‌پیامبر را با حکمت‌افلاطون‌بهم‌آمیخته‌و هر دو را با مشکوه‌انوار نبوت‌در سنتی‌دینی‌ابراهیم‌پیوند داد است.» استمراز این آموزه های معنوی را می توان در آئین های بابیه و دیانت بهائی هم به عنیه دید؛ شایگان بی توجه به این استمرار آئینی، تمامی تأملات خویش را تا دوره ظهر باب می کشاند و با آخرین نمایندگان حکمت معنوی ایران در عصر قاجاریه، از واقعیت آئین های نوظهور چشم پوشی می کند.
«در جهان معنوی، مذهب‌زرتشت‌به‌حلقه‌اخوت‌و جوانمردی‌معنوی‌و حماسه‌پهلوانی‌قهرمانان‌کهن‌ایران‌به‌حماسه‌عرفانی‌حمایت‌های‌اشراقی‌دوران‌اسلامی‌تبدیل‌شده‌است. فرشته‌بینی‌و تجلی‌ملکوت‌فرشتگان‌در این‌جهان‌به‌ابعادی‌حیرت‌انگیز رسیده‌و مثل‌افلاطونی‌به‌امشاسپندان‌زرتشتی‌تبدیل‌شده‌است. تخیل‌در این‌جهان‌آنچنان‌نیروی‌جسمی‌یافته‌است‌که‌واقعیت‌روزمره‌در برابر واقعیت‌جادویی‌و خلاق‌رنگی‌ندارد و بیشتر به‌وهم‌و خیال‌می‌ماند. کیش‌زیبایی‌در این‌جهان‌در حکم‌آیین‌جذبه‌است‌و عشق‌در حکم‌مذهب‌معشوق‌ازلی. این‌جهان‌ایرانی‌دایره‌نبوت‌را به‌دایره‌ولایت‌تغییر داده‌و زمان‌دنیایی‌ما را به‌برزخ‌انتظار رستاخیز موعده‌برگردانده‌است.» هم چنان که در معنوین بابیه و دیانت بهائی، تاریخمندی از متافیزیک باوری سنتی گذشته و حضور ولی را در چشم انداز مؤمنان قرا داده است.
«رستگاری‌آتی‌مورد نظر در آیین‌زرتشت‌و سوشیانت‌در این‌جهان‌به‌معجزه‌غیبت‌امام‌غائب‌تبدیل‌شده‌و بینش‌دوازده‌امامی‌اش‌شکل‌مجسم‌معبد جاودانی‌نبوت‌یافته. بار امانت‌فلسفه‌ای‌که‌همراه‌با این‌رشد می‌رفت‌تا در شنزارهای‌بیابان‌ناپدید شود بر دوش‌این‌جهان‌افتاده‌و متفکرانش‌کوشیده‌اند تا با زنده‌کردن‌دوباره‌حکمت‌کهن‌اشراق‌ایرانی‌عرفان‌را نجات‌دهند و با این‌کار فلسفه‌را به‌تجربه‌ای‌عارفانه‌و عرفان‌را به‌فلسفه‌ای‌رستگاری‌بخش‌تبدیل‌کنند… باری، جهان‌ایرانی، از هر جهت‌جهانی‌میانجی‌بود: از لحاظ‌جغرافیایی، واسطه‌ای‌میان‌جهان‌معنوی‌هند و جهان‌عرب؛ از دیدگاه‌وجود شناختی، بیانگر برزخ‌صور متافیزیکی‌که‌در آن‌شناخت‌ارزش‌معنوی‌خاصی‌می‌یافت‌که‌حاکی‌از «بینش‌تجلی‌نگر جهان» بود؛ از دیدگاه‌زمانی‌نیز در بردارنده‌موقعیتی‌میانی، چرا که‌اعتقاد ایرانیان‌به‌غیبت‌امام‌غایب‌بیانگر زمان‌انتظاری‌بود حد واسط‌غیبت‌و ظهور دوباره‌در آخرالزمان. این‌ساخت‌میانجی‌نما، چه‌در سطح‌جغرافیایی، چه‌در سطح‌وجود شناختی‌تصویر و زمان، کالبد یا هیات‌کلی‌جهان‌ایرانی‌را تشکیل‌می‌دهد.» (هانری‌کربن‌ـ آفاق‌تفکر معنوی‌در اسلام‌ایرانی) رستگاری هم در آئین های نوتاسیس واقعیت زمینی و عینی پیدا کرده و همزیستی اعتقادی و اخلاقی، حقیقت رستگاری مردمان را تشکیل می دهد.
استمرار معنویت در دگردیسی آئینی همان‌مفهومی‌است‌که‌چند سال‌پیش‌داریوش‌شایگان‌تحت‌تأثیر جو غرب‌ستیزی‌و بازگشت‌به‌هویت‌سنتی، آن‌را عنصر معنوی‌تمدن‌ایرانی‌خواند؛ وی‌این‌عنصر را به‌درستی‌اینگونه‌توصیف‌می‌کند: «بینش‌عارفانه‌می‌تواند به‌جای‌اینکه‌به‌صورت‌منفی‌این‌نیز بگذرد جلوه‌کند، رنگ‌تحریم‌آمیز به‌خود گیرد و چه‌بسا که‌صورت‌قیام‌مذهبی‌جلوه‌کند و این‌همان‌روح‌آخرت‌نگری‌و قیام‌مذهبی‌است‌که‌ریشه‌هایش‌به‌مذاهب‌قبل‌از اسلام‌می‌رسد و معرف‌روح‌مبارز ایرانیان‌است. انتظار آخرت‌کشیدن‌و خود را قائم‌به‌قیامت‌دانستن‌و انقلاب‌زمینی‌را وجهی‌از رستاخیز اخروی‌پنداشتن، از صفات‌شاخص‌این‌دید است‌که‌از زرتشت، مزدک‌و مانی‌گفته‌تا اسماعیلیه‌و باب، پیوستگی‌رشته‌بینش‌آخرت‌نگری‌قوم‌ایرانی‌را تشکیل‌می‌دهد.»(آسیا در برابر غرب) از نوشته شایگان معلوم می شود که وی خطوط گسست و پیوست را در فرهنگ معنوی ایران از زرتشت تا باب می داند و از آن آگاهی دارد؛ اما همراهی با جریان سکوت و نادیده گرفتن واقعیت دیانت بهائی در تاریخ تجدد اعتقادی و تغییر در الگوهای معنوی و مذهبی ایران، مانع از گسترش بحث از بابیه و دیانت بهائی در نوشته های شایگان می شود.
شایگان‌با سپری‌کردن‌یک‌فاصله‌زمانی‌بیست‌ساله‌و گسترش‌معلوماتش‌از شرایط‌تمدنی‌مدرنیته‌و زوال‌فرهنگی‌تمدن‌های‌سنتی، به‌تکمیل‌آن‌ایده‌قبلی‌اش‌می‌رسد؛ «تنها رخدادی‌که‌می‌تواند بر رشد ناآگاهانه‌و خودجوش‌تاریک‌اندیشی‌دینی‌مانع‌ایجاد کند آن‌است‌که‌شرق، اصول‌بنیادی‌روشنگری‌را بپذیرد و غرب، ارج‌و قرب‌اقلیم‌گم‌شده‌روح‌را به‌آن‌بازگرداند. زیرا ادیان‌تاریخی‌در زمینه‌مباحث‌اجتماعی، سیاسی‌و حقوقی‌حرف‌تازه‌ای‌برای‌گفتن‌ندارند… ادیان‌که‌قرن‌هاست‌همان‌مضامین‌کهنه‌خداشناختی‌را تکرار می‌کنند، خدای‌خود را بی‌جان‌کرده‌اند و از او صورتی‌صرف‌ساخته‌اند…»(افسون‌زدگی‌جدید ـ هویت‌چهل‌تکه‌و تفکر سیا)
بر این‌اساس‌شایگان‌ایده‌های‌اجتماعی‌ـ سیاسی‌مدرنیته‌را با معنویت‌پیوند می‌دهد تا از آن‌میان‌جامعه‌ای‌انسانی‌تر و عاری‌از خشونت‌های‌کور که‌دستاورد بنیادگرایی‌ـ به‌سخن‌پارخ‌فرزند نامشروع‌مدرنیته‌ـ است، به‌وجود آید: «اما باید دانست‌که‌پذیرش‌دوباره‌سرزمین‌روح‌تنها با اعاده‌صریح‌حقوق‌خرد ممکن‌است. برای‌آنکه‌فردیت‌شکوفا شود، اتفاقاً انسان‌باید در محیطی‌عرفی‌زندگی‌کند که‌در آن‌میان‌دین‌و سیاست‌پیوند مستقیم‌نیست، حاکمیت‌با قانون‌است‌و انسان‌تحت‌حمایت‌نهادهایی‌عقلایی‌و دموکراتیک‌قرار دارد که‌از او در برابر دو مصیبت‌زمان‌محافظت‌می‌کنند: ارعاب‌انعطاف‌ناپذیر نظام‌های‌سرکوبگر و جلال‌بی‌قید و شرط‌امر قدسی‌که‌از دل‌اعصار دوباره‌سر برون‌می‌آورد…»(افسون‌زدگی‌جدید ـ هویت‌چهل‌تکه‌و تفکر سیار)
داریوش‌شایگان‌در تکمیل‌دایره‌گفت‌وگویی‌میان‌تمدن‌ها، انگاره‌های‌پیشین‌خویش‌مبنی‌بر اصالت‌حقیقت‌معنوی‌شرق‌را به‌پیکره‌واقعیت‌غربی‌تزریق‌می‌کند و با اتمام‌سیر و سیاحت‌فکری‌خود در فرهنگ‌جهانی‌شده‌مدرنیته، جایگاهی‌عالی‌در هرم‌چندگانگی‌فرهنگی‌دوره‌ی‌معاصر به‌آموزه‌های‌معنوی‌باستانی‌درنظر می‌گیرد؛ شایگان‌که‌در فضاهای‌معنوی‌شرقی‌زیسته‌است، از چهار فرهنگ‌باستانی‌نمایندگانی‌را برای‌ایجاد گفت‌وگو در فرا تاریخ‌انتخاب‌می‌کند؛ از نظر شایگان‌برای‌فضای‌استحاله‌های‌معنوی، آموزه‌های‌شانکارا چاریا ـ از فرهنگ‌هندوئیسم‌ـ مایستر اکهارت‌ـ از فرهنگ‌مسیحی‌ـ ابن‌عربی‌ـ از فرهنگ‌اسلامی‌ـ و چوانگ‌تسو ـ از فرهنگ‌تائوئیسم‌ـ هستند که‌حفره‌های‌معنوی‌انسان‌عصر مدرن‌را می‌توانند پر کنند؛ به‌سخن‌شایگان: «معنویت‌می‌تواند برای‌ما پنجره‌ای‌به‌آن‌سو باز کند، همان‌چیزی‌که‌من‌در کتاب‌جدیدم‌از آن‌به‌آن‌ور آینه‌تعبیر کرده‌ام‌و برای‌پر کردن‌حفره‌های‌وجودی‌انسانها به‌اندیشه‌ها و یافته‌های‌محیی‌الدین‌عربی، مایستر اکهارت، شانکارا و چوانگ‌تسو، استناد کرده‌ام‌ـ در واقع‌آن‌ور آینه‌یعنی‌عوامل‌روحی‌ـ که‌خیلی‌هم‌انسان‌به‌آن‌نیاز دارد و یک‌دنیای‌زیبایی‌هم‌هست.
معنویت‌کاری‌بیش‌از این‌نمی‌تواند بکند. چون‌خود دنیای‌تجدد هم‌دنبال‌این‌هست. همه‌به‌دنبال‌آن‌ور آینه‌می‌گردند. چه‌به‌صورت‌مباحث‌جدید، به‌صورت‌تکنیک‌های‌یوگا و… خوب‌ما که‌در فرهنگ‌سنتی‌خودمان‌اینها را داریم، این‌می‌تواند پنجره‌ای‌به‌آن‌سو بشود. فقط‌در این‌جهت‌می‌تواند میراث‌سنتی‌به‌ما راه‌نشان‌دهد.»(گفتگو با شایگان) برای‌این‌منظور نخست‌شایگان‌متذکر می‌شود «برای‌آنها که‌گفت‌وگو در فراتاریخ‌محق‌شود، فضایی‌برای‌استحاله‌های‌معنوی‌و دگرگونی‌وجود داشته‌باشد که‌در آن‌صورت‌های‌همشکل، هر یک‌در حیطه‌خود، تطابق‌ها و تقارب‌هایی‌را… عیان‌کنند. به‌عبارت‌دیگر باید بتوان‌اقلیم‌روح‌را بازپس‌گرفت‌و آن‌را در اطلس‌شناخت‌های‌کنونی‌مان‌از جهان‌جای‌داد…» (افسون‌زدگی‌جدید ـ هویت‌چهل‌تکه‌و تفکر سیار)
شایگان‌سپس‌به‌ایده‌خود در زمینه‌سازی‌گفت‌وگوی‌تمدن‌های‌باستانی‌در مدرنیته‌جهانی‌شده‌اشاره‌می‌کند:«بنابراین‌اکنون‌واجب‌است‌که‌تعادل‌را دوباره‌برقرار کنیم، سهم‌روح‌را به‌آن‌باز پس‌دهیم، جایگاه‌و منزلش‌را به‌رسمیت‌شناسیم‌و آن‌را در آفاق‌قوه‌های‌شناخت‌خود جای‌دهیم. اگر چه‌این‌نیروی‌واپس‌رانده‌یاغی، گونه‌ای‌همزمانی‌را به‌باز آورده‌که‌در آن‌همه‌گفتارها و اعتقادات‌کهن‌از خواب‌سنگین‌خود بیدار شده، از دل‌تاریخ‌سر برون‌آورده‌و در کنار هم‌جای‌گرفته‌اند، اگر چه‌ویرانی‌ساختارهای‌محکم‌باورها و ایدئولوژی، بینش‌شهر فرنگ‌وار از جهان‌پدید آورده، باز هم‌نمی‌توان‌منکر شد که‌این‌پدیده‌های‌مقارن، در عین‌آفرینش‌جهانی‌رنگارنگ‌و فریبنده، ما را ذره‌ای‌از قید محسوسات‌رها نمی‌کنند. ما ناامیدانه‌در سطح‌امور معلق‌مانده‌ایم‌بی‌آن‌که‌قادر باشیم‌از آستانه‌چرخش‌و دگرگونی‌ارزش‌ها گذر کنیم. نشانه‌های‌بی‌شماری‌که‌از هر سو خود را به‌ما می‌نمایانند، گواه‌دو پهلو بودن‌واقعیت‌کنونی‌اند.
این‌نشانه‌ها پیام‌آور وضعیتی‌رو به‌پایان‌اند، حتی‌وجه‌منفی‌تخیل(شبح‌سازی) اکنون‌بیش‌از پیش‌به‌نسخه‌اصلی‌شبیه‌می‌شود و شکل‌و ظاهر آن‌را می‌یابد، منتها قادر نیست‌به‌قلب‌استحاله‌های‌معنوی‌ره‌برد. اکنون‌جهان‌به‌سوی‌آخر زمانی‌پیش‌می‌رود که‌عاری‌از استحاله‌های‌معنوی‌است، آخر زمانی‌بدون‌غایت. از همین‌رو به‌اعتقاد من، انکشاف‌وجه‌دیگر چیزها شاید بتواند به‌این‌جهان‌خالی‌از معنا روحی‌بدمد و تعادل‌از میان‌رفته‌را از نو برقرار کند.» (افسون‌زدگی‌جدید ـ هویت‌چهل‌تکه‌و تفکر سیار)
تأمل در پروژه فکری داریوش شایگان و اهمیت مرکزی که معنویت گرایی در آن دارد و برای تکمیل پروسه تجددگرایی در ایران لازم است، دوری و سکوت در تعامل با آئین دیانت بهائی را به عنوان یکی از کمبودهای مطالعاتی و تحقیقاتی شایگان عرضه می کند؛ شایگان بدرستی می داند که تجدد اعتقادی که توسط باب و بهاء الله در معنویت ایرانی انجام گرفته، تأمین کننده خلاهای ساختاری مدرنیته در ایران و جبران کننده ضعف های تمدنی دنیای جدید در فرهنگ و جامعه ایرانی است و با علم به این مساله، از کنار آن به سکوت می گذرد.
اکنون می پردازم به انگاره های معنوی در آئین بهائی که بمثابه لایه ای از تجددگرایی و تجدد اعتقادی در ایران عمل می کند و در همآوردی با نومعنویت گرایی می تواند هم به معنادهی دنیای مدرن یاری رساند و هم در گسست از نظام دانایی معنویت سنتی، به پروژه مدرنیته در ایران زمینه ای تازه بیافزاید.