اشاراتی در باب

تطابق دین با علم و عقل

کوروش پارسی

آدمی را دو مأوی است: یک، آنکه جسم خود را در آن منزل می‌دهد؛ دو، آنکه جان خود را در آن آرام می‌دارد. بلحاظ اول شهری زمینی، مسکن اوست. می‌تواند چون آن مرغ خوش‌نوا بگوید: “اهل کاشانم”. اما بلحاظ دیگر شهری آسمانی و ملکوتی را باید وطن خود داند. چنین شهری ناکجاآباد حقیقی و گمخانۀ عِلوی اوست پس می‌تواند چنین گوید:

“اهل کاشانم، اما

شهر من کاشان نیست

شهر من گم شده است”

آدم شهر خودش، کاشان، را گم کند، آن هم آنگاه که اقرار دارد که اهل کاشان است، مگر می‌شود؟ آری می‌شود، آنگاه که خود را گم کرده باشیم پیشاپیش شهر خود را گم کرده‌ایم. آن که بر اثر زندگی مدرن با خود بیگانه شده است گمشدۀ شهری از شهرهای جهان است. به طریق اولی از شهرِ آسمانی چنین کسی نمی‌توان پرسید. از همین رو اگر به دست خود آن را زشت و بی‌اندام و حتی ویران کند بر او حرجی نیست بیگانۀ با خود بیگانۀ شهر خود است و اهل هیچ شهری؛ اما از سوی دیگر انسان ارزشمندی که اهل هنر و اندیشه است و خود را در هنر و خلاقیت خویش یافته است، یا به عبارت دیگر خود را بیش از اندازه یافته است، بیش از اندازه های شهر زمینی، نیز شهر گمشده ای دارد.

شهر گمشده شهر آرمان‌ها و ایده‌آل‌های دوردست است آنجا که جانِ خود را در آن در اوج خوشی و کامرانی احساس می‌کنیم. تعلق ما به آن تعلق و بستگی درونی به ایده‌آل‌هاست ایده‌آل‌ها لازم نیست که تحقق خارجی داشته باشند تا این تعلق شکل بگیرد. حتی کافی است فقط نقص‌ها و عیب‌ها باشند تا آنها را نفی کنیم و به ایده‌آل‌ها دست یابیم و دل بندیم. شهر زمینی ما شهر کاستی‌ها و کمبودهاست که امروزه با دانش خود آن را برپا می‌کنیم اما شهر آسمانی آرمان شهری است که در دل خود نشان کمال آن را داریم و از درون به بیرون فرافکنی‌اش می‌کنیم. در درون آن را یافته‌ایم و در بیرون گم کرده‌ایم. فقط این را خوب می‌دانیم که آنجا کاشان، زادگاه ما نیست که بیش از همۀ جهان دوستش داریم، بلکه آنجا مدینۀ دوری از هر گونه عیب و نقصی است و به این اعتبار دربردارندۀ تصویری از لایتناهی و به طبع خداست. چه، ما در ایده‌آل‌ها و آرمان‌های خود است که از متناهی و محدودیت و نقایص آن دور شده به سمت نامتناهی میل می‌کنیم. بی‌تردید تصور نامتناهی بر آرمان‌شهرهای ما سلطه دارد و این تصور و امکانِ این تصور برای آدمی از آنجا ناشی شده است که بنا بر قول صاحب مزامیر “’نوری که در ماست شهادت می دهد که ما به صورت خداییم’ ..و [دکارت] به این قول ارجاع نمود تا بگوید که تصور ما از لایتناهی که ’ما در خود و نه در جای دیگر هیچ نمونه ای از آن نمی بینیم…، چنان که قبلا گفته ام نشانی از صانع است که بر صنع او نهاده باشند’ …در همین جا انسان چنان که در تصور دکارت بود نشانی از فروغ روی خدا به خود می‌گرفت…” تصور شهری آسمانی از همین رو از ما جدایی ناپذیر است. چون آن مقرون با تصور اعتلاست که در نفس آدمی به ودیعه نهاده شده است.

شهر آسمانی شهری است که در زمین اختیار می‌کنیم و آن را می‌سازیم. ما آن را در اعتلا یافتن از شهر زمینی در حین آفرینشگری خود در هنر، تفکر،و علم و عمل عالی انسانی خود می‌سازیم. و این اعتلا و خواستِ ارتقاءِ خود تنها نشانه‌ای بر وجود واقعیت داشتنِ مسکن آسمانی ما مطابق اعتقاد اهل ادیان است. می‌توان آن را به نوعی فراخوانِ عالمِ نامتناهی دانست که کوشش‌های ما را در شهر زمینی‌امان به خود می‌خواند. همگان در سرانجامِ حیاتِ چندروزۀ خود تنها به مسکن عِلوی‌ای قدم می‌گذارند که به دست خود در مدت زندگانی ساخته‌اند.

اما این مسکن زمینی است که مسکن آسمانی ما را نشان می‌دهد. این از خویش و مسکن خویشْ فراتر رفتن است که گمخانۀ عِلوی ما را به ما می‌نماید. سویۀ هر اعتلاجُستنی رسیدن به آن شهر گمشدۀ ما و، بنا به تصور خود ما، مقام امن و آرامش جان ما، مکان و مقامی است که در آن سرانجام به آنچه شایستگی‌اش را داریم دست می‌یابیم، شایستگی‌ای که ناکامی‌ها و شکست‌ها و تنگ‌چشمی‌ها و محرومیت‌های زمینی همواره آن را انکار کرده‌اند.

اما شهر گمشدۀ ما که سویۀ کوشش‌ها و کشش‌های فراروندۀ ما همواره قصد آن می‌کنند در همان سوست که “او”ست. آن شهری فراانسانی و خدایی است. آدمی را به نیروی دین، به درستی، به آن جایگاه راه است. به نیروی هدایت از بالا. از خاستگاه خود. اما برای آنکه ما به‌ راستی در شهر زمینی خود قرار یابیم باید برآن مسلط گردیم. پس باید بر فراز آن در پرواز آئیم. کسی در کاشان است که بَر کاشان است. این بَرشدن تنها با شناختن میسّر است. انسان بقوت علم بام‌نشین این خاک شده است. اما شناختِ اشیاء، تعیین جایگاه خودِ او نیز بوده است. اشیائی که از بهر ما خلق شده‌اند، و ما با آن‌ها شبانه‌روز مراوده داریم ما را در حدود شناسائی خودشان متوقف نمی‌سازند، بلکه اسباب آن می‌گردند که ما بر خود نیز مکشوف گردیم. ما آن‌ها را می‌شناسیم و نه بالعکس. ما در شناخت، در علم، به سوی آن‌ها خیزِ عقلانی برمی‌داریم و برتر می‌نشینیم. علوم اینچنین ما را به مقصدی نائل می‌کنند که مراد و مقصودِ ادیان است.

علم سبب تزئین و روشنائی مسکن خاکی آدمی است. و دین امّا، نظر او را در بحبوحۀ بلا و درد و رنجِ بی‌منتهایی که چه بسا هیچ توجیه علمی‌ و دلیل منطقی و عقلی‌ای ندارد به بالا، به شهر گمشده‌اش، به عاقبت و غایتِ دوردست معنوی و به یک کلام به آشیان باقی می‌گرداند و این گونه ارادۀ او را همواره معطوف به نیکی و روحش را متوجهِ خدا می‌دارد. علم او را دانا می‌گرداند به او بینش منطقی و عقلی می‌دهد و دین در او نفوذ ژرف‌تری می‌کند و به آنجا قدم می‌گذارد که عرصۀ روح است و تجربه‌ناپذیر و به طبع دور از دسترس علم، اما عرصه‌ای که در آن هنوز انسان هست و با انسانیت خود دست به گریبان است و باید آن را پاس دارد. انسانِ هوشیار را به علم و دین هر دو حاجت است و تعلیمِ “تطابق دین با علم و عقل” مقتضای عصر و روح زمانه است. بظاهر در قرون و اعصارِ پیشین چنین مطابقه‌ای در میان نبوده است و اینها همه معاندان و معارضان یکدیگر بوده‌اند. حال آنکه علم حقیقی را هیچگاه با حقیقتِ دین تعارضی نبوده است و هر زمان که عالمان دین به استناد ظاهر کتاب‌های آسمانی خود حکم به ردّ فیلسوفان و عالمان داده‌اند این منازعه بنام جدالِ دین با علم ثبت شده است. اما از آن روی که حقیقت در علم و دین هر دو لانه کرده است، آنگونه که هر یک حکایتی دیگرگون از حقیقت بوده‌اند دراصل چنین معارضه‌ای وجود نداشته است اما دریغ که هرگز به این اصل رجوع نشده است، و مخالفت پاپ با احکام علمی، هر چند جز مبانیت تشخیص عقلی‌ـ‌دینیِ یک نفر با حکمِ علم نبوده است به معنای مخالفت دین با علم تلقی شده است.

البته علم و دین را نباید هرگز برابر دانست چنانکه به یک معنی در قرون وسطا چنین بود. همچنانکه مسکن زمینی، مأمن آسمانی ما نیست، علم همان دین و دین همان علم نیست. تکلیف هیچیک را دیگری تعیین نمی‌کند. آن‌ها به درستی دو خط متوازی معنوی نیستند که تنها در بی‌نهایت امکان اتّصال‌شان فراهم باشد. چنانکه به دقت نمی‌توان آدمی را آنگاه که عالِم است از آن زمان که متدیّن است بازشناخت. و به یقین این دو، دو کس نیستند، بلکه این دو حیثیتِ او در عین تمایز و تفکیک ظاهری در کُنه وجودِ او و نه در بی‌نهایت به هم مربوط می‌گردند. پس این دو را باید از همان ابتدا ناظر به یکدیگر دانست. هر دو او را، انسان را، به بالا می‌کشند. پس باید هماهنگ و همنوا باشند. دمسازی این دو هرگز به معنای از پای انداختن دیگری نیست. علم سکوت نخواهد کرد تا دین به جای او سخن گوید و دین نیز خموشی نخواهد گزید تا علم بر جای آن بیندیشد. هر یک مختار است به وسایل معمول خود راه خویش را بپیماید تا تمامی قابلیت‌های نهفتۀ خود را آشکار سازد. از لوازم این تعلیم بهاء الله آن است که این دو مقوله با یکدیگر خلط نشوند تا تطابق صورت گیرد. آنجا که به هم آمیخته می‌گردند، عین هم می‌شوند، دیگر تطابق را معنائی نیست، در این مقام آدمی از موهبت علم و دین هر دو بی‌نصیب می‌ماند. پس باید حدود و ثغور هر یک را بازشناخت. از تعمیم‌های ناروای عالمان و دخول آن‌ها به ساحت روح مجرّد تجربه‌ناپذیر برحذر بود و به همان اندازه از صدور احکام علمیِ دین‌ورزان محابا داشت. اصل عدمِ قطعیّت در ساحت ذرّات زیراتمیِ مادی به هر معنائی باشد نمی‌توان آنرا حمل بر ساحت روح انسانی نمود. حقّ آن را نداریم که با قیاس به آن نفس آدمی را مجبور یا مختار دانیم. تنها حقّ آن را داریم که چنین حکمی را، به شرط آنکه علم ممدوح داند، بر جسم او حاکم سازیم نه بر روح او. چه که روح او بسیط است قابل تقسیم به اتم‌ها و اجزاء مادون آن نیست. قانون دیگری دارد.

انسان از همه چیز می‌پرسد و حقیقتِ هر چیز را می‌خواهد اما دین به همه چیز پاسخ نمی‌گوید. علم نیز از همه چیز نمی‌گوید. دین را نرسد که برنامۀ عالمان را تدارک بیند و موضوعِ تحقیق و کنکاش آن‌ها را تعیین نماید، و نتیجۀ آن را از پیش بر آن‌ها بخواند. علم نیز معیارِ سنجشِ دین نخواهد بود، و ارزش‌های بسیار انسانیِ دین را منکر نخواهد شد.

اما همۀ این‌ها به معنی انفکاک دین از علم نیست. این دو، دو حوزۀ مجزا و مقابل هم نیستند، بلکه توأم‌اند، با هم‌اند. علم از دین سود می‌جوید و دین بر غنای علم می‌افزاید و ترویج آن می‌نماید. دینِ عاری از علم را تقلید می‌دانیم و علمِ بیگانه با دین را در معرض مخاطرۀ بربریّت و عدم انسانیت. مثلاً بهائیان باید مظهر لطافت کبری باشند اما آلودگی چیست و کثافت چه؟ این‌ها همیشه به چشم نمی‌آیند پس باید روی نیاز بر آستان علم نهاد و پاسخ از آن طلبید. از آن سوی نیز علمِ توأم با دین لجام‌گسیخته نیست بی‌خسران و خسارت است. کشف اتم به دست چنین علمی به ویرانی شهرها نمی‌انجامد اما اگر انجامید علمِ بربران و نااهلان است. در این مقام علم مخالف دین نیست مطابق آن است و در جنب و جوف آن می‌بالد و دوام می‌یابد.

مظهر هماهنگی علم و دین، آن انسانی است که به هر دو ملتزم بوده و رشد یافته است. چه که هر یک با موضوعات خاص و روش‌های معین خود، قابلیت‌های گوناگون آدمی را به کار گرفته و بارور ساخته‌اند.

هر چند علم را خردمندان پدید آورده‌اند اما الماسِ عقل آن‌ها نیز به دست جوهر همان علم تیز و بُرّا گشته است. پر پیداست انسانی با این همه قابلیتِ رشدیافتۀ عقلی مواجهه‌اش با دین هم بسیار عقلانی است. از این رو دینی سبب اطمینان قلب و انجذاب وجدان وی خواهد بود که معقول باشد و رویکردی عقلانی به جهان داشته باشد. مخالفتی با علم و عقل نداشته باشد. و الا اوهام است و اوهام را مضرّت است.

– اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، با ترجمه بی همتا و دلکشی از استاد دکتر علیمراد داودی. شرکت انتشارت علمی فرهنگی چاپ اول. ۱۳۶۶.ص ۳۶۲.