فردیت و تناسخ

جوابیه یک متکلّم، فیلسوف الاهی به دفاعیه یک تناسخی

یک متکلّم یا عالم الاهیات همانند یک فیلسوف نمی‌تواند در برابر یک تناسخی از پیش فرض‌هایش عدول کند. او از این روی که متکلّم است تمام استدلال‌هایش بر اساس قبول خدا و خالقیت اوست. توجیه و رویکرد او در باب خدا متفاوت با فیلسوف است. او چنان که از وحی آموخته است می‌تواند در این باب بیندیشد و داوری کند بدون این که لازم باشد عقل را کنار نهد او با استمداد از عقل به دفاع از باورهایش می‌پردازد و از این روی به او متکلم می‌گویند. البته آنچه او می‌گوید مبتنی بر استدلال است ولی برای اذهان شک‌گرای که همواره در تردید هستند و یا عقل گرایان اکثری که به دنبال اثبات همه چیز هستند قابل مناقشه است. نه می‌توان بر این باور بود که براستی برای چنین شک‌گرایانی از طریق استدلال چیزی قابل اثبات است و نه می‌توان بر اساس فرض عقل گرایان اکثری راه به جایی برد. یک شکاک بنا به فرضی که مبنای کارش است به نقد می‌نشیند گاهی بنیاد آن چنان سست است که در دم فرو می‌ریزد و اساسا کسی نمی‌تواند در شک مطلق بماند، تقلیل استدلال  طولانی گرگیاس به این استدلال “هیچ چیز وجود ندارد اگر هم وجود داشته باشد قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد قابل انتقال به غیر نیست” از این سنخ است. توضیح آنکه گرگیاس شک‌گرای مطلق است ولی همانطور که پیداست ناچاراً تن به استدلال می‌دهد، مفروضات را کنار هم می‌چیند تا نتیجه‌ای را بگیرد ولی در دم خود را نفی‌ می‌کند و گرفتار تناقض می‌شود. اما شکاکان می‌دانند که در شک مطلق نمی‌توانند بمانند از این روی کار خود را با شک شروع می‌کنند بدون این که لازم باشد در همه چیز شک کنند. در قطب مخالف شک‌گرایان، اثبات گرایان قرار دارند اینان چنان در بند اثبات از طریق استدلال هستند که فراموش می‌کنند نمی‌توانند فرض‌های خود را اثبات کنند. هر استدلالی با توجه به مطلوبی که مورد نظر است ضرورتاً باید از مفروضی شروع شود، مفروضی که همیشه می‌تواند مورد تردید قرار گیرد  می‌باید در ابتدای استدلال قبول شود. هیچ فرضی غیر قابل مناقشه نیست حتی بدیهی‌ترین مفروضات چالش پذیر هستند. از این روی کسانی که در بند اثبات به نحو مطلق هستند باید از استدلال دست بردارند و یا در تعریف آن تجدید نظر کنند. نباید به دنبال استدلالی گشت که همه آن را بپذیرند و اگر می‌پذیرند هرگز در آن تردید نکنند. اما شاید بتوان با استدلال‌های متعدد نوعی اقناع را ایجاد کرد.

منطق قدیم مبتنی بر ماده و صورت است و فرایند استدلال همواره با توجه به اَشکال قیاس و ماده قیاس صورت می‌پذیرد. ماده استدلال اگر چه دیگر در منطق جدید اعتباری ندارد اما در منطق قدیم نقش بسیار مهمی را ایفاء می‌کند و از این روی همیشه در معرض نقد و داوری قرار می‌گیرد. متکلم همانند فیلسوف در فرایند استدلال ناچاراً باید ماده‌ای را برگزیند. استدلال میان دو امر شکل می‌گیرد یکی مقدمه یا مقدمات و دیگری مطلوبی که مد نظر است و فرایند استدلال ناظر به آن است، مطلوبی که مقدمات خاص خود را می‌طلبد و تن به هر مفروضی نمی‌دهد.

مقدمه‌ای که یک متکلم می‌تواند با وضع آن به نفی تناسخ تلاش کند این فرض است “مُلک آینه مَلکوت است، عالم جسمانی مطابق عالم روحانی” این قاعده را یک متکلم می‌پذیرد و در آن تردید نمی‌کند. او پیش از این با توجه به اصولی از جمله علّیت دریافته بود که عالَم معلول علّتی است که نام آن خدا است و بنا به قاعده علّیت همواره یک مناسبتی بین این دو وجود دارد. البته در این فرض بسیاری از فیلسوفان با او همراه هستند و این امر تمایز متکلّم و فیلسوف را در این مورد خاص از بین می‌برد. از طرف دیگر متکلّم با حفظ رابطه علّیت عالم را محل تَجلّی او می‌داند. از این روی مُلک را آینه ملکوت می‌داند که نفس تجلّی را علّت وجود و اوصاف شیء می‌شمارد. هر کائنی حاکی از تجلّی اوست و اشیاء محل این تجلّی می‌باشند و به این ترتیب نفس شیء جز حاکی چیز دیگری نیست و البته مراد از تجلّی اتحاد او با اشیاء یا حلول او در اشیاء نیست بلکه جلوه کردن وآشکار کردن است درست مانند خورشید که در آینه جلوه می‌کند بدون این که در آن حلول کند یا با آن متحد شود. عالم از این حیث که مخلوق اوست، معلول اوست و معلول، فی نفسه امری ممکن است. امر ممکن بر خود ایستاده نیست چرا که از وجوب و به تبع آن از ثبات بی‌بهره است هر وضعی برای آن هم قابل تصور است و هم قابل انکار هیچ وضعی برای آن ضروری نیست و همین امر آن را متمایز از امر ضروری یا واجب می‌کند و از این روی می‌توان آن را ممکن به امکان ذاتی دانست. برای همین فیلسوفان و منطقیون برای امر ممکن تعابیر متفاوتی را وضع کرده‌اند. اما با صرف نظر کردن از اقسام آن در یک چیز همه با هم مشترک‌اند و آن این است که تصور و تحقق هیچ وضعی برای امر ممکن نه واجب است و نه محال. اما با همه‌ی این‌ها امر ممکن مناسباتی با امری که وجوب را به آن بخشیده است دارد. چنین مناسبتی از جهت فردیت، فرید بودن آن است، فردیت یا یکتائی امر ممکن. اما امکان امر ممکن نشان از  فقر یا فقدان است. امر ممکن از هر حیث ممکن است بدون این که وضعی خاص و یا وصفی خاص برای آن ضروری و اجتناب ناپذیر باشد، از این حیث همواره برای بودن و یا چیستی خود نیازمند امر واجب است. آنچه تناسخیان مُتألّه به آن توجه نمی‌کنند این است که فردیتی که به شهود و وجدان در می‌آید حاصل انتزاع نیست. هیچ فردیتی را نمی‌توان با فرایند استدلال انتزاع کرد. از این روی می‌توان گفت که امر ممکن به عنوان معلول آنگاه که واجب می‌شود نه تنها وجود و ماهیت را از علّت خود می‌گیرد بلکه فردیت یا فرید بودن، واحد بودن، خود را نیز از همان امر واجب می‌یابد. به این ترتیب  می‌توان گفت که وجود و ماهیت همچون امر ممکن تابع فردیت و فرید بودن شیء است. فردیتی که بتوان به آن توصیفی را نسبت داد دیگر فرد نیست فردیتی است که مناسبت با دیگری یافته است. دیگری شرط توصیف او قرار گرفته است. می‌توانیم بگوئیم “یک” میز یا “یک” صندلی ولی اگر بخواهیم همان یکی را در مقام فردیت ملاحظه کنیم نباید چیزی به آن نسبت دهیم هر نسبتی پای کثرت را به میان می‌کشد و فردیت را از آن سلب می‌کند. از این روی هم عقل متعارف به توصیف فردیت بر نمی‌‎آید و هم ما در مناسبات گفتاری خود آن را امری بدیهی تلقی می‌کنیم. آنگاه که می‌گوئیم “فردی از افراد” یا “یکی از اشیاء”، فردیت، مناسبتی با دیگری و اشیاء می‌یابد و این وجه مناسبت با دیگری صورتی است انتزاعی که در بطن خود حاکی از فردیتی است که  از آن برآمده. لفظ فردیت آنجا که می‌گوئیم “یکی از اشیاء” و یا “فردی از افراد” نمی‌تواند مبین فرید بودن حقیقی اشیاء باشد بلکه امری انتزاعی است که تنها می‌تواند حاکی از فردیت دیگری باشد که به لفظ در نمی‌آید. فردیتی دو سویه. فردیتی حاکی از شیئ و فردیتی حاکی از علت شیئ. نمی‌توان به شهودی که از فردیت داریم صورت دیگری از انتزاع اطلاق کنیم، صورت انتزاعی داشته باشیم، یعنی صورتی انتزاعی که از کثرتی جدا شده باشد صورتی که با حذف امر عرضی ناظر به امر ذاتی یا امر مشترک باشد از آن گونه که فکر با یک استدلالی صورت انتزاعی از اشیاء می‌سازد. از آن گونه که از یک شیء خارجی مثل این میز و آن میز و هر یک از میزهای دیگر به طور خاص صورت انتزاعی و کلی میز را می‌سازیم. صورتی که قابل اطلاق بر هر میزی به طور عام است. چنین صورتی به واسطه میز خارجی در ذهن من شکل گرفته است ولی به نحو کلی یعنی فارق از ویژگی‌های جزئی مثل بلند بودن و یا کوتاه بودن و یا رنگ خاص داشتن و غیره.

این فردیتی که نمی‌توان آن را به لفظ در آورد یا به امر انتزاعی به هر صورتی که بتوان تصور کرد تقلیل دارد به هر یک از افراد و اشیاء قابل اطلاق است. فردیتی که برای فاعل شناسا در کثرت افراد و اشیاء معنا می‌یابد و کثرت افراد و اشیاء “به ظاهر” شرط شهود آن است نافی شهود ما از فردیتی که به لفظ در نمی‌آید و قابل اطلاق بر اشیاء است نیست. در این روی کرد امر ممکن نیز رابطه‌ای بسیار نزدیک با فردیت می‌یابد و خود صورت دیگری از تاملّ در فرد حقیقی، “فردی از افراد” و یا “یکی از اشیاء”، است. امکانی که به امر خارجی تعلق می‌گیرد تنها با توجه به فردیت آن شکل می‌گیرد. امکان براستی چیست اگر نشود آن را در فرد حقیقی یافت یا زمینه تعریف امر امکان را در چیزی غیر از خودش به مثابه یک فرد جستجو کرد؟ زمینه‌ی عیان کردن امر ممکن در مقام مصداقی از فردیت مستلزم حضور امر دیگری، صرف نظر از امر خارجی به عنوان شرط تحقیق، است و آن امر واجبی است که در ذهن از آن شهودی داریم.  امر ممکن با تحقق خود در عالم خارج از طریق باری (واجب الوجود)، وجوب می‌یابد و به این ترتیب واجب بالغیر می‌شود و به صورت امر واقع قابل شناخت می‌گردد.

اما امر واقع که متناظر با فردیت است از آن روی که در فرایند عمل انتزاعِ امر ممکن از امر واقع در ابتدای فرایندِ کلی سازی قرار می‌گیرد مبنای انتزاعِ امر ممکن می‌شود و نسبت به امر ممکن استقلال می‌یابد‌ و بر آن پیشی می‌گیرد ولی مناسبت تنگاتنگ فردیت، فرید بودن، خود را همچنان با واجب حفظ می‌کند.

از این روی بعد از ذکر این مقدمه طولانی و پیچیده باید گفت اگر هر کائنی معلول خداست باید نشانی از فردیت و یکانگی علت خود را نیز داشته باشد. ما به فرد خارجی امکان و فردیت را نسبت می‌دهیم اما تفاوت این دو در این است که فرد خارجی؛ هم مصداقی از فردیتی است که من به آن نسبت می‌دهم، آنگاه که می‌گویم “فردی از افراد” و یا “یک شیئی از اشیاء”، به تبع نسبتی که با دیگری دارد؛ و هم نفس فردیتی است که شهود من از فردیت به معنای حقیقی آن را نشانه رفته است، آنگاه که اطلاق فردیت به شیء خارجی را منوط به فرید بودن خدا در نظر می‌گیرم و او را فرد حقیقی می‌دانم و به تبع او فردیت دو سویه را بر شیئ اطلاق می‌کنم، فردیتی در شیئ و فردیتی حاکی از علت شیئ بدون این که لازم باشد همان فرد خارجی مصداقی از امر ممکن باشد، یعنی بتوانم شهودی از نوع شهودی که از فردیت دارم از امر ممکن داشته باشم. این فردیت قابل مشاهده است و ما تجربه‌ای از آن داریم و آن را شهود می‌کنیم. شهودی استعلائی، چنین شهودی تجربه‌ای از سنخ مشاهده اشیاء تجربی نیست، شهودی فراسوی تجربه است.

هیچ شیئی مثل دیگری نیست چنین چیزی را ما همه روزه تجربه می‌کنیم شیئ خارجی “فرید” است این فردیت همان چیزی است که به عنوان فرد خاص همواره مورد نظر قرار می‌گیرد بدون این که بتوان آن را شناخت. ما هرگز نمی‌توانیم دو شئی مثل هم، دو لیوان از یک نوع و یا دو همسان، را در قالب عبارت چنان تعریف کنیم یا چنان بیان کنیم که شامل همان شیء شود و نه دیگری و به این ترتیب بتوانیم بگوییم آنها را از هم جدا کردیم. تمام معرفت ما از امر “فرید” یا فرد خاص حاصل شهود استعلائی ما از فردیت استعلائی است. ما در واقع چنین تشخیصی و تمایزی را می‌دهیم بدون این که لازم باشد راه سخت تعاریف را پشت سر نهیم. آن جا که به دنبال تفکیک دقیق و صحیح دو شیء مثل دو برگ یا دو دانه‌ی برنج هستیم می‌دانیم که تفاوتی وجود دارد این دانایی با تجربه‌ای که از افراد آن نوع کسب می‌کنیم ممکن می‌گردد و البته بیشتر اوقات در این امر موفق هستیم. چنین فردیتی به صورت مفهوم در نمی‌آید بلکه در قالب شهودی مستقیم بر ما عیان می‌شود بدون این که لازم باشد همان شیء خارجی به عنوان فرد چنین شهود مستقیمی از فردیت را به ما منتقل کند. اطلاق امر ممکن به شئی خارجی وقتی امکان پذیر است که همان فرد خاص باردیگر مورد توجه قرار گیرد و در یک فرایند عقلانی؛ موضوع و محمول آن، محمولی که می‌تواند اعراض و ذوات یا وجود باشد، از هم جدا شود؛ واحد بودن یا فردیت آن به کثرت برگردد و به این ترتیب از امر انضمامی به امر انتزاعی تقلیل یابد. می‌توان در بعضی نظام‌های فلسفی با عزل نظر از تمایزات فردی اشیاء از ذاتیات اشیاء سخن گفت ولی نمی‌توان با عزل نظر از فردیت مستتر در  شیء از ذاتیات اشیاء سخن گفت. نفس این فردیت مستتر در اشیاء است که اشیاء را در برابر هم، کنار هم، قرار می‌دهد و امکان انتزاع ذوات را برای ما فراهم می‌کند. صرف نظر کردن از این امر صرف نظر کردن از امری است که لازم ذات تحقق شیء است و شیء با آن برابر است. از این روی باید بر آن بود که عقل می‌تواند برای حل بعضی از معضلات فلسفی، منجمله تناسخ، امر ذاتی را، که تا پیش از این مبنای تعقل بود و در فرایند انتزاع به ما کمک می‌کرد و باعث قوام جهت تعقل و استدلال می‌شد، به فردیت منضم کند و به این ترتیب قادر به نفی “بازگشت همان” شود.

تمام استدلال‌ آنانی که به تناسخ باور دارد یا آنچه که آن را استدلال می‌دانند همین است که به تکرار مدعای خود بپردازند. مراد این است که آنها بیشتر دچار همان گویی می‌شوند و به بجای بیان استدلال و طرح مقدمات خود،  باور خود را به صورت دیگری که بیشتر تجارب شخصی است به عنوان دلیل ذکر می‌کنند در حالی که این امر باعث می‌شود که ادعای خود را خُرد کنند و این همان تکرار ادعا در مقدمات است که می‌شود حتی آن را در ذیل مغالطه‌ی “ادعای بی‌دلیل” قرار داد.

تمام باور یک تناسخی بازگشت است بازگشت کسی که پیش از این در این عالم بوده است “بازگشت همان”. چنین تکراری را یک متکلم یا فیلسوف الاهی نمی‌پذیرد چرا که آن را در منافات با فردیتی می‌داند که تمام آگاهی خویش را از پیرامون خود بر آن مبتنی می‌داند. چرا که از منظر او چنین فردیتی نه تنها لازمه فکر کردن یا انتزاع کردن و استدلال کردن است بلکه آنجا که به تعریف مصداقی یا اشاری روی می‌آوریم همواره آن را وجه توجه خود قرار می‌دهیم.

همان طور که فردیت خود شئی از دست ما می‌گریزد و تن به تعقل انتزاعی نمی‌دهد و با این همه از آن وجدان، شهود و آگاهی داریم همین طور نیز فرد خارجی به عنوان فردی از افراد و یا شیئی از اشیاء حاکی از فردیت دیگری است که در آن جلوه کرده است. از این روی می‌توان گفت هر امر مشهودی هم مبتنی به غیر است و هم برای وجود و دوام خود به امری که بر آن جلوه کرده است نیز نیازمند است. امری که خود فرید است با امری که علت ظهور آن است در این برابر است که باید فرید باشد و این امر لازم می‌آورد که تکرار نشود چرا که در تجلی تکرار نیست. چرا که تکرار تجلی با فردیت و فرید بودن او منافات دارد. “بازگشت همان” که “تکرار همان” است مستلزم تکرار فعل و نتیجه فعل است. نفس فردیت او لازم می‌آورد که این فردیت همواه حفظ شود هم در فعل او و هم در نتیجه فعل او.

از این روی باید گفت اگر تناسخیان متألّه به فردیت، فرید بودن او، و معنای دقیق تجلی توجه کنند در می‌یابند که “در تجلی تکرار نیست” و”مُلک آینه مَلکوت است”  و مراد ما از فردیت نیز همین است.

تورج قانونی

۲۱/۷/۹۱