تقدیم به تو که در مدخل در نشسته‌ای
و چشم‌هایت را به زمین دوخته‌‌ای.
: در اندشیه چه به سر می‌بری؟
که را انتظار می‌کشی؟
: “باز گشت همان”، نوید

خالقیت و تناسخ

تورج قانونی
۱۱/ ۸ / ۹۴

اساسی‌ترین مفروضی که یک تناسخی به آن باور دارد گذر از یک بدن به بدن دیگر است اما در این میان بعضی از تناسخیان باور دارند این سیر تناسخ فرد از بدنی به بدن دیگر تا وقتی امکان دارد که بتواند ترک آلودگی‌های پیشین خود کند و به تدریج کسب کمالات کند چرا که در دوره اول حیات خود تن او به عنوان ماده هنوز به آن لطافتی نرسیده است که بتواند کمالات روح را به عنوان صورت در خود منعکس کند پس این سیر اجتناب ناپذیر است سیری که در نهایت منجر می‌شود فرد “کل کاملی” شود.
اما چنین عقیده‌ای شاید چندان مناسبت با باور به خدای ادیان نداشته باشد. باور به خدای ادیان همواره اساس کار متکلم یا فیلسوف الاهی در حل مسائل بوده است. آنان بسیاری از باورهای خود را بر اساس چنین فرضی اثبات می‌کنند. از این روی مقابله‌ی اینان با یک تناسخی وقتی امکان‌پذیر است که هر دو در باور خود در مورد خدای ادیان توافق داشته باشند باوری که اساس استدلال متکلم یا فیلسوف الاهی است.
خدایی که ادیان به آن باور دارند خدایی است که دارای صفات و اسماء متعدد است. گو این که در تاریخ ادیان بودند متفکرانی که هر یک به نوعی صفات را توجیه کرده‌اند. بعضی برای او صفات اثباتی و سلبی ذکر کرده‌اند. بعضی تمام صفات او را به یک صفت که عشق باشد تقلیل داده‌اند و شاید بشود گفت اینان هم از آن روی که دغدغه توحید او را در سر می‌پروراندند صفات او را به یکی تقلیل دادند و هم به این دلیل که دل مشغولی‌شان اثبات خالقیت بی‌علت او بود چنین کردند چرا که عشق از منظر اینان امری است که علت ندارد و خدایی که عشق است البته فعلش هم منوط به علت نیست بلکه تنها حب او کافی است.
یک تناسخی آنجا که فرایند تحقق “کلّ کامل” را در رجوع، “بازگشت همان”، به این عالم می‌داند عالم را منحصر به این عالم می‌شمارد و به فرموده حضرت عبدالبهاء چنین فکری “اصلاً از تصور حصر وجود در این جهان فانی و انکار جهانهای الهی در بعضی از تناسخیان منبعث “. از این روی شاید بتوان نشانه‌های چنین تلقی را در بعضی از نظام‌های “وحدت وجودی” چه عرفانی آن و چه فلسفی آن مثلاً از نوع اسپینوزا دانست. اسپینوزا که به تعبیر بعضی‌ها مست خدا بود با توجه به تعریفی که از جوهر می‌کند “جوهر چیزی است که به خود موجود و به خود تعقل می‌شود” تنها به یک جوهر قائل است و از این روی جوهر،خدا، را بر اساس یک سیر استدلالی، نامتناهی می‌داند. این رویکرد که نوعی وحدت وجودی است منجر به این می‌شود که هم به وحدت طبیعت و خدا باور داشته باشد و هم به نوعی عالم را منحصر در این عالم بداند و این عنصر اخیر عنصری است که با تناسخ به ظاهر سازگار است. البته در اینجا باید متذکر شد که وحدت وجودی اسپینوزا دقیقاً از نوع عرفانی نیست چرا که بنا به مبانی فکری او ما در عالمی به سر می بریم که ناشی از دو صفت بُعد و فکر اوست و از آنجا که خدای او صفات نامتناهی دارد عالم او نیز نامتناهی می شود یا اگر بتوان از عوالم سخن راند باید گفت پس عوالم دیگر که ناشی از صفات دیگر اوست نیز نامتناهی است اما این تلقی موید این نیست که عوالم در طول هم قرار می‌گیرند، یا بعضی نسبت به بعضی دیگر در مقامی برتر قرار دارند چرا که برابری صفات جوهر نافی چنین تصوری است و از طرف دیگر نامتناهی بودن صفات جوهر نافی “تصور حصر وجود در این جهان فانی” و اطلاق آن به اسپینوزا است. البته نظام فلسفی اسپینوزا به گونه‌ای نیست که قول به تناسخ تالی فاسد آن باشد. همچنین بنظر می‌رسد نه تنها تلقی تناسخیان از “حصر وجود در این جهان فانی” چندان قابل تعمیم به فلسفه اسپینوزا نیست بلکه اساساً در این فلسفه هیچ نشانی از تحقق فرایند “کل کامل” قابل تصور نیست چرا که اجزاء سازنده آن نافی چنین تصوراتی است و به این ترتیب کوشش ما در جهت معقول کردن این فکر و یافتن گروهی که قائل به “حصر وجود در این جهان فانی” باشد با شکست مواجه می‌شود.
در تمام نظام‌های دینی و یا وحدت وجودی از نوع اسپینوزا خدا، یا به تعبیر او جوهر، واجد صفات است که یکی از آنها صفت خالقیت اوست. بین متفکرین و متدیّنین بحث‌های متعددی در باره تقدم و تأخر صفات یا تقلیل همه صفات به یک صفت یا برابری صفات صورت گرفته است که با صرف نظر کردن از تمایزی که هر یک در مقوله صفات داشته‌اند می‌شود گفت اگر به معنای دقیق صفات و رابطه خالق و مخلوق توجه شود تلقی تناسخیان در خصوص “کل کامل” به چالش کشیده می‌شود.
باور به امکان حصول “کل کامل” باعث تمایز تلقی متکلم یا فیلسوف الاهی با تناسخی در مقوله صفات و اسماء الهی می‌شود. تمایز و تلقی اینان در مقوله‌ی خدا و صفات او با تلقی یک تناسخی متفاوت است. تعدد ظاهری صفات اگر چه با وحدت او ناسازگار است تنها راه شناخت انتزاعی فاعل شناسا از او است.
باور یک تناسخی در مقوله فعل و خالق فعل و مناسبت این دو با امر ممکن با باور متکلم یا فیلسوف الاهی متفاوت است. در مورد انسان فعل همواره محتاج ماده و مدت است یعنی ما بر روی مواد اراده خود را اعمال می‌کنیم و این کار را در بستر زمان انجام می‌دهیم. فاعل شناسا همواره برای انجام فعل خود آنجا که قصد ساختن دارد به چیزی محتاج است. ماده که امری جدا و مستقل از فاعل شناسا است همواره بستر فعل او قرار می‌گیرد این امر باعث می‌شود تصور خاصی از خود به عنوان فاعل در مقام سازنده‌ای داشته باشد که جدا و مستقل از ماده است. به تبع چنین تلقی تصور خاصی از فاعل شناسا برای او حاصل می‌شود که ناشی از استقلال ماده است. او در پیرامون خود شاهد اموری است که با تمام شدن نقش فاعل به حیات جدا از فاعل ادامه می‌دهد. وقتی مصنوعی مثل یک میز و یا یک اثر مکتوب یا هنری بتواند جدا از مُوجِد خود موجود باشد به مرور تصوری که از خالق در ذهن ایجاد می‌شود به صانع و نه مبدع تبدیل می‌گردد. صانعی که از ماده، چیزی می‌سازد و نه مبدع که بنا به باور یک متکلم از هیچ، چیزی می‌سازد. از این روی حتی تصور فاعل فعل، بعد از تحقق شیء، مُؤخر از شیء می‌شود و به تبع آن قابل ادراک می‌گردد حتی می‌توان گفت که فاعل فعل به گذشته می‌پیوندد و رابطه خود را با شیء از دست می‌دهد. چرا که با تمام شدن نقش او و فعل او بر شیء، دیگر بود و نبود اوبرای شیء فرقی نمی‌کند. تناسخی گویی یک چنین تصوراتی از فاعل حقیقی دارد، خالقی جدا از مصنوع و مصنوعی که می‌تواند جدا از فاعل حقیقی به حیات خود ادامه دهد. البته او می‌تواند واجد چنین تصوراتی از خود و از خدا باشد و قول خود را چه بسا منافات با اعتقاداتی که یک متکلم یا فیلسوف الاهی از خدا دارد نداند، در چنین وضعی توقع تصور دیگری از فاعل داشتن شاید از برای او بسیار بعید باشد، اما می‌توان به تجارب دیگری اشاره کرد که خلاف این را نشان ‌دهد مثلاً رابطه دیدن و نور. دیدن برای ما وقتی امکان دارد که نور موجود باشد از حیث تجربی فقدان نور به معنی فقدان رویت است. نور شرط دیدن است تنها به واسطه نور می‌توان دید و فقدان آن امکان چنین تجربه‌ای را از ما می‌گیرد. گرچه رویت و نور به تبع هم معنی می‌یابند، دیدن به تبع نور تحقق می‌یابد.
وقتی نور موجود باشد و شرایط دیدن از طرف فاعل شناسا مهیا باشد دیدن حاصل می‌شود. ما تجاربی از حضور یکی و عدم دیگری داریم. می‌توان تصور زمانی را کرد که شرایط دیدن از طرف فاعل شناسا مهیا است ولی نور موجود نیست که در این صورت دیدنی هم در کار نیست چرا که دیدن غیر از شرایط دیدن است. از این که دیدن منوط و وابسته به نور است نمی توان ضرورتاً تقدم و تاخر زمانی این دو را نتیجه گرفت و زماناً نور را بر دیدن مقدم دانست چرا که دیدن در نور موجودیت پیدا می‌کند و با فقدانش از بین می‌رود مادام که نور موجود است دیدن نیز ممکن است زمانی می‌توان از تقدم و تاخر زمانی این دو سخن گفت که بتوان قائل به وجود مستقل این دو در طول زمان بود لذا باید گفت بین دیدن و نور هم، زمانی است یا به عبارت دیگر در عرض زمان قرار دارند و تنها از حیث منطقی می‌توان قائل به تقدم نور بر دیدن بود. می‌توان همین حکم را، با توجه به تمایزی که بین دیدن و شرایط دیدن ذکر کردیم، در مورد نور و دیدن نیز صادق دانست. بین نور و دیدن هم زمانی است. دیدن در نور تحقق می‌یابد و در فقدان نور دیدن حاصل نمی‌شود پس سخن از تقدم زمانی نور بر دیدن بی معنا است. در این جا نیز باید سخن از تقدم منطقی نور بر دیدن کرد. زمانی می‌توان سخن از تقدم زمانی نور بر دیدن کرد که بتوان قائل به استقلال این دو بود و نیز بتوان این دو را در طول زمان قرار داد و به این ترتیب بتوان یکی را مقدم بر دیگری تصور کرد و حال آنکه چنین چیزی محال به نظر می‌رسد زیرا با فقدان نور دیدن نیز معنای خود را از دست می‌دهد و به این ترتیب نمی‌توان یکی را قبل از دیگری تصور کرد. از این روی باید قائل به وجود هم زمانی این دو بود و بر آن بود که این دو در عرض زمان قرار دارند به نوعی که یکی منطقاٌ بر دیگری مبتنی است. در نتیجه می‌توان قائل به هم زمانی نور و دیدن یا دیدن و نور بود ولی نمی‌توان قائل به تقدم منطقی دیدن بر نور بود بلکه حکم درست تقدم منطقی نور بر دیدن است. دیدن به نور مبتنی است بدون این که نور بر دیدن مبتنی باشد.
اگر نور را شرط رویت بدانیم می‌توانیم بگوییم که رویت و فعلیت آن مشروط به وجود بالفعل نور است که نمی‌تواند رابطه خود را با مشروط از دست بدهد و به همین جهت نمی‌توان آن را در مقام علت امری تمام شده و به غایت رسیده و در نهایت امری معطوف به گذشته دانست. چرا که با فقدان نور، دیدن نیز بی‌معنا می‌شود. چنین تجربه‌ای تنها از آن روی مهم است که ناظر به رابطه‌ی تنگاتنگ بین دو امر جدا از هم ولی وابسته به هم است. تصور فیلسوف الاهی از خالق و مخلوق یک چنین تصوری است که با تصوری که می‌توان از یک صنعتگر داشت متفاوت است. توضیح آنکه صنعت‌گر بعد از اتمام کارش رابطه خود را با شیء از دست می‌دهد و فعلش در بستر زمان به گذشته می‌پیوندد و شیء به بقای خود بعد از اتمام فعل صنعت‌گر ادامه می‌دهد. از منظر فیلسوف الاهی، مخلوق در هر وضعی و به هر شکلی که باشد منوط و مشروط به وجود خالق است همانطور که دیدن مشروط به نور است. چنین تصوری باعث می‌شود امکان این که یک فرد در جریان تکامل خود، بنا به باور تناسخی، “کل کاملی” شود و رابطه خود را با خالق از دست بدهد محال باشد. چرا که لازم می‌آید امر ممکن سلب نفس خود کند و چنین چیزی منافات دارد با “امکان ذاتی” امر ممکن چرا که امر ذاتی از ذو ذاتی قابل انفکاک نیست. اگر چنین چیزی تحقق یابد باید گفت امر ممکن در ابتدا چیز دیگری بود. یعنی در ابتدا همان دیگری بود یعنی “کل کامل” که در این مقام حتی اطلاق لفظ امکان به آن نیز خطا است. امر ممکن در ذات خود چیز نیست که بتوان از آن چنان تصوری را حاصل کرد. محال است “امر ممکن” در فرایند تحقق کمال از مطلق و ثبات بهره برد و سلب آن چیزی کند که ضرورت ذاتی اوست. امکان ضرورت ذات اوست و از برای او محال است که در فرایند رو به سوی کمال خود سلب امکان از ذات خود کند. امکان ذاتی امر ممکن چه در وجود و چه در قبول ماهیتی خاص حاکی از آن است که بر خود ایستاده نیست و برای این که موجود شود و ماهیتی خاص را شامل گردد به امری نیازمند است که واجب باشد بدون این که این سیر ما را به تسلسل بیندازد. به تعبیر دیگر این واجب الوجود است که صورت امکان را به امر ممکن می‌دهد. امر ممکن نمی‌تواند از امکان خود گذر کند و برای دمی آن را سلب کند چرا که منجر به سلب خود می‌شود و امکان تناقض را در نفس خود ممکن می‌سازد. نمی‌توان برای امر ممکن چنین تصوری، تصوری از نوع کمال، مطلق یا ثبات، را نه در ابتدا و نه در انتهای سیری که منجر به قبول صورت خاصی می‌شود، قائل بود. از این روی ایده “کل کامل” تناقض دارد با امکان ذاتی امر ممکن. صورتی که امر ممکن به خود می‌گیرد صورتی نیست که بشود آن را برای شئ به گونه‌ای دانست که از ثبات و مطلق بهره برد. اگر وجود و ماهیت را بنحو ضروری از جانب واجب می‌یابد از آن روی است که ممکن الوجود است. امر ممکن هم در نفس امکان خود و هم در قبول وضعی از وضع‌های ممکن، ماهیتی خاص، همواره به واجب الوجود نیازمند است که بر آن فعل خود را اعمال کند چرا که نفس اسماء و صفات اوست که امکان وجود و ماهیت خاصی را برای او ممکن می‌سازد. از این روی باید گفت این قول تناسخی ” کل کامل شدن” یک بار خالقیت او را نفی می کند و یک بار نفی امکان ذاتی امر ممکنی می کند که در ذات خود جز امکان چیزی نیست. همان نتیجه‌ای را که پیش از این در مورد نور و دیدن گرفتیم می‌توانیم به خالق و مخلوق تعمیم دهیم. مادامی که خالق موجود است مخلوق نیز موجود است تصور فقدان خالق، تصور فقدان مخلوق را در پی دارد و همچنین تصور فقدان مخلوق به معنای فقدان خالق است از همین روی اگر بتوان سخن از زمان کرد باید بین خالق و مخلوق قائل به هم زمانی بود. ولی از آنجا که فقدان خالق فقدان مخلوق است باید بر آن بود که بین این دو تقدم و تاخر منطقی است. به این معنا که خالق منطقاً بر مخلوق مقدم است. پس باید بر آن بود مادامی که در رتبه خلق قرار داریم محتاج به خالق خود هستیم و این امر ما را به این سمت سوق می‌دهد که بگوئیم کسانی که قائل به تحقق “کل کاملی” هستند در عین نفی خالقیت او به تعطیل اسماء و صفات او نیز قائل می‌شوند چرا که تحقق “کل کامل” خود به خود منجر به استقال شیء در وجود و ماهیت خاصی می‌شود که در این سیر واجد شده است و این به معنی مهمل کردن صفت خالقیت و غنای ذاتی او و قدرت حی قدیر است. توضیح آن که اگر بتوان قائل به تحقق “کل کامل” در سیری که تناسخیان به آن باور دارند شد باید گفت حقیقتی از حقایق اشیاء به فرموده حضرت عبدالبهاء “بدرجه استغناء از حق میرسید و امکان درجه وجوب می‌یافت ” و چنین قولی نافی توحید و یکتائی امر “واجب”، واجب الوجود، است زیرا حقیقتی از حقایق اشیاء که امکان لازمه ذات اوست مشارکت در “وجوب” می‌یابد. قائلین چنین فکری از قبول اصلی اجتناب می‌کنند که قبول آن امکان چنین نتایجی را از آنها سلب می‌کند. همچنین می‌توان گفت حضرت عبدالبهاء در بسیاری از آثار خود به اصولی اشاره می‌کنند که قبول آنها مانع چنین نتیجه‌ای می‌شود که تناسخیان گرفته‌اند. یک از آن اصول را می‌توان به این صورت تقریر کرد “مراتب وجود متناهی است و کمالات نامتناهی “. اگر این اصل را بپذیریم دیگر نمی‌توان سخن از تحقق “کل کامل” کرد. تامل در مفهوم “کمالات نامتناهی” به تنهائی کافی است تا در صحت چنین ادعائی تردید کنیم چرا که امر نامتناهی خود حاکی از عدم امکان تحقق “کل کاملی” است که تناسخیان به آن باور دارند. کمالات نامتناهی هیچ حد یقفی ندارد که بتوان تصور کرد یا بتوان از حیث نظری قابل تحقق به صورت کل کامل دانست. از این روی باید گفت “بازگشت همان” تبدیل به “بازگشت مکرر و پایان ناپذیر همان” می‌شود و چنین قولی نافی تصور “کل کاملی” است که تناسخیان به آن باور دارند.