نادر سعیدی

آثار حضرت باب و مسئله تجدّد

 

 

قبل ازبررسی پیام حضرت باب و موقف آن در باره مفهوم تجدّد لازم است که روش پژوهش در مورد آثار حضرت باب را مشخص نمائیم. انتخاب روش نادرست از ابتدا تحقیق صحیح را ناممکن می سازد. مهمترین واساسی ترین اصل روش شناسی دربررسی آثارحضرت باب اتحاد ناگسستنی پیام حضرت باب و پیام حضرت بهاءالله است. این اصل یکی ازاصول اعتقادی دیانت بهائی را تشکیل می دهد و بدین جهت است که تقویم بهائی از زمان ظهور آئین بابی آغاز می گردد.

به اعتقاد بهائی اگر چه حضرت باب پیامبری مستقل با آئینی مخصوص بوده اند امّا درعین حال دو آئین بابی وبهائی به گونه ویژه ای از یکدیگر انفکاک ناپذیرمی باشند. ازنظرآئین بهائی حضرت باب دارای دو مقام وعملکرد بوده اند؛ رسالت و تبشیر. امّا این دو وظیفه و مقام از یکدیگر جدا نیستند یعنی آنکه رسالت ایشان به عنوان پیامبری مستقل از طریق تبشیر ایشان به ظهور حضرت بهاءالله قابل درک می باشد و بالعکس وظیفه تبشیر از طریق وضع احکام و طرح جهان بینی بدیعی در آثارشان اجرا می شود.

نتیجه این اصل روش شناسی این است که آثارحضرت باب نمایشگر فرهنگ انتقال است. بدین معنی که احکام واصول حضرت باب نفی سنت های پوسیده گذشته است درعین آنکه مدنیت راستین آینده را صرفاً به شکلی کلی و انتزاعی مطرح می نماید. تشریح و تصریح ویژگی های آن مدنیت جدید در آثار حضرت بهاءالله انجام می گردد. امّا همین اصل انتقال بدین معنی است که اگرچه برخی از واژه ها ومفاهیم سنتی در آثار حضرت باب اسماً نفی نمی گردد اما در واقع هدف از همان واژه ها نیز نفی سنت پرستی و حرکت در جهت پیام حضرت بهاءالله است. به عبارت دیگر اگر که بخواهیم موقف راستین پیام حضرت باب را دریابیم باید به مجموعه آثار حضرت باب و حضرت بهاءالله توجه نمائیم.

عدم توجه به این اصل اساسی در بررسی های گوناگون از آثار حضرت باب باعث اشتباهات اساسی و داوری های عجولانه و افراطی شده است . در این مقاله کوتاه فرصتی برای بحث تفصیلی در خصوص آثار حضرت باب و مسئله تجدّد نیست. امّا به اختصار به سه موضوع توجه می نمائیم.

در قسمت اول به شکلی بسیار کوتاه به اشتباهات عمده درتشریح پیام حضرت باب و ارتباط آن با تجدّد می پردازیم. درقسمت دوّم باز به گونه ای بسیارمختصر مفهوم تجدّد را مورد مطالعه قرار می دهیم. و آنگاه در قسمت سوم به توضیح موقف آثار حضرت باب در مورد مسئله تجدّد توجه خواهیم نمود.

۱ – اشتباهات عمده در بررسی آثار حضرت باب

عدم توجه به ارتباط ناگسستنی آثار حضرت باب با پیام و تعالیم حضرت بهاءالله به تعابیر نادرستی ازپیام حضرت باب منجر شده است. یک نوع از این تعابیر نارسا به ستیز میان جهان بینی حضرت باب و تعالیم حضرت بهاءالله قائل شده است. حتی برخی از نویسندگان تا بدانجا رفته اند که بگویند پیام حضرت باب پیامی پیشرو بود در حالی که پیام حضرت بهاءالله فاقد عنصرمترقی است. از مهمترین مظاهر این طرز تفکر اندیشه ای است که بخصوص در میان برخی ازروشنفکران متأثر ازمارکسیزم رانج است. ایشان آثارحضرت باب را دعوتی به پیکار وانقلاب دانسته اند در حالی که آثار حضرت بهاءالله را غیرانقلابی وسازشگر تلقی می نمایند. به همچنین ایشان تعالیم حضرت باب را معطوف به فلسفه ای اشتراکی می دانند که هدفش از

 

 

 

 

 میان بردن مالکیت خصوصی و ایجاد جامعه ای کمونیستی بوده است، و پیام حضرت بهاءالله را که تعلیمی اشتراکی و کمونیستی نیست در مقابل پیام حضرت باب قرار می دهند.

در این مقاله به اشتباهات این گروه در تعبیرشان از جهان بینی حضرت بهاءالله کاری نداریم. همین قدر لازم است که متذکر شویم که این گروه ترقی را معادل دعوت به خشونت و قهر دانسته و فرهنگ صلح و وحدت را غیر مترقی می دانند. در حالی که فرهنگ خشونت عصاره ارتجاع و سنت گرائی است واندیشه حضرت بهاءالله که هرنوع فرهنگ خشونت – اعم از نژاد پرستی، بنیاد گرائی مذهبی، سیاست های کمونیستی و داروینیزم اجتماعی – را مورد سئوال قرار می دهد، انقلابی راستین و تحولی همه جانبه را نمودار می سازد. نفی روش قهر آمیز و فرهنگ نفرت و خشونت، سازشگری ومحافظه گرائی نیست بلکه حقیقت راستین ارتقاء و تکامل است. به علاوه نویسندگان مارکسیست که تصور می کنند نظام اشتراکی پایان استثمار و سرآغاز عدالت اجتماعی است متوجه نیستند که نظام اشتراکی نه نفی استثمار بلکه تعمیم کامل آن به همه جوانب حیات اقتصادی و اجتماعی جامعه است. از تشریح این بحث در اینجا خود داری می کنیم .

امّا این نظریه نه تنها در ارتباط با آثار حضرت بهاءالله نارسا و نیز ممسوخ است بلکه در مورد آثا رحضرت باب نیز مغلوط و نادرست است.

چنانکه دیدیم این نویسندگان به خاطر همدلیشان با ایدئولوژی قهر آمیز واشتراکی مارکسیزم ترقی و تکامل را معادل دعوت به انقلاب قهرآمیز و نظام اشتراکی می دانند. به همین جهت ایشان آثار حضرت باب را از جهت جنبه اجتماعی و سیاسی مبتنی بر دو اصل تعریف می نمایند: اول اینکه تعالیم حضرت باب را نفی مالکیت خصوصی و دفاع از نظام اشتراکی می دانند. دوم آنکه احکام حضرت باب را دعوتی به شورش و انقلاب و برافکندن قهرآمیز حکومت قاجار تلقّی می نمایند و لذا آن را انقلابی می دانند. بنا براین واضح است که در این نظریه متد اول موضع حضرت باب در باره مسئله تجدّد از طریق همین دو مفهوم پیکار با دولت و دفاع از نظام اشتراکی تعیین می گردد.

قبل از بررسی مختصری از این نظریه باید به این حقیقت اشاره شود که این نظریه بهیچ وجه نظریه جدیدی نیست. اگرچه  روشنفکران مارکسیست این نظریه را به عنوان عاملی برای ستایش از نهضت بابی مطرح می نمایند، امّا اول باراین مفهوم به عنوان عاملی برای طرد و نفی آئین بابی مطرح گردید. در واقع بسیاری از نویسندگان غربی نیز در اواسط قرن نوزدهم تصور مشابهی از آئین بابی داشتند. ایشا ن در ارزیابی خود از آئین بابی تا حدی بلا تکلیف بودند. امّا نظر ایشان نیز متأثر از نظریه ای بود که در اوائل ظهور حضرت باب درمیان مسلمانان ایران تا حد قابل توجهی رواج داشت. به این ترتیب که در تاریخ اسلام و ایران همواره نهضت های جدید اجتماعی و مذهبی را از طریق مفهوم "اباحه" مورد طرد و سرزنش قرار می دادند. مفهوم اباحه به معنای دفاع از هرج و مرج فرهنگی، نفی مالکیت خصوصی، و عدم تمسک به اصول اخلاقی تلقی می گردید. بدین جهت برای طرد نهضت روحانی جدید یعنی آئین بابی که سرتاسر جامعه سنتی ایران را تکان داد بار دیگر ازمقوله سنتی اباحه استفاده گردید و لذا آئین بابی به عنوان نهضتی که شورشگراست و فتنه زاست و قصد اشتراک درمالکیت را دارد معرفی می گردید. آشکار است که این برچسب ها هیچ گونه ربطی به واقعیت نهضت بابی و آثار حضرت باب نداشت بلکه بالعکس تکرار تقلید آمیز و سنتی مقوله ای بود که نفی هرگونه ابداع فرهنگی را به عنوان اباحه گرائی مطرود می نمود. مستشرقانی که از آثار حضرت باب چندان اطلاعی نداشتند نیز تحت تأثیر همین برچسب دروغ آمیز آئین بابی را آئینی شورشگر و اشتراکی تعریف می کردند. این امر بخاطر اهمیت نهضت های سوسیالیستی در اروپای آن زمان نیز تقویت می گردید و لذا نهضت بابی با نهضت کمونیستی همآهنگی می یافت.

آشکار است که نویسندگان متأخر مارکسیستی در ایران هم بار دیگرهمان مقوله اباحه را مورد تکرار قرارمی دهند بدون آنکه نه با آثار حضرت باب آشنا باشند ونه از زمینه تاریخی مقولاتشان درک صحیحی داشته باشند. اما تفاوت در اینجاست که اصل اباحه که زمانی واژه لعن و طعن بود حال در اندیشه روشنفکر مارکسیستی واژه پیشروی و ترقی تلقی می گردد.

اکنون باید مختصراً این طرز تلقی را مورد بررسی قراربدهیم. این بررسی در نهایت اختصار خواهد بود چرا که پژوهش مفصل مستلزم مقالاتی مستقل است.

الف –  آثار حضرت باب و دعوت به شورش و جهاد :

گفته شده است که آثار حضرت باب دعوتی به آغاز پیکار قهر آمیزعلیه دولت های موجود (از جمله دولت قاجار) است و این که وظیفه هر بابی است که در چنین جهادی شرکت نماید. وقایع خونریزی نظیر واقعه قلعه شیخ طبرسی، زنجان و نیریز که در آن گروهی از بابیان به نحوی قهرمانانه با لشکرهای دولتی جنگیدند وبالأخره همگی جام شهادت نوشیدند نیز به عنوان اجراء وظیفه و حکم جهاد تعریف شده است. نویسندگانی نظیر دنیس مک اوین نیز حکم جهاد را حکم اصلی و اساسی آثار حضرت باب دانسته و این جهاد را جهادی نه تدافعی بلکه تهاجمی تعریف نموده اند. امّا حقیقت این است که هیچ یک از این افراد به دقت به آثار حضرت باب توجه نکرده اند والاّ چنین داوری های عجولانه و ممسوخی را ارائه نمی کردند. تعالیم حضرت باب نقطه انتقالی میان فرهنگ جهاد اسلامی و فرهنگ صلح و وداد بهائی را نمایان می سازد. ایشان، در اندیشه انتظار اسلامی، به عنوان موعودی که با شمشیر خویش ظالمان را نابود خواهد ساخت تعریف می شدند. بدیهی است که در آثار حضرت باب ظاهراً حکم شمشیر و جهاد تا حدودی حفظ شود. امّا بخاطر آنکه هدف حضرت باب حرکت به طرف فرهنگ صلح و وداد بود بدین جهت است که در سرتاسر آثارشان حکم سیف و جهاد دستخوش تحولی بنیادی می گردد و در نتیجه مشروط به محال می شود. به عبارت دیگر در واقعیت، آثار حضرت باب مخالف هرگونه شورش  یا جهاد قهرآمیزبود.

اینجاست که می بینیم درک درست آثار حضرت باب مستلزم توجه به ارتباط ناگسستنی آئین بابی با آئین بهائی است. درغیراین صورت هرگونه برداشتی آکنده ازتعارض وتناقض های غیر قابل حل می گردد. به عنوان مثال اگر چه درست است که آثار حضرت باب مکرراً از لزوم جهاد سخن می گوید و غیر بابیان را از حقوق گوناگون ممنوع می سازد، امّا همان آثار به وضوح ثابت می نماید که حضرت باب اجراء این احکام را مشروط به شروط محال دانسته و در واقع حکم راستین ایشان نفی کامل خشونت است. نگاه کوتاهی به آثارایشان این امر را به صورتی غیرقابل تردید مشخص می سازد:

اوّلاً همان آثاری که حکم جهاد و خشونت را ظاهراً تأیید می نماید این نکته را بارها مؤکّد می سازد که افراد بابی هرگز حق شرکت در جهاد را ندارند. بلکه بالعکس انجام جهاد باید صرفاً ازطریق دولت بابی و ظهورسلطان بابی درکشوری که حکومت آن حکومتی بابی است صورت پذیرد. در نتیجه قبل از ظهور حکومت بابی هر گونه عمل قهرآمیز ممنوع است. وقایعی نظیر شیخ طبرسی نه تنها وقایعی تدافعی بودند بلکه حتی اگر به فرض محال تهاجمی نیز تلقی بشوند هرگز با تعالیم حضرت باب موافقت نخواهند داشت. آثار حضرت باب شرکت درجهاد قبل ازظهور حکومت و پادشاه بابی را حرام نموده است. صریح ترین ومهمترین بحث

در مورد جهاد درکتاب بیان فارسی در باب ۵ از واحد۵ صورت می گیرد. امّا پس ازذکر حکم جهاد حضرت باب تصریح می فرمایند که " واین حکم برسلاطین صاحب اقتداردردین است نه برهمه ودر بلادی که باعث حزن نفسی یا ضرّ نفسی شود اظهار آنرا هم خدا وند اذن نفرموده."

دوم آنکه همانگونه که در بیان بالا دیده می شود و این امری است که در موارد گوناگون در کتاب بیان فارسی تصریح شده است حکم جهاد و پیکار قهر آمیز مشروط به شرطی دیگر هم می باشد و آن این است که این پیکار قهرآمیز باعث حزن احدی نشود. آشکاراست که هر نوع پیکار قهرآمیز باعث حزن بسیاری هم در پیکارگران و هم در پیکارشوندگان خواهد شد. در نتیجه باز چنین حکمی مشروط به محال می گردد.

سوم آنکه در موارد متعدد اگرچه حضرت باب ازلزوم جهاد و محرومیت حقوق گوناگون غیر بابیان سخن می گویند امّا متذکر می سازند که انجام این احکام باید پس از ارتفاع ظهور حضرت بهاءالله (من یظهره الله) صورت پذیرد تا آنکه عدم استفاده از خشونت کمک کند که غیر بابیان به آئین بابی ایمان آورند. این اصل هرگونه استفاده از قهر را به گونه ای مطلق در آئین بابی تحریم می نماید  چرا که انجام این حکم موکول به ظهور بعد و پایان آئین بابی شده است. امّا به گفته خود حضرت باب وقتی که موعود جدید ظاهر شود احکام بیان  همگی ساقط شده و اراده و احکام جدید موعود است که باید مورد عمل قرار گیرد. به عنوان مثال در باب ۱۵ از واحد هشتم بیان فارسی حضرت باب ازدواج با غیر بابی را حرام می سازند و برای همسر غیر بابی حق مالکیتی قائل نمی شوند، امّا بلافاصله تأکید می فرمایند که این حکم را نباید هم اکنون اجرا نمود بلکه باید با غیر بابی ازدواج کرد و باید حق مالکیت اورا محترم شمرد تا آنکه ایشان به آئین بابی گرایش یابند. آنگاه حضرت باب متذکر می شوند که حکم عدم ازدواج وسلب مالکیت از غیر بابی را صرفاً باید پس از ارتفاع امر من یظهره الله مورد اجرا قرار داد.

چهارم آنکه آثار حضرت باب آکنده از بیانات و اصولی است که با هرگونه فرهنگ خشونت و تبعیض ناسازگار است. این آثار از سرآغاز عصر فؤاد سخن می گوید و لذا تحقق ایمان را صرفاً مشروط به دلیل و حجت و ایقان می شمارد. همان آثار از آدمی می خواهد که همانند خداوند به همه مهربان باشد و حتی اگر مورد ظلم هم قرار گیرد به آشتی و محبت و وداد همت نماید. این امر چنانکه بعداً خواهیم دید اصل اساسی و مرکزی تعالیم و جهان بینی حضرت باب است. آشکار است که حضرت باب بنا به انتظار شیعیان در مورد موعود خود ظاهراً حکم جهاد و شمشیر را نفی نفرمودند ولی در عین حال عملاً آن را مفهومی صرفاً روحانی و صلح آمیز ساختند.

ب – آثار حضرت باب و مفهوم اباحه اشتراکی

تعبیر نادرست از آثار حضرت باب آن را نه تنها نظریه ای شورشگر و پیکارگر می داند بلکه تعالیم و احکام حضرت باب را نیزمعطوف به تحقق نظام اشتراکی و نفی کامل مالکیت خصوصی تلقی می نماید. در واقع دو مطلبی که این نظریه نادرست اظهار می دارد با یکدیگر متناقض است. بدین ترتیب که حکم جهاد و خشونت در آثار حضرت اعلی ظاهراً حکم سلب مالکیت از غیر بابیان است. امّا این حکم که در واقع مشروط به محال است خود حکایت از تأیید کامل اصل مالکیت خصوصی درآثار حضرت باب می کند. یعنی فقط ظاهراً غیر بابی است که حق مالکیت ندارد و آن هم اگر بابی بشود بلافاصله باید همه اموال او به او اعاده شود. امّا در عین حال دیدیم که این سلب مالکیت از غیر بابی هرگز نباید مورد عمل قرار گیرد.

در واقع احکام حضرت باب به شکل های گوناگون از آزادی اقتصادی دفاع می کند و مالکیت افراد آدمی را به اتکاء آنکه آدمیان مظاهر اسماء و صفات الهی هستند و مالک راستین و اصلی خداست مشروع و مجاز ولازم می شمارد. احکام گوناگون بابی اعم از احکام مربوط به ارث، خرید وفروش، مالکیت زمین، ومالیات، همگی از آزادی اقتصادی ومالکیت خصوصی دفاع می نماید. البته مالکیت خصوصی در آثار حضرت باب با محدودیت های مخصوصی همراه می گردد چرا که مفهوم اقتصاد ومالکیت صرفاً امری مادی واقتصادی نبوده بلکه در بطن خود امری روحانی، فرهنگی و اخلاقی می باشد. به عنوان مثال زمینه اصلی حق مالکیت، مالکیت خداوند بر همه هستی است. بدین ترتیب مالکیت افراد با مسئولیت های اخلاقی و روحانی توأم است. امّا آثار حضرت باب با سلب آزادی اقتصادی و تحقق یک نظام اشتراکی یا تساوی کامل نتائج اقتصادی کوچکترین موافقتی ندارد. آشکارست که موقف آثار حضرت باب در باره تجدّد را نمی توان با این گونه مقولات عجولانه و انتزاعی که همگی محصول عدم مطالعه و عدم توجه به آثار حضرت باب است، مورد شناسائی قرار داد. در قسمت های دیگر این مقاله به اتکاء آثار آن حضرت به بررسی موقف ایشان در مورد مسئله تجدّد اهتمام خواهیم نمود.

۲ – مفهوم تجدّد در فلسفه و جامعه شناسی غرب

اینکه تجدّد به چه معناست یکی از دشوارترین مسائل فلسفی و جامعه شناسی می باشد. در واقع اکثر نظریات اجتماعی بحثی در مورد ماهیت تجدّد است . در جوامع غیر غربی بحث تجدّد به شکل خاصی صورت می پذیرد. در اینجا سئوال اساسی این است که آیا باید از تجدّد غربی پیروی کرد یا باید آن را مطرود ساخت. امّا نفس این سئوال مستلزم پاسخ به سئوال دشوار دیگری است که مفهوم تجدّد به عنوان مفهومی در فرهنگ و تاریخ غرب چه می باشد. پاسخ به این سئوال دوّم موضوع اصلی فلسفه و جامعه شناسی در ۳۰۰ سال اخیر بوده است. در این مقاله کوتاه فرصتی برای بحثی تفصیلی در این خصوص نیست. بدین جهت بجای بیان نظریات گوناگون، نگارنده بر اساس درک خویش از فرهنگ و نظریات فلسفی و جامعه شناسی غرب برداشت خود را از مفهوم تجدّد ذکر می نماید.

فلسفه تجدّد فلسفه فائق غرب در فاصله قرن هجدهم تا اواسط قرن بیستم می باشد. ازاواسط قرن بیستم فلسفه تجدد به صورتی همه جانبه مورد تخطئه وانکار قرار گرفت و نظریاتی با عناوین گوناگون ازجمله فلسفه مابعد تجدد (پسامدرن) جایگزین آن گردید. امّا قبل ازفلسفه تجدّد، فلسفه سنت گرائی فلسفه فائق بود. بدین ترتیب دوران تجدد و اندیشه تجدّد دوران انتقالی میان فرهنگ سنت گرا و فرهنگ پسامدرن بوده است. این سه فرهنگ را می توان فرهنگ خداگرا، فرهنگ انسان گرا و فرهنگ هیچ گرا تسمیه نمود. فرهنگ سنت گرا تا حدود زیادی فرهنگ جبرو تقدیرست و برای آدمی آزادی خاصی قائل نیست. تاریخ دارای معنا وغایت وارزش است امّا این غایت و معنا معمولاً علیرغم فعل انسان و صرفاً به اراده الهی تحقق می پذیرد. این تاریخ تاریخی ایستاست و نه پویا و به این جهت تقدس سنت و پیروی از فرامین غیرقابل تغییر سنتی مبنای اصلی تمدن و نظام فرهنگی است. بالعکس فرهنگ تجدّد فرهنگ آزادی انسان است. این فرهنگ خدا را نفی می کند ولی انسان را جایگزین خدا می سازد. بدین جهت به جای جبرو تقدیر به آزادی و تکامل نا محدود آدمی اتکاء می کند. در نتیجه تاریخ و اندیشه تاریخی بسیار اهمیت می یابد زیرا که این آدمی است که با آزادی خود تاریخ را خلق می کند و در نتیجه تاریخ صحنه تحقق آزادی انسانهاست .اندیشه تجدّد به معنا و غایت درتاریخ قائل است و برای ارزشها اعتباری عینی و حقیقی قائل است. بدین جهت این فرهنگ فرهنگی است امیدوار وخوش بین. اگر فرهنگ سنت گرا فرهنگ جبر و تسلیم بود فرهنگ تجدّد فرهنگ امید وخوش بینی است. به عکس دو فرهنگ گذشته، فرهنگ پسا مدرن فرهنگی است هیچ گرا. همانند فرهنگ تجدّد خدا و وحی انکار می شود امّا دیگر انسان جایگزین خدا نمی گردد. بلکه به همراه خدا، انسان هم از میان می رود و لذا مرگ خدا و مرگ انسان با یکدیگر توأم تلقی می شود. این نظریه به معنای نفی کامل هر نوع امکان آزادی است. آدمی خالق تاریخ و جامعه و فرهنگ نیست. بالعکس نظریه جبر به شکلی شدید تر از گذشته سنت گرا حاکم می شود. امّا این جبر نه به خاطر وجود خدا بلکه به خاطر مرگ خدا تلقی می گردد. با نفی خدا همه ارزش ها نسبی می گردد و دیگر ارزشی عینی و یا حقیقتی فی نفسه باقی نمی ماند. آدمی مجبورست امّا این جبر جبری است که  حاصل ساخت های فرهنگی، ساختار زبان، پوچی هستی و بی اعتباری خرد است. نفی توهم آزادی انسان به نفی کامل فلسفه تاریخ می انجامد. اگر نه حقیقتی در کارست و نه ارزشی و نه تحقق آزادی در تاریخ در آن صورت تاریخ چیزی جز وقایعی گسسته از ی�دیگر و بی معنا و بی جهت نیست. در نتیجه نمی توان و نباید از هیچ گونه ارتقاء و تکامل در تاریخ سخنی گفت. خرد گرائی و آزادی که مبنای تاریخ و ارزش و مفهوم تاریخ در فرهنگ تجدّد بود حال جای خود را به نوع جدیدی از سنت گرائی فرهنگی می سپارد. بدین ترتیب فرهنگ پسامدرن فرهنگ یأس محض است.

فرهنگ تجدّد یا فرهنگ امید در فاصله میان فرهنگ جبرو تقدیر و فرهنگ یأس و نا امیدی بسر می برد. اندیشه تکامل و ترقی، فلسفه تاریخ به عنوان توصیف خلاق فعل انسان در جهت تحقق آزادی و حقیقت درتاریخ و خوش بینی یوتوپیائی واعتقاد به نزدیک بودن پایان تاریخ یعنی تحقق آزادی کامل و پایان هرگونه ظلم و بیگانگی و خطا درعالم انسان ویژگی های مخصوص این فرهنگ انتقال است. بدین جهت است که فلسفه روشنگرای قرن هجدهم فرانسه و فلسفه دیالکتیک هگل و حتی مفروضات اصلی مارکسیزم علیرغم تضاد میان این مکاتب گوناگون همگی به فرهنگ تجدّد تعلق می یابند. امّا شکل فائق این اندیشه فلسفه روشنگرائی قرن هجدهم فرانسه می باشد و مارکسیزم در عین قبول همان مفروضات از جهاتی هم به فلسفه پسامدرن نزدیک می گردد. تضاد و مناقشه میان مارکسیست های هگلی و مارکسیست های ساخت گرا در واقع همین  تضاد میان فرهنگ تجدّد و فرهنگ پسا مدرن است.

امّا چه شد که فرهنگ امید و آزادی به انحطاط گرائید و جای خود را به فرهنگ جبر و ناامیدی و پوچی سپرد؟ علّت این امراین است که فرهنگ تجدد دستخوش تناقضات عمده و محدودیت های اساسی بود و لذا این تناقضات آن را از درون متلاشی ساخت. امّا برای درک این تناقضات لازم است که طرحی کلی از اصول و ساختار فرهنگ و فلسفه تجدد به دست داد.

فرهنگ تجدّد بیش از هرچیز مبتنی بر پیش فرضی در مورد انسان است. این نظریه به تساوی حقوق آدمیان و آزادی و حقوق لاینفک انسان تأکید می کند. این پیش فرض معمولاً به شکل اصل انسان گرائی یا اصل فرد گرائی ظاهر می شود. نتیجه این مفروض آن است که فرهنگ و فلسفه تجدد معتقد است که نظام اجتماعی و فرهنگی باید نظامی باشد که آزادی و خود مختاری انسان درآن شکوفا گردد. از اینجاست که ویژگی های بخصوص فرهنگ تجدّد استنتاج می گردد. بدین ترتیب که ضرورت آزادی آدمی به دفاع از آزادی اقتصادی، آزادی سیاسی، آزادی دینی و آزادی خانوادگی منجر می گردد. بدین جهت چهار اصل سرمایه داری، دمکراسی سیاسی، آزادی وجدان، و خانواده هسته ای، ویژگی های تجدّد را تشکیل می دهد. سرمایه داری یا آزادی اقتصادی بر آن است که در مورد امور خصوصی تنها ملاک مشروعیت فعل رضای طرفین درگیر در رابطه است. در نتیجه اصل قرار داد تنها اصل مشروع تنظیم روابط اقتصادی می گردد. این امر به معنای تحقق خودمختاری و آزادی انسان است. بدین جهت است که شیوهء تولید سرمایه داری با هرگونه نظام برده داری یا فئودالی که مخالف با آزادی افراد و تحکّم اصل قرارداد است مخالفت می ورزد.

اصل دمکراسی سیاسی هم همان اصل تحقق آزادی و خود مختاری افرادست منتهی این اصل قرارداد دیگر به امور مشترک و جمعی تعلق می یابد ولذا امور سیاسی صرفاً بر اساس دمکراسی یعنی قرارداد اجتماعی توسط همگان مشروع می گردد. همین اصل آزادی در صحنه اعتقادات وجدانی و مذهبی به آزادی عقیده و مذهب قائل می شود و لذا استفادهء از قهر و تبعیض در خصوص اعتقادات مذهبی را نفی می کند. و بالاخره اعتقاد به اینکه ازدواج باید بر اساس توافق زن و مرد و درچارچوب تساوی حقوق ایشان صورت پذیرد ظهور آزادی در صحنه روابط جنسی و خانوادگی را به شکل خانوادهء هسته ای تشویق می نماید.

امّا تحقق این چهار ویژگی فرهنگ تجدّد یعنی سرمایه داری، دمکراسی، آزادی وجدان و خانوادهء هسته ای، مستلزم دو پدیدار اجتماعی است که یکی تفکیک نهادهای اجتماعی و دیگری تحکّم فرهنگ عقلانیت یا خرد گرائی است. تفکیک نهادهای اجتماعی است که به عنوان مثال امکان آزادی اقتصادی و دمکراسی سیاسی را میسّر می نماید. در غیر این صورت یعنی اگر اقتصاد و سیاست از یکدیگر جدا نشوند امکان سرمایه داری و دمکراسی سیاسی از میان می رود. به همین سان عقلانیت و خرد گرائی باعث می شود که زمینه ها یا پهنه های گوناگون زندگی اجتماعی توسط منطق مربوط به خود آن پهنه کنترل و تعیین بشود. به عنوان مثال تصمیم گیری در مورد درستی یا نادرستی یک فرضیهء علمی نباید بر اساس ملاک های سیاسی یا سنت های مذهبی باشد. بدین ترتیب می بینیم که آزادی مستلزم تحقق فرهنگ عقلانیت یعنی نفی سنت پرستی است در عین حال که همین عقلانیت باعث می شود که پهنه های گوناگون حیات اجتماعی نیز از یکدیگر مستقل بشوند. به همین علت است که فرهنگ تجدد هم با تئوکراسی و حکومت مذهبی مخالف است و هم با خانوادهء سنتی. علت این امر نه تنها مخالفت این دو با اصل آزادی و حقوق انسان است بلکه به علاوه هردو با تفکیک نهادها در ستیز می باشند.

اکنون که ویژگی های کلی فرهنگ و اندیشه تجدد را دریافتیم باید به یک نکته اساسی دیگر هم توجه کنیم. فرهنگ تجدد مستلزم شکل بخصوصی از تنظیم جامعه است. امّا هنوز یک سئوال اساسی در ارتباط با تجدّد مانده است که باید به آن پاسخ داد و آن این است که حد و مرز و هویت این واحد اجتماعی یعنی جامعهء مدرن چگونه مشخص می شود. در اینجاست که باید دقت نمود که چارچوب فرهنگ تجدّد تعریف بخصوصی از هویّت فرهنگ و جامعه و انسان است. در این تعریف "خود" بر اساس تضاد با دیگر کشورها و در مقابل طبیعت مشخص می گردد. یعنی وقتی به عنوان مثال از دمکراسی سیاسی سخن گفته می شود، دمکراسی به معنای قراردادی اجتماعی مابین شهروندان یک کشور بخصوص تعریف می شود و در این قرارداد اجتماعی طبیعت نقش و حقوقی ندارد. به عبارت دیگر چارچوب هویت اجتماعی بر اساس ناسیونالیزم و تضاد فرهنگ و طبیعت تعریف و تصویر می شود.

حال که ویژگی های فرهنگ تجدّد را بررسی نمودیم می توان به علل انحطاط و سقوط این اندیشه توجه نمائیم. اگرچه فرهنگ و اندیشه تجدّد دارای عناصر بسیار مترقی و مثبت می باشد امّا این فرهنگ از ابتدا دستخوش تناقضات و تعارضات درونی عمده ای بوده است که بالمآل به متلاشی شدن آن منجر گردید.

اولین تناقض عمده این است که عقلانیت گرائی فرهنگ تجدّد عقلانیتی یک ُبعدی و یک جانبه بود. این عقلانیت به عوامل مادی و علمی و ابزاری توجه نمود امّا عوامل روحانی را مورد غفلت کامل  قرار داد. علّت این امر هم نفی خدا و ارزش های روحانی توسط این مکتب بود. نتیجهء این امر این بود که پیش فرض و زیربنای فرهنگ تجدّد یعنی اصل تساوی حقوق انسان ها واعتقاد به حقوق لاینفک آدمیان ازابتدا امری دلبخواهی وغیرمنطقی گردید. حقیقت این است که همانطور که مکاتب هیچ گرا به درستی فهمیدند اگر خدا وحقائق روحانی مطرح نباشد دیگر دلیلی برای صحبت از تقدس انسان و لذا مقام شامخ انسان و یا حقوق طبیعی انفکاک ناپذیر وی نمی باشد.  فرهنگ تجدد فرهنگ امید بود به این علّت که انسان را جایگزین خدا نمود. امّا این کار صرفاً در صورتی معنا دارد که خدا وجود داشته باشد. در غیر این صورت امکانی برای اثبات عقلانی تقدس یا تساوی انسان ها نیست. فرهنگ تجدد در واقع ظاهراً خدا را انکار کرد امّا درباطن به نحوی ناخودآگاه تعریف انسان را بر اساس فرض اعتقاد به ارزش های روحانی و الهی بنا نهاد. امّا با گذشت زمان این ناخودآگاه وارد صحنهء خودآگاهی گردید و لذا نفی خدا به نفی هرگونه امکان ارزش ها و هرگونه حقیقتی منجر شد. اینجا بود که نه برای امید جائی ماند و نه برای آزادی آدمی. تمامی ویژگی های فرهنگ تجدد به یک باره توّهمی دروغین تلقی گردید.

از مهمترین اَشکال ظهور این تناقض سیر فرهنگ غرب در خصوص مسئله حقیقت و ارزش هاست . مکتب تجدّد با تجلیل فرهنگ عقلانیت و خرد گرائی با اطمینان و خوش بینی از حقیقت و ارزش ها سخن گفت. امّا همین فرهنگ متوجه گردید که شناسائی انسان از حقیقت و ارزش ها بستگی به ماهیت و ویژگی های هستی خود انسان دارد. کانت فیلسوف آلمانی از مهمترین مظاهر این بینش بود. به عبارت دیگر حقیقت برای انسان ها حقیقتی است که برای ایشان امکان پذیرست و آن هم بستگی به نوع طبیعت و هستی و ماهیت خود انسان دارد. امّا همین فرهنگ به تدریج متوجه گردید که انسان موجودی فرهنگی، تاریخی و اجتماعی است. لذا آدمیان به تدریج به حیطه فرهنگ اجتماعی تقلیل یافتند و در نتیجه فرض بر آن شد که هویت یک انسان چیزی نیست جز خصال فرهنگی جامعه ای که بدان تعلق دارد. نتیجه این امر آن بود که آدمیان از هر نوع ویژگی مشترک محروم گردیده و صرفاً به تبلور و انعکاس و شبحی از ساخت جامعه، ساخت زبان، قومیت، جنسیت، طبقه اجتماعی و سنت فرهنگی تبدیل گردیدند.  با چنین اندیشه ای دیگر امکانی برای حقیقت و ارزش ها باقی نماند. یعنی حقیقت و ارزش ها وابسته به ماهیت انسان گردید ولی ماهیت انسان هم چیزی جز فرهنگ سنتی او تلقی نگشت. در نتیجه تنها ملاک حقیقت و ارزش ها سنت اجتماعی و فرهنگی شد. به عبارت دیگر حقیقت وارزش ها فاقد هرگونه عینیت، کلیت و واقعیتی گردیده بالعکس نسبیت گرائی فرهنگی و سنت پرستی جایگزین آن شد. اینجاست که هیچ گرائی فائق می شود،حقیقت و ارزش ها منتفی می گردد و آزادی انسان سلب شده و یأس و ناامیدی فرهنگی آدمی را بازیچه زبونی در دست ساختار فرهنگی، زبانی، و قومی می شمارد.

علّت اصلی این انحطاط آن بود که از ابتدا انسان به عنوان موجودی مادّی و فاقد جوهری روحانی مورد تعریف قرار گرفت. در نتیجه جائی برای تعریف هویت مشترک انسان ها از طریق آزادی و استعلاء ایشان به مدد جنبه روحانی باقی نماند و لذا انسان ها صرفاً به تبلور فرهنگی جامعه و سنت خویش تقلیل یافتند.

تناقض عمدهء دوم اندیشه تجدد این بود که فرض تساوی و آزادی و حقوق طبیعی آدمیان با اصل ناسیونالیزم متناقض بود. همین امر باعث شد که همان فرهنگ تجدّد بدون آنکه متوجه باشد فرهنگ استعمارواستثمارو نژاد پرستی گردید. امّا از آن مهمتر تضاد ناسیونالیزم با واقعیت عقلانیت است یعنی آنکه جهان هرچه بیشتر به خاطر عقلانیت ابزاری واحدی ارگانیک شده است و این امر با روش های ناسیونالیستی سازگار نیست.

تناقض سوّم فرهنگ تجدّد در این است که با تعریف فرهنگ در مقابل طبیعت، عقلانیت را به شکل تخریب محیط زیست و بیگانگی با طبیعت تعریف نمود و این امر به چنان دشواری های عمده ای منجر شده است که حیات آدمی در کرهء زمین را مورد مخاطره قرار داده است.

و بالاخره تناقض چهارم فرهنگ تجدد آن است که چون پیش فرض اولیه آن در مورد آزادی و حقوق آدمیان بصورتی صریح ومحکم با عقلانیتی روحانی و ایمان به حقائق الهی و استعلائی همراه نبود لذا این آزادی در بسیاری موارد به شکل خودخواهی وخود پرستی، مصرف گرائی، و به عبارت دیگر آزادی افراطی ظاهر گردید. نتیجهء این امراین بود که این آزادی افراطی درحیطه آزادی اقتصادی یا بازار آزاد و سرمایه داری به نا برابری های عمده ای  منجر گردید که با هرگونه امکان تساوی در فرصت ها و آزادی آدمیان در تناقض بود. به همین ترتیب تأکید بر آزادی فردی به شکل افراطی، دمکراسی سیاسی را به جنگ میان گروه ها و احزاب متخاصم منحط ساخت و در صحنهء روابط جنسی و خانوادگی به سقوط تعهّد خانوادگی منجر گردید. لازم به تذکر نیست که آزادی مذهب هم متزایداً به شکل خصومت با دین و اعتقادات روحانی ظاهر گردید.

نتیجهء این تناقضات اساسی آن بود که فرهنگ امیدوار تجدّد به فرهنگ مأیوس و ناامید پسامدرن مبدل گردید. به همین علّت است که علیرغم نسبت گرائی اخلاقی و ارزشی شکل فائق فرهنگ پسامدرن خصومت با سرمایه داری است بدون آنکه راه حلی هم بجای آن قائل شود. به علاوه فرهنگ پسامدرن دمکراسی سیاسی را به هیچ وجه ضروری ندانسته بلکه آن را صرفاً یک امر دلبخواهی و نسبی می شمارد. فرهنگ پسامدرن با نفی هر نوع مطلقی مذهب را به حیطهء فرهنگ تقلیل می دهد و درارتباط با خانواده معمولاً به آزادی جنسی و تحّکم منطق "خواهش" و حمله بر ازدواج و خانواده همت می گمارد. این مکتب که با عقلانیت در ستیز است مقتضیات پهنه ضد عقلی یعنی حیطهء خواهش و افسانه و جادو را تجلیل می کند و با اخلاق به هر نوع آن در ستیز است. و بالاخره منطق مزبور متوجه این واقعیت است که دنیا واحدی جهانی شده است امّا به خاطر تقلیل آدمیان به سنت های فرهنگی و قومی این جهانی شدن را امری منفی می شمارد و بازگشت به زندگی قبیله ای را تشویق می نماید.

در اینجاست که نقش تاریخی و خطیر آثار حضرت باب و نیز آثار حضرت بهاءالله در ارتباط با فرهنگ تجدد مشخص می گردد.

۳ – آثار حضرت باب و مسئلهء تجدّد

همانطور که در قسمت اول این مقاله اشاره شد آثار حضرت اعلی طرحی کلی از مفهوم تجدّد راستین را به دست می دهد. امّا نظر به اینکه رسالت حضرت باب در چارچوب فرهنگ انتقال روحانی صورت پذیرفت، در نتیجه درک مشروح موقف آئین جدید در بارهء تجدّد راستین مستلزم نگاه به مجموعه آثارحضرت اعلی و حضرت بهاءالله است. به عنوان مثال اگرچه زمینه و شالودهء متافیزیک اصل دمکراسی سیاسی، اصل رویکرد جهان شمول به تجدّد، و نفی هرگونه اصل خشونت و جهاد قهرآمیز در آثار حضرت باب ارائه شده است امّا تصریح و تشریح و تأکید بر این اصول برای اولین بار در آثار حضرت بهاءالله انجام گردید. امّا چون این مقاله صرفاً به موقف آثار حضرت باب معطوف است از بحث مشروح در خصوص جوانب پیچیده ای ازمفهوم تجدّد راستین که درآثار بهائی به ارمغان آورده شده است،  خودداری می کنیم.

درک مفهوم تجدد در آثار حضرت باب مستلزم توجه به مفهوم تجدد غربی است. چنانکه دیدیم فرهنگ تجدد غرب اگرچه فرهنگ امید بود، امّا به خاطر تناقضات درونی وغیر قابل حلّش به نا امیدی و یأس و هیچ گرائی پسامدرن تنزّل یافت. نتیجهء این امر افزایش رویکرد سنت پرست است که یا به شکل بنیاد گرائی مذهبی و یا به شکل فرهنگ نسبیت گرائی پسامدرن متظاهر می شود. اوّلی می کوشد که به فرهنگ قبل از تجدد یعنی فرهنگ سنت پرست جبر باز گردد در حالی که دوّمی در عین دفاع از تنوع فرهنگی به خاطر سقوطش به ورطهء نسبت گرائی اخلاقی و فرهنگی، به پرستش سنت فرهنگی و حفظ وضع موجود و اندیشه ای قبیله گرا و نگرشی معطوف به بیگانگی منحط می گردد.

در اینجاست که رسالت خاص آثار حضرت باب را می توانیم مشاهده کنیم. آثار حضرت باب طرحی از مفهوم تجدد راستین را به دست می دهد. این تجدد راستین نکات مثبت مفهوم تجدد غربی را در بر دارد امّا از تناقضات ویرانگر آن فارغ است. بدین ترتیب فرهنگ آثار حضرت باب فرهنگ امیدی است که به ناامیدی و یأس منجر نمی گردد چرا که این امید امیدی است مبتنی بر مفهومی پویا و مقدس از هستی. بدین ترتیب آثار حضرت باب نه مکتب هیچ گرائی و یأس است و نه مکتب جبر سنت پرست. امّا در عین حال تجدد آن با تجدد غرب تفاوت اساسی دارد بدون آنکه به نفی تجدّد بپردازد. بالعکس مفهوم تجّدد را تصحیح و تقدیس می کند بدین ترتیب که اندیشه ای چند بُعدی و راستین از تجدد به دست می دهد. این مفهوم راستین تجدد عاملی برای وحدت شرق و غرب می گردد.

چنانکه دیدیم تناقض اصلی فرهنگ تجدد در یک ُبعدی بودن مفهوم عقلانیت آن بود. به عبارت دیگر فرهنگ تجدد اگر چه آزادی و حقوق انسان را مورد تأکید قرار داد امّا علیه اعتقاد به خدا و وحی و ارزش های روحانی قیام کرد. در نتیجه انسان گرائی و فرد گرائی آن از هرگونه مبنای عینی محروم و عاری شد و فرد گرائی آن به شکلی دوپهلو در آمد که از طرفی بر حقوق و مقام فرد فرد انسان ها تأکید می نمود و از طرف دیگر فرد گرائی را به شکل خودخواهی و خود پرستی و مصرف گرائی متنزّل ساخت.

راه حل این مسئله این است که مفهوم مقام انسان، حقوق لاینفک آدمیان و تأکید بر آزادی بشر بر اصلی روحانی و رویکردی استعلائی از هستی مبتنی شود. به عبارت دیگر انسان گرائی تجدد باید بر اساس اصل تقدّس انسان و تقدّس هستی بنا شود. این تقدّس صرفاً در تعبیری روحانی و عرفانی از تمامیت هستی امکان پذیر است. در این صورت نه تنها انسان گرائی و آزادی و حقوق انسان امری دلبخواهی و نسبی و تصادفی نمی گردد بلکه مفهومی ماهوی و عینی می شود. به علاوه چنین تعبیر روحانی از هستی از تضاد و ستیز فرهنگ با طبیعت نیز فراتر می رود چرا که علاوه بر انسان تقدّس را در خصوص طبیعت هم صادق می یابد ولذا هویت آدمی نه بر اساس تضاد با طبیعت و نه بر اساس مقولات محدود فرهنگی، نظیر ناسیونالیزم، بلکه بر اساس عامل مشترک در وجود همهء آدمیان یعنی جنبهء قدسی و استعلائی و روحانی انسان تعریف می گردد.

این فرهنگ دیگر فرهنگ تجدد غربی نیست بلکه از ابتدا مفهومی چند بُعدی به خود می گیرد و عقلانیت آن نه تنها امری ابزاری ومادّی بلکه امری فرهنگی و اخلاقی وازهمه مهمتر امری روحانی و ربّانی می گردد. به همین ترتیب چون اصل آزادی و خود مختاری انسان اکنون مبتنی بر اصل تقدس فرد فرد آدمیان است در آن صورت این آزادی، آزادی نامحدود نیست بلکه بالعکس آزادی راستین است و آن مستلزم هماهنگی آزادی و مسئولیت است. در نتیجه آدمی نه تنها به خاطر مقام قدسی ومتعالیش باید ازآزادی وخود مختاری برخوردارباشد بلکه باید تعهّد به اصول اخلاقی و کلی ومسئولیت وعشق ومحبت نسبت به همهء افراد انسانی نیز در او متحقق باشد. به همین علّت اگرچه آثار حضرت باب ضرورت آزادی را تصریح می نماید ، امّا مؤکّد می سازد که این آزادی باید در چارچوب تعهّد به اصول اخلاقی و روحانی صورت پذیرد تا آنکه آزادی ویرانگر خود نشود و در نتیجه آزادی، وسیله ای برای حفظ آزادی بشود.

امّا باید توجه داشت که آثار حضرت باب با بازگشت به فرهنگ جبر سنت پرست کوچکترین موافقتی ندارد. تأکید بر جنبه روحانی هستی و اعتقاد به عرفان و وحدت خدا زمینه و مبنائی است برای نفی سنت پرستی، نفی فرهنگ تقلید، نفی فرهنگ جبر و نفی رویکردی ایستا به تاریخ. بالعکس آثار حضرت باب تعارض میان اعتقاد به خدا و آزادی و خلاقیت و پویائی انسان را از میان می برد. تعبیر روحانی از هستی درعین حال تأکید بر مقام انسان و آزادی انسان است. در نتیجه همه چیز پویاست و تاریخ دارای معنا وجهت و غایت است و تقویم تاریخ توسط انسان ها امّا درتمامیت وجود خویش و با تفاعل با ظهور وجلوهء اسماء و صفات الهی در تاریخ صورت می پذیرد. ولی فلسفهء تاریخ در آثار حضرت باب با فلسفه تاریخ در فرهنگ امید تجدد غربی تفاوت دارد. فلسفهء تاریخ در فرهنگ تجدد غربی اگرچه تاریخ را دارای معنا و غایت دانسته و برای انسان وفعل او نقش خلاقی درتقویم این تاریخ قائل است امّا معتقد است که تاریخ در موقفی قرار گرفته که هم اکنون و یا بزودی به پایان خود نائل می شود. در نتیجه با پایان تاریخ رسالت آزاد انسان هم به پایان می رسد چرا که دیگر یوتوپیا متحقق شده است و دیگر تغییری بنیادی در جهت عدالت و آزادی لازم نخواهد بود. امّا فلسفه تاریخ در آثار بابی نه تنها تاریخ را دارای معنا و جهت می داند و نه تنها به آزادی و مسئولیت انسان در این سیر تاریخ تأکید می کند امّا بهیچ وجه به پایان تاریخ اعتقاد ی ندارد. بالعکس مفهوم پایان تاریخ یا به اصطلاح دینی مفهوم رستاخیز و روز قیامت خود به شکل اصل پویائی نامحدود و وقفه ناپذیر تاریخ تبدیل می گردد. روز رستاخیز نه پایان تاریخ بلکه پایان یک مرحله خاص از تکامل فرهنگی و روحانی جامعه بشری است و لذا روز رستاخیز سرآغاز مرحله جدیدی از این تکامل و تاریخ پویا و پایان ناپذیر است.

بدین ترتیب در آثار حضرت باب انسان جایگزین خدا نمی گردد بلکه مظهر اسماء و صفات الهی تلقی می شود و در نتیجه درجهت ظهور آن اسماء و صفات یعنی حقیقت و عدالت وعشق و وحدت در صحنهء تاریخ قیام می کند.

حال که ویژگیهای کلی اندیشه فلسفی واجتماعی موجود درآثار حضرت باب را با رویکردهای دیگر به مسئلهء تجدد مختصراً مقایسه کردیم وقت آن است که طرح مفهوم تجدد راستین درآثار آن حضرت را با تفصیل بیشتر بررسی نمائیم.

الف – تعبیر روحانی از هستی، نفی سنت پرستی و اثبات مقام انسان

به خلاف تعابیر سنت پرست ماقبل تجدد، آثار حضرت باب اندیشه خدا مدار وعرفانی را زیر بنای انتقاد ازسنت پرستی واثبات آزادی ومقام شامخ انسان درتاریخ می نماید. این امر زیربنای مفهوم تجدد راستین در آثار بابی و بهائی است . به این جهت است که اعتقاد به خدا و عرفان بجای آنکه به نفی انسان و تاریخ بیانجامد یا آنکه سنت گرائی را تشویق نماید و به موقف جبر و تعطیل بیانجامد، بالعکس دلیل و علّت نفی سنت گرائی، اثبات لزوم عقلانیت و خرد گرائی، و تأکید بر آزادی و تقدّس و حقوق لاینفک آدمیان می گردد. بنا بر این جنبه عرفانی و الهی آثار حضرت باب هستهء مفهوم تجدد راستین در آن آثار است. این نکته بسیار جالب است چرا که بسیاری از نویسندگان متأخر که از مارکسیزم متأثر بوده و برای نهضت بابی به خاطر آنکه آن را شورشگر و اشتراکی تلقی می نمایند دفاع نموده اند همواره جنبهء مذهبی و عرفانی آثار و رسالت حضرت باب را انکار کرده و گفته اند که حضرت باب صرفاً از زبان و واژه های دینی استفاده نمود تا آنکه مفهومی اجتماعی ازاصلاح و انقلاب را به ارمغان بیاورد. صرفنظراز نا آگاهی این افراد نسبت به آثار حضرت باب این نویسندگان متوجه این مطلب نیستند که تمامی بینش حضرت باب در خصوص تجدد و تکامل مبتنی بر اصل عرفان و مظهریت است و هیچ یک از اصول ایشان را نمی توان و نباید از این هستهء جوهری و انفکاک ناپذیر جهان بینی ایشان جدا نمود. در واقع این نویسندگان کاری به آثار حضرت باب ندارند بلکه شبحی را که حاصل فرا فکنی آرمان نارسای خودشان است به آن آثار فرا فکنی کرده و لذا به حمایت از آن آثار می پردازند. امّا آثار حضرت باب نفی آن شبح و تناقضات و تعارضات حاصل از آن اندیشه تقلیل گرا و مادّی و تک بُعدی است. 

تعبیر روحانی ازهستی هستهء تمامی آثار حضرت باب است. این امردر سرتاسرآثار ایشان چه آثار تفسیری چه آثار متافیزیکی و فلسفی و چه آثار اجتماعی و احکامی آشکار و هویدا ست. حضرت باب می خواستند که طرز فکر و هشیاری بدیعی در عالم به وجود آورند. بدین معنی که ایشان می خواستند آدمیان در نظر به هر شیئ از ظواهر و کثرت آن اشیاء فراتر رفته و به حقیقت آن اشیاء ناظر و معطوف گردند. حقیقت اشیاء از نظر حضرت باب جهت وحدت اشیاء است یعنی جهت تجلّی اسماء و صفات الهی بر آن اشیاء است. به عبارت دیگر همه اشیاء محل ظهور وبروز تجلّی الهی و مرایای اسماء و صفات ربّانی می باشند. پس باید درهمه چیز جهت وحدت و اتحاد اشیاء یعنی تجلّی الهی در آینهء هستی آن اشیاء را مشاهده کرد. بدین جهت است که ازنقطه نظر آثار حضرت باب همه چیز زیبا و مقدس است چرا که در همه چیز طلعت محبوب را می توان دید. بدین جهت باید به همگان بر اساس حقیقت ایشان ارتباط یافت و هدف از هستی شکوفائی و ظهور آن جهت وحدت و تجلّی در صحنهء پدیدارهای تاریخی است.

امّا این اصل تجلّی و ظهور،امری تاریخی و پویاست. این تجلی تجلی ذات خدا نیست چرا که ذات خدا مستعلی ومستغنی و مسترفع از همه چیزاست وهیچ چیز در رتبه ذات خداوند وجودی ندارد تا چه رسد به آنکه محل پذیرش آن ذات باشد. پس این تجلی تجلّی اسماء و صفات الهی است، تجلّی اراده و مشیت خداست، تجلّی فعل و امر خداست. امّا این فعل الهی، این اسماء و صفات الهی، این اراده و مشیت الهی چیزی نیست جز حقیقت پیامبران که به عنوان عالم امر یا عالم مشیت اولیه تعریف می گردد. پس سرآغاز و حقیقت هستی تجلّی مشیت اولیه است و این تجلّی در رتبهء تاریخ به شکل ظهور پایان ناپذیر پیامبران در مراحل گوناگون تکامل جامعهء انسانی آشکار می گردد. پس همانطور که خداوند اول و آخرست و اوّلیّت او همان آخریّت اوست و درعین حال از هر اول و آخری متعالی است پیامبران نیز اول و آخرشان یکی است بی آنکه اول یا آخری داشته باشند. پس حقیقت همهء پیامبران یکی است و در نتیجه حقیقت همهء ادیان یکی است در عین حال که این حقیقت واحد در اعصار گوناگون بنا به تکامل انسان و جامعه به شکل جدیدی خود را ظاهر خواهد کرد. در نتیجه مدنیت روحانی که مبنای مدنیت فرهنگی و ابزاری است همواره در حال ارتقاء و رشد و تجدید و تجدّد است. از نظر حضرت باب خداپرستی و عرفان مستلزم توجه به آن حقیقت امر الهی است و نه تمسک جزمی و انعطاف ناپذیر به ظواهر احکام و شعائری که در مرحله ای خاص از آن امر الهی صادر شده است. بنا براین باید امر الهی را پذیرفت به هر شکلی که ظاهر شود و لذا بجای سنت پرستی باید توجه به حقیقت اشیاء کرد و آماده تکامل و تحول بود.

این اصل در صحنهء فرهنگ روحانی واجتماعی انقلابی به وجود آورد. باید توجه داشت که سنت پرستی که بزرگترین مانع تکامل وترقی بوده وعامل اصلی رکود وارتجاع درجامعهء انسانی است درغالب موارد صرفاً به عنوان دفاع ازعادت تعریف می گردد. در آثارماکس وبر جامعه شناس شهیر آلمانی، فعل سنتی فعلی است که مبتنی برعادت است. آشکار است که اگرچه فعل سنتی مانع تکامل و ترقی است امّا مبارزه با این نوع سنت گرائی کار دشواری نیست. امّا در ایران قرن نوزدهم سنت پرستی نه تنها به مسئلهء عادت مرتبط می شد بلکه به علاوه به عنوان ارادهء الهی تلقی می گردید. این امردر اندیشهء خاتمیت و پایان تکامل ادیان و ابدیت احکام و شعائر قرآنی و لذا نفی کامل هرگونه ابداع فرهنگی و اجتماعی و روحانی متظاهر می گردید. آشکارست که این نوع سنت پرستی با سنت پرستی حاصل از صرفاً عادت زمین تا به آسمان فرق دارد و مبارزهء با آن بسیار دشواراست. این است که تعریف متداول از تاریخ ادیان درایران قرن نوزدهم مانع اصلی در مقابل هر نوع عقلانیتی بود. از اینجاست که اهمیت خطیر آثار حضرت باب را در احیای فرهنگی و روحانی ایران وجهان می توان به آسانی مشاهده کرد. حضرت باب مفهوم عرفان را مفهومی پویا ساخته، ظهور پیامبران را امری وقفه ناپذیر و نامتناهی شمارده و در واقع ظهور خود را نیز یکی دیگر از این ظهورات پیاپی  انتها ناپذیر تعریف کردند. درنتیجه مفهوم عرفان ومظهریت درآثارحضرت باب نه تنها درمقابل سنت پرستی ایستاد بلکه زیر بنای فرهنگی آن نوع سنت پرستی مقاوم را نیز از درون منهدم ساخت.

امّا اگرچه تعبیر روحانی ازهستی، موقف حضرت باب را با اصل تجدّد و تکامل آشتی می دهد، امّا این تجدّد با تجدد غربی کاملاً متفاوت می شود. همانند تجدد غرب آثار حضرت باب بر مقام انسان، آزادی وی در صحنهء تاریخ و حقوق بشر تکیه می نماید امّا بر خلاف تجدد غرب این تعبیر را بر اساس مفهومی روحانی و الهی استوار می سازد. درنتیجه اولاً حقوق آدمیان را امری دلبخواهی ندانسته بلکه آن را نتیجه ضروری تقدّس انسان می پندارد و ثانیاً طبیعت را نیز مقدس شمارده و لذا درفرهنگ تجدد راستین اش باید تکامل صنعتی و حفظ محیط زیست پیوند یابند و ثالثاً اگرچه عقلانیت و سنت شکنی را ترویج می نماید امّا این خرد گرائی صرفاً به حیطهء زندگی مادی انسان منحصر نشده بلکه به همه جنبه های زندگی انسان از جمله جنبه روحانی و استعلائی وجود آدمی تعمیم می یابد. نتیجهء این امر تجدّدی همه جانبه است که از امیدی پویا و مقدس سخن گفته و در ورطهء یأس و پوچی فراموش و ویران نخواهد گشت.

ذکر موارد گوناگون اشاره به این اصول در آثار حضرت باب مستلزم کتابی مفصل است امّا به عنوان مثال به چهار نمونه ازبیانات آن حضرت استناد می شود. دربیان اوّل جهت وحدت هستی و اینکه همه چیز در حقیقت خویش مظهرتجلّی اسماء و صفات الهی است تأکید می شود. دربیان دوم ارتباط متقابل همه هستی از جمله طبیعت و تقدس همه چیز از جمله تقدس طبیعت ایجاب می گردد. در بیان سوم تاریخی شدن و وقفه ناپذیری تکامل روحانی از طریق تعبیر بدیع مفهوم رستاخیز مطرح می گردد و بالاخره در بیان چهارم زارعان و کشاورزان همانند امرا و ملوک نمایندگان و مظاهر اسماء الهی تلقی شده و لذا همه مقدس تلقی گردیده و از لزوم احترام به همگان و تساوی همگان سخن می رود:

(۱)          فاشهد بسّر فؤادک علی تلک القاعده الالهیه بانّ ماء الکوثر هو ماء صرف ظهور التجلّی الذی یطلق اهل البیان فی مقام الظاهر بظاهر ارکان الابداع و یجعل کل رکن منه نهراً: الاولی ماء الغیر الاسن الابیض … هو نهر التوحید و ماء التجرید و لّجه التفرید  یجری باذن الله و یدّل علی ظهورالله. ان قلتَ انّ ارض النهرمن مائه و انّ السفینه     فوقه هی من مائه و انّ الملاّح و ما یستقرّعلیها فهو من مائه و انّ الامواج وما  یسکن فی الماء هو من مائه لقّلت کلمه حق. لانّ ذلک … صرف ظهور تجلی البحت البات الّذی لایدّل الاّ عن المتجلّی له به و هونهر بذاته مُغرق الاسماء والصفات.

               (تفسیر سوره کوثر)

 

(۲)           فاعرف انّ الله نزّل القران بمثل خلق کل شیئ، حتی لو ارادت نمله ان تصرّف کل  آیاتها و بواطنها و مقاماتها فی حکم سواد عینها لتقدر بذلک. لانّ سرّ الربانیه و   تجلّی الصمدانیه قد تلجلجت فی کل شیئ. (تفسیر سوره کوثر)

 

(۳)                       مراد از یوم قیامت یوم ظهور شجرهء حقیقت است… و آنچه عند الله و عند عرف  اهل حقیقت مقصود ازیوم قیامت است اینستکه ازوقت ظهور شجره حقیقت در هر زمان بهر اسم الی حین غروب آن یوم قیامت است ( بیان فارسی باب ۷ از واحد دوم )

(۴)                      بسم الله الازرع الازرع … قل انّ الله لیزرعن فی الارض کیف یشاء بامره افلا تنظرون؟ اتحسبون انکم تزرعون! قل سبحان الله انّا کنّا زارعین. قل لاتنظرنّ الی احد الاّ بمثل ما انتم تنظرون الی اعلی علوکم. فانّ ما نقلت فی الذینهم اولی الامر منکم و الذینهم اولی الزرع، امر واحد، کل بامرالله قائمون. قل انّا قد زرعنا بایاتنا فی افئدتکم و ارواحکم و انفسکم و اجسادکم  (کتاب الاسماء)       

 

ب – متافیزیک عشق و جامعه شناسی رشد و تکامل

چنانکه دیدیم آثار حضرت باب همه چیز را آینه های طلعت محبوب معرفی می نماید. این اصل عرفان و وحدت بجای آنکه زمینه فراراز تاریخ یا عدم توجه به تاریخ و جامعه یا گوشه نشینی وبی اعتنائی به تکامل صنعتی ورشداجتماعی بشود بالعکس شالودهء ضروری فرهنگ رشد و تکامل اقتصادی و اجتماعی می گردد. برای درک این رابطهء لطیف باید توجه نمود که آثار حضرت باب سرشار از عشق وعطوفت نسبت به همه هستی از جمله انسان است. این امر به خاطر آن است که هستی همهء اشیاء مجالی فعل الهی و مشیت و تجلّی ربّانی است. یکی از مهمترین و مؤکّد ترین مظاهر این اندیشه تأکید حضرت باب به مراتب هفتگانه خلقت است. کمتر اثری از آثار حضرت باب را می توان یافت که به نحوی این مطلب را مورد بحث قرار ندهد. امّا باید توجه کرد که علّت و غایت اصلی این بحث از نظر آثار حضرت باب مطلبی کاملاً جدید است . بدین معنی که از نظر آثار حضرت باب هیچ شیئ به هستی نمی آید مگر آنکه مشمول هفت مرحله فعل الهی بشود. از این جهت آثار حضرت باب دو نتیجه بسیار مهم از این اصل متافیزیک می گیرد. اوّل آنکه بحث هفت مرحلهء خلقت بحثی در خصوص تفاعل و تقابل تجلّی الهی و ماهیت شیئ می گردد. بدین ترتیب که عصاره هفت مرحله به شکل اتحاد وجود و ماهیت ارائه می گردد. وجود بیانگر تجلّی الهی و مشیت رحمانی است در حالی که ماهیت بیانگر آزادی و پذیرش مختار خود اشیاء است. بدین ترتیب اتحاد و ارتباط این دو جهت است که هستی اشیاء را متحقق می سازد. به عبارت دیگر از نقطه نظر آثار حضرت باب همه اشیاء بخصوص انسان در عین حال که تابع مشیت الهی است بنا به ارادهء همان مشیت آزاد و مختار نیز می باشد. در این مقاله کوتاه فرصت بحث تفصیلی در این خصوص نیست امّا باید به نتیجهء این اصل توجه نمود و آن این است که آثار حضرت باب تناقض میان قدرت الهی و آزادی انسان را از میان برده و بالعکس به وحدت آن دو قائل می گردد.

نتیجه دوم بحث در مورد مراتب هفتگانهء خلقت درآثار حضرت باب تأکید بر تقدس همه اشیاء است. چون هستی هرشیئ انعکاسی ازهفت جنبهء فعل الهی است بدین ترتیب تمامیت جوانب هستی هر شیئ آینه ای ازجوانب و مظاهرگوناگون فعل الهی است. در نتیجه در هرشیئ چیزی جزتجلّی الهی و فعل الهی مشهود نیست. این است که بحث در مورد مراتب هفتگانهء خلقت بحث در مورد عطوفت و عشق سرشار نسبت به همهء هستی است.

حال که با اصل تقدّس همه اشیاء و آزادی انسان در آثار حضرت باب بیشتر آشنا شدیم می توان به خلاقیت یگانه ای در آن آثار اشاره نمود. بدین ترتیب که حضرت باب تأکید بر جنبه عرفانی همه هستی و لزوم عشق وعطوفت به همهء اشیاء خصوصاً انسان را به معنای دعوتی برای فرارازطبیعت وجامعه نگرفته یا آنکه آن را در مقابل تکامل و عقلانیت قرار نمی دهند. بالعکس این اصل تقدس همه اشیاء وعطوفت سرشار و راستین به همه اشیاء به شکل لزوم به کمال رسانیدن و فعلیت بخشیدن به قوای همه اشیاء چه انسان و چه پدیدارهای طبیعی ظاهر می گردد. از اینجاست که مقتضای عرفان و عشق دخالت مسئول و مستقیم در تمامیت هستی می گردد یعنی آنکه آدمی باید سعی کند تا آنجا که در توان اوست نه تنها خود و دیگر انسان ها بلکه همه اشیاء را به حد کمال خود برساند.

در اینجا با نکته بسیار مهمی در آثار حضرت باب روبرو می شویم که مبنای اساسی مفهوم تجدد راستین را به دست می دهد. از نظر آثار حضرت باب همه اشیاء و نه فقط انسان دارای حقوق لاینفک و عینی می باشند. بنا بر این اصل اخلاق و حقوق معطوف به همه هستی است. امّا عصارهء اصلی این اخلاق و حقوق همه اشیاء این است که هر شیئ باید به بهشت خود برسد. به عبارت دیگر نه تنها آثار حضرت باب مفهوم رستاخیز را مفهومی تاریخی فرمود و آن را نه به شکل پایان تاریخ و سنت پرستی بلکه به شکل فلسفهء تجدید و احیاء دائمی و نقد سنت گرائی معرفی نمود بلکه به علاوه مفهوم بهشت و دوزخ را هم تعبیر جدید کرد. در این تعبیر جدید بهشت صرفاً مخصوص انسان نیست و منحصر به جهان بعد نمی باشد بلکه در این جهان نیز همه اشیاء مشمول تجربهء بهشت و دوزخ هستند. بهشت هر شیئ رسیدن به کمال آن شیئ در حد امکانات هر زمان می باشد در حالی که دوزخ هر شیئ محرومیت آن از این فعلیت یافتن است. از نقطه نظر آثار حضرت باب انسان وظیفهء خاصی در این رستاخیز بازی می کند یعنی آنکه او موظف است که تا آنجا که در قدرت اوست همهء اشیاء را به کمال خود برساند و اگر نکند مسئول خواهد بود.

واضح است که در چنین اندیشه ای عشق و عرفان به صورت درگیری در جهان و تاریخ، حفظ محیط زیست، توسعه و تکامل اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و صنعتی، و نیز ارتقاء روحانی و عرفانی آشکار می گردد. چنین مفهوم شکوهمندی از تجدد و تکامل ازهرگونه مفهوم سنت پرستی و رکود یا هیچ گرائی و بیهودگی و یا تعبیر یک بُعدی و متناقض از تجدّد فراتر رفته و منظری بدیع به دست می دهد. به عنوان مثال در بیان فارسی حضرت باب می فرمایند: " خداوند… ازبرای هر شیئ حکم فرموده که مقتدرین بر هر شیئ آن شیئ را به علّو کمال برسانند که از جنّت خود ممنوع نگردد… که اگرفوق آن در علم او باشد و در حق آن … ظاهر نسازد، اورا از جنّت خود ممنوع داشته و مؤاخذه ازآن نفس خواهد شد که با وجود قدرت چرا منع فیض نمودی." (بیان فارسی باب ۱۱ از واحد چهارم)

همچنین می فرمایند: " و نهی شده که کسی شیئ را با نقص ظاهر فرماید با آنکه اقتدار برکمال اون {آن} داشته باشد… زیرا که هر شیئ درحدّ خود وصول الی ماینتهی در حدّ خود را تمنّا دارد و همینقدر که کسی مقتدر شد و در حقّ اون ظاهر نکرد از او سئوال می شود." ( بیان فارسی باب ۳ از واحد ششم)

یکی از نتائج این امر لزوم تکامل درصنعت و تولید است. بدین جهت حضرت باب مسئله لزوم ترقی و تکامل علمی و صنعتی را وظیفه ای اخلاقی ومذهبی تلقی می فرمایند. دراینجاست که حضرت باب از پیروان خود می خواهند که درفعالیت های اقتصادی و صنعتی خود نیزحد اکثر ممکن علم و کمال را کسب نموده و ازاین جهت با اتقان در صنعت تشابه به خدا یابند چرا که صانع ازصفات الهی است و همانگونه که خداوند صُنع خود را کامل و در اوج اتقان خلق فرموده مؤمنان به خدا نیز باید در ارتباط با فعالیت های خود نسبت به مدنیت ابزاری و صنعتی آینهء صفات حق بشوند. به عنوان مثال حضرت باب از خداوند تقاضا می فرمایند که اهل بیان را چنان تربیت فرماید که در میان آنها شیئ مصنوعی دیده نشود مگر آنکه آن شیئ در حد کمال صنعت ظاهر شده باشد و تأکید می فرمایند که خداوند دوست دارد که از طریق صنایع عظیم و صنعت شکوهمند تمامی جهان را عمران و کمال بخشد:

     " لم تزل کان یا الهی صنعک تامّاً کاملاً متقناً محکماً. و لاتزال لتکون صنعک متقناً محکماً تامّا ًکاملا … و امرت عبادک من اول الّذی لا اوّل له الی اخر الّذی لا اخر له ان یتقنون صنع الّذی یظهر بایدیهم علی علوّ مایمکن ان یظهر من الکمال . فانّ هذا من اتقان صنعک یا ذاالجلال … فلتّربیّن الّلهم خلق البیان ان لایوجد فیهم من شیئ مصنوع الاّ و قد ظهر فیه الصنع علی منتهی الکمال… فانّک قد احببت بذلک ان تعمرنّ الارض بصنایعک البهیه من ایدی عبادک و صنعک العلیه من ایدی خلقلک." ً(کتاب الاسماء)

جالب توجه دقیق است که نه تنها حضرت باب لزوم اتقان و کمال در صنعت را وظیفهء خطیر مؤمنان خود دانسته و از لزوم عمران و توسعهء جامعه به عنوان مسئولیت روحانی ایشان سخن می فرمایند، بلکه به علاوه این اصل معطوف به تجدّد راستین به شکل بررسی خاصیّ از تجدّد و مدنیّت غرب نیز ظاهر می شود. در ایران قرن نوزدهم زمانی که پیشوایان مذهبی صرفاً به تکفیر غرب و غربیان پرداخته و هرگونه مظاهر تمدن غربی را کفر وضلال می شمردند حضرت باب با جهان بینی وسیع النظر خویش پیشرفت مدنیت غربی در خصوص صنعت و علم را امری مثبت شمرده و به همین جهت در حق آنان دعا می کنند که در زمینهء روحانی نیز به تکامل و ارتقاء نائل شوند. آثار حضرت باب از مؤمنان خود دعوت می نماید که جنبهء مادی گرای مدنیت غرب را مطرود نموده ولی از علم و صنعت آن تمدن بهره گیرند. امّا این بهره گیری اساساً نه به شکل مصرف کالاهای غربی بلکه به شکل آموختن علم و صنعت و پیشگیری ازایشان در اتقان صنعتی ظاهر می گردد. برای مثال به دو بیان از آثار حضرت باب در این خصوص اکتفاء می رود:

"فانّی کلّما انظر فی اصناف خلقک فوق الارض ماشهدت خلق ظهورمثل خلق الانجیل فی صنع صنایعهم وبدیع بدایعهم. و قد حزن یاالهی فؤادی فیهم بانّ مثل هؤلاء لاینبغی من جودک بان ترضی من ان یحتجب بلقائک. فلتبعثن اللهم من یدخلهم فی دینک."                                                                                                    (کتاب الاسماء)

     " وا ذن داده نشده که احدی حرفی ازحروف بیان را بنویسد الاّ باحسن خط، و احسن از برای هر نفسی در حدّ اوست نه در حدّ فوق اون و نه در حدّ دون آن. و این ازبرای این است که … درمؤمنین به بیان دیده نشود شیئ الاّ آنکه آن شیئ در حدّ خود بکمال رسیده باشد، چنانچه امروز حروف الفیه {انجیل} چگونه ممیزّند درطرزیّت از سایر ملل، همین قسم من فی البیان گردد." (بیان فارسی باب ۱۷ از واحد سوّم)

آشکار است که اندیشه حضرت باب در دهه ء ۱۸۴۰ میلادی نه اندیشه غرب ستیزی است و نه اندیشه غرب پرستی. به همین سان این اندیشه نه اندیشه تجدّد ستیز است و نه اندیشه خدا ستیز. بالعکس مفهومی است بدیع از مدنیتی جدید و تجدّدی راستین.

ج – متافیزیک عشق و حفظ حقوق و حرمت انسان 

چنانکه دیدیم اصل عشق وعطوفت سرشار وهمه جانبه به تمامیت هستی درآثار حضرت باب شالودهء پیوندی میان دو اصل حفظ محیط زیست و تکامل و پیشرفت صنعتی و اقتصادی می باشد. امّا همان اصل در خصوص روابط انسان هم مصداق داشته و بدین جهت آثار حضرت باب همگی بیانگر لزوم محبت و تعاون وحفظ حقوق انسانهاست. این امرتا بدان حد اهمیت دارد که به جرأت می توان گفت هیچ اصلی تا بدین حد در آثارحضرت باب مورد تأکید قرار نگرفته است. از مهمترین مظاهر این اصل کلی، حکم صریح و مکرر و قاطع حضرت باب در تحریم محزون ساختن انسان است. تحریم ایجاد حزن و اندوه و زیان برای آدمیان مبنای بسیاری ازقوانین و تعالیم آن حضرت است. این اصل به همهء انسان ها تعلّق می یابد و بارها وبارها درشرایط گوناگون مؤکد شده است. نظر به اهمیت مخصوص این حکم به ۳ بیان از آثار حضرت باب در تحریم هرآنچه که باعث حزن آدمیان بشود اشاره می گردد. در بیان اوّل حضرت باب اصل لزوم اجتناب از حزن خود و دیگران را عصاره و اصل علم اخلاق که جوهر همهء علوم است معرفی می فرمایند:

"کلّ علم علم اخلاق و صفات است که انسان بآن عامل باشد که بواسطهء آن علم برنفس خود حزن مشاهده نکند و بر نفسی حزنی وارد نیاورد." ( بیان فارسی باب ۴ از واحد نهم)

در بیان دیگر حضرت باب نه تنها باعث شدن حزن را منع میفرمایند بلکه آوردن شادمانی به دل مردم را مؤکّد می سازند و این امر را بخصوص در مورد زنان تأکید می نمایند تا از آزار و ایذاء جنسی جلوگیری شود.

"این است که هیچ طاعتی در بیان اقرب ازادخال بهجت درقلوب مؤمنین نبوده و هم چنین ابعد ازحزن بر آنها نبوده و دراولوالدوائر( زنان) حکم مضاعف می گردد چه در بهجت و چه در حزن. و انسان باید مراقب باشد که اگر بابتهاج نیاورد نفسی را هم محزون نگرداند." ( بیان فارسی باب ۱۸ از واحد هفتم)

دربیان سوّم حضرت باب حکمی را مؤکّد  می سازند و آن این است که اگر کسی از کسی سئوالی کرد یا نامه ای نوشت باید که دریافت کنندهء سئوال یا نامه جواب اورا به نحوی که سودمند بوده و نیاز اورا برطرف نماید بدهد. آنگاه مفهوم کلی این حکم را بیان کرده و ذکر می نمایند که هدف ایشان ایجاد افرادی است که اگردرخواستی ازهرکس حتی از کودکی که فاقد هرگونه قدرت است دریافت کنند آن را اجابت نمایند و مشکل اورا برطرف سازند. امّا مؤکّد می سازند که این اجابت خواسته و نیازدیگران باید منحصر به درخواست زبانی نباشد بلکه باید به زبان حال همگان توجه کنند و حتی اگر کسی چیزی نگوید امّا زبان حالش بیانگر نیاز و احتیاجی است، آن را برآورده کنند. حتی از آن هم فراتر رفته و اگر زبان اشیاء متعلق به افراد از جمله مسکن ایشان هم حکایت ازنیاز کند وظیفه افراد است که آن را اجابت نمایند.

حضرت باب این فرهنگ اجابت را وسیله ای می گیرند که دیگر سبب حزنی در جامعه مشاهده نشود. رأفت و عطوفت قلب حضرت باب در این بیان چه زیبا بیان شده است:

"واجب گشته دراین ظهور که اگر کسی بسوی کسی خطّی نویسد بر اینکه اورا جواب دهد، و فصل محبوب نبوده، به خطّ خود یا به خطّی که امر کند و همین قسم اگر کسی سئوال کند بر مستمع واجب است جواب بآنچه دلالت کند… و عبد بصیرآن است که در کل عوالم و مراتب اجابت حق را نماید اگرچه باجابت به کتاب باشد یا به لسان یا به عمل، که این اقوی است. و ازبرکت اجابت آن نفس کل مأمور شده اند بر اجابت یکدیگر. حتی اگر طفلی گریه کند واجب است اجابت او واجابت به آنچه می شود. و همچنین اگر کسی لسان حالش ناطق باشد، بر متفرسین لازم است اجابت او. و همچنین اگر مقاعد آن محلِِ ِاجابت باشد، یا ظهورات دیگر که نفس بصیر خود ادراک می کند، واجب است اجابت او تا آنکه هیچ نفسی در هیچ موقع سبب حزنی مشاهده ننماید"(بیان فارسی باب ۱۹ ازواحد ششم)

به همین جهت است که حضرت باب درآثار خود برای تأکید براین حکم جریمه ای برای هرعملی که باعث حزن دیگری بشود معین فرموده اند که در صورت استطاعت بپردازد.

یکی دیگر ازمظاهر اصل تقدس وحرمت انسان در آثار حضرت باب فلسفهء اخلاقی ایشان است که بخصوص درمفهوم بدیع رضاء ظاهرمی گردد. دراین مقالهء کوتاه فرصتی برای تشریح این اصل نیست امّا بطورخلاصه لازم است اشاره شود که حضرت باب معین فرموده اند که هرفعلی باید به خاطر رضای خداوند صورت گیرد. این اصل بدین شکل تکرار مؤکّد می گردد که فعل آدمی باید "لله " باشد. اهمیت این اصل به حدی است که بسیاری از شعائر بابی سمبلی از همین مفهوم لله است. لله درحروف ابجد مساوی ۹۵ است و به همین جهت است که در بسیاری از احکام حضرت باب ۹۵ به شکلی ظاهر می شود. همان طور که خود حضرت باب به تفصیل توضیح داده اند این امربه آن خاطر است که افراد انسان به یاد بیاورند که آنچه که باید نیت و مبنای مشروعیت افعال و ارتباطات انسان باشد همین اصل لله است.

امّا اصل لله در آثارحضرت باب معانی بدیعی به خود می گیرد. قبل از هرچیز لله به این معنی گرفته می شود که باید به صورتی نسبت به دیگران عمل نمود که خداوند نسبت به آنها عمل می کند. یعنی باید از سیاست خداوند تبعیت کرد. امّا فعل الهی مطلقاً حاصل عشق و ارادهء الهی است و به هیچ وجه محصول نیاز یا توقع پاداش از غیر خود نمی باشد. به عبارت دیگر خداوند به همه محبت می کند و موهبتش شامل حال همگان می شود بدون آنکه این کار به قصد دریافت منفعت یا پاداشی باشد. به علاوه خداوند نسبت به کافران نیز که موهبت اورا انکار نموده اند به یکسان محبت و عنایت می فرماید و لذا حضرت باب از مؤمنان خود می خواهند که نسبت به همگان از جمله غیر مؤمنان به یکسان معامله نمایند و حتی اگر مورد ظلم قرار گرفتند بالعکس محبت و مساعدت نمایند.

خواننده ای که به فلسفهء اخلاق آشناست متوجه می شود که این حکم اخلاقی حضرت باب با اصل اخلاقی کانت که می گوید با دیگران چنان معامله کن که ایشان را غایت دانسته و نه وسیله ای برای تحقق غایات خود، مشابهت دارد. امّا این اصل را با زمینهء فرهنگ روحانی و ایمان به خدا بیان داشته و لذا این اخلاق و حقوق نه فقط به حیطه انسانها بلکه به حیطهء همه مخلوقات خدا یعنی صحنه طبیعت نیزتعلّق می یابد.

چنانکه درقسمت اول این مقاله دیدیم حضرت باب اگرچه اسماً و لفظاً حکم جهاد را نفی نفرمودند، امّا درعمل آن را مشروط به شروط متعدد محال کردند. آشکار است که حکم کلی لله با هرگونه فرهنگ قهر وخشونت ناسازگار است و این حکم اصل اساسی اخلاق در آثار حضرت باب است. به عنوان مثال حضرت باب مطالب فوق را در این بیان صریحاً و قاطعاً مؤکّد می سازند:

" کن لله و لخلقه بمثل ماکان الله لنفسه و لخلقه. فکما ان الله خلقک لا من شیئ فانت فاعبده خالصاً مخلصاً لوجهه بدون طلب الثواب و الخوف من العِقاب. و کذلک فی کل الشئون و الدلالات. وان فتحت علی قلبک ذلک الباب لَتخلّق باخلاق الرحمن فان ظلموک الکل انت تعفو عنهم و تحسن الیهم کما انّ الذین کفروا بالله انّه سبحانه یرزقهم بفضله. و کذلک انت فابسط القاعده فی کل الدلالات و العلامات." (فی السلوک)

در بیان بالا مسائل بسیارمهمی مطرح شده است. اوّلاً این قاعدهء اخلاقی که باید همانند خدا رفتار کرد و به همه بدون توقع پاداش و بدون توجه به منافع و اغراض شخصی محبت و کمک کرد اصل کلی و فائق درهمه شئون زندگی فرد تعریف شده است. به همین جهت حضرت باب پس ازذکر این قاعده اخلاقی از مؤمنان خود می خواهند که این قاعده را به همهء جوانب زندگی بسط و گسترش دهند. امّا به علاوه نکتهء بسیارلطیف دیگری هم در این بیان نهفته است و آن این است که مفهوم "لله" با مفهوم "لِخلقه" پیوند یافته و یکی می شوند. به عبارت دیگر عمل آدمی باید به خاطر تحقق رضای خدا باشد امّا از نظر حضرت باب این امر از طریق فرار از جامعه و تاریخ صورت نمی گیرد بلکه بالعکس تحقق رضای خدا مستلزم تحقق رضای خلق خداست. از اینجاست که مفهوم لله به صورت ضرورت حصول رضای همهء هستی ظاهر می گردد. درواقع این اثرحضرت باب (فی السلوک) بحثی در خصوص شکل های گوناگون رضا است و حضرت باب توضیح می دهند که رضای خدا از طریق مفهومی چند جانبه و همگانی از رضا متحقق می شود. بدین جهت است که صحبت از مراتب و جوانب گوناگون رضا می شود.

می بینیم که فرهنگ تجدّد راستین که درآثار حضرت باب طرحی کلی ازآن ارائه می گردد فرهنگ اجابت است. با مطالعه احکام گوناگون حضرت باب می توانیم متوجه گردیم که این احکام معطوف به رعایت آزادی و حرمت وحقوق انسان است. بحثی مفصل دراین خصوص مستلزم کتابی مستقلّ است. امّا به ذکرچند مثال اکتفاء می گردد. آثار حضرت باب انسان را عزیز و مقدس می شمارد و لذا هرچه که باعث ذلّت و خواری یا حزن و زیان او بشود را ممنوع می نماید. به خاطر تقدس انسان هاست که حضرت باب توبه از گناه نزد هیچ انسانی را جائز ندانسته و فقط توبه در خلوت و در نزد خدا را جائز می داند ( بیان فارسی باب ۱۴ از واحد هفتم)، به همچنین به خاطر رعایت عزّت و تساوی افراد صعود برمنبر را حرام کرده وسمبل های افتخار و برتری را درهم می شکند( بیان فارسی باب ۱۱ از واحد هفتم). حضرت باب تا بدانجا این اصل را جدی می گیرند که بیان می فرمایند بیت خدا که محل طواف است در اصل قلوب انسانی است ولذا حکم حج را همواره سمبلی از لزوم احترام به انسانها و محبت و ابتهاج ایشان معرفی می فرمایند ( بیان فارسی باب ۱۶ از واحد چهارم). از این رو حضرت باب قتل آدمی و ورود به خانهء کسی بدون اجازهء اورا حرام می فرمایند، اینکه آدمی را مجبور بر ترک خانه یا محل خود نموده یا آنکه عضوی از اعضای بدن اورا قطع نمایند و یا آنکه باعث خوف او بشوند را حرام می فرمایند. بیان عربی استهزاء به مردم را حرام فرموده و حتی جریمه ای برای چنین عملی مشخص می نماید. (بیان عربی باب ۳ از واحد یازدهم) بیان عربی لزوم رعایت نهایت عزت و احترام و مهمان نوازی به مهمان را تأکید می کند( باب ۱۹ از واحد یازدهم) . آثار حضرت باب هرگونه خشونت بدنی به هرکس را حرام می نماید(بیان عربی باب۶ از واحد دهم) وغضب و خشم را قاطعانه مردود کرده وحتی بحث و استدلال را هم صرفاً در نهایت حیا و محبت و مدارا و لطافت محبوب می شمارد( بیان عربی باب ۶ از واحد یازدهم). به خاطر همین اصل احترام به انسان هاست که سرتاسر آثار حضرت باب از لزوم رعایت نظافت و لطافت و زیبائی در همه جوانب زندگی سخن می گوید واز استعمال عطر وگلاب ستایش می کند. به خاطر آنکه سفر درآن زمان بسیار دشواروسخت بود سفر غیرضروری بخصوص از طریق دریا را منع می فرمایند تا آنکه هیچ کس محزون نشود. بیان عربی پس ازآنکه هر نوع تعدی به بدن ولباس هرانسان را حرام می فرماید، بیان می کند که هرکس که قصد ذلیل وخوارکردن کسی را داشته باشد باید جریمه ای بپردازد. در همین قسمت حضرت باب بیان می فرمایند که باید به هیچ کس به قدر خردلی ظلم ننمود و از مؤمنان خود می خواهند که به یاد آورند که همه از خاک آمده اند ولذا ادب و حیا را درحق همگان رعایت کنند ومؤکّد می سازند که آنچه را که برای خود نمی پسندند برای دیگری هم مپسندند. ( بیان عربی باب ۱۸ از واحد دهم) .

این احکام تا به حدی عمده است که حضرت باب حتی حکم می فرمایند که نظر به احترام انسان باید درکفن ودفن مردگان نیز درکمال احترام به بدن مرده رفتارنمود. به همین ترتیب احکام متعدد حضرت باب لزوم احترام به کودکان را مؤکّد می سازد و کتک زدن ایشان را منع می کند وهرگونه رفتاری که مخالف احترام به ایشان باشد را حرام می نماید. همین احکام مشخص می کند که به خاطر آنکه اطفال نترسند باید از پوشیدن لباس خوف انگیز یا حمل اسلحه اجتناب کرد. ازآن گذشته ضرورت نشستن اطفال بر روی صندلی و نیمکت را برای احترام به ایشان مؤکّد می سازد. ( بیان فارسی باب ۱۱ از واحد ششم).

و بالاخره حضرت باب اصل احترام و محبت را حتی به حیوانات هم تعمیم بخشیده و ظلم برحیوان را به شکل احکام گوناگون حرام فرموده اند. امّا این امر خود نیازمند بحثی مستقل است.

د – تعریف چند ُبعدی عقلانیت

آنچه که تاکنون در مورد آثارحضرت باب ذکر شد می تواند ما را به رویکرد خاص حضرت باب به مسئلهء عقلانیت و خرد رهنمون گردد. چنانکه دیدیم تجدّد اصولاً فرهنگ خرد گرائی است که در مقابل سنت گرائی قرار می گیرد. امّا مفهوم خرد در آثار حضرت باب جوانب پیچیده و متعددی دارد که با خرد ابزاری و صوری تجدد غربی یکسان نیست. فلسفهء تجدد به عنوان فلسفهء عقلانیت در بسیاری موارد عقلانیت را صرفاً به عنوان عقلانیت ابزاری و تکنیکی تعریف نموده است. بدین ترتیب پیشرفت علم و صنعت معنای اصلی خرد گرائی تلقی می شده است. فیلسوف مشهور آلمانی کانت مسئله عقلانیت را امری دو بُعدی دانست و از خرد ابزاری و خرد اخلاقی و عملی سخن گفت. جامعه شناس معاصر آلمان هابرماس نیز ازعقلانیت ابزاری و عقلانیت اخلاقی و سیاسی صحبت کرد. بدین ترتیب هابرماس معتقدست که عقلانیت ابزاری به صحنهء صنعت و تکنولوژی یعنی رابطهء انسان با طبیعت متوجه است در حالی که عقلانیت اخلاقی به رابطهء انسان با انسان معطوف گردیده و لزوم تساوی حقوق و دمکراسی را مؤکدّ می سازد.

نگاهی به آثار حضرت باب نشان می دهد که درواقع حضرت باب ازحد اقل چهار بُعد گوناگون درارتباط با مسئلهء عقلانیت سخن می گویند. ازاین جهت موقف حضرت باب در مورد تجدّد راستین مستلزم مفهومی جدید از عقلانیت است. در اصطلاح بهائی این اصل عقلانیت تحت عنوان مفهوم تحّری حقیقت و" ظهورعقل درمیان مردم" نیزمورد تأکید قرار می گیرد.

بطور کلی آثار حضرت باب بیش از هرچیز دیگر به چهار اصل تکیه و تأکید می کند. این چهار اصل بیانگر جنبه های چهارگانهء مفهوم عقلانیت راستین در تجّدد راستین است:

اولین اصل چنانکه دیدیم اصل اتقان در صنعت و به کمال رساندن اشیاء است. این اصل در واقع تأکید بر عقلانیت ابزاری، تکنیکی و علمی است.

دومین اصل چنانکه دیدیم اصل تحریم محزون ساختن انسان و تأکید بر اصل اجابت است. این اصل در واقع تأکید برعقلانیت اخلاقی – سیاسی – اجتماعی است.

سومین اصل، اصل توجه به جنبه روحانی و استعلائی هستی و لزوم شناسائی تجلّی الهی در هستی است. این اصل مستلزم اطلاق عقلانیت وتحری حقیقت به حیطهء حقائق روحانی وعرفان خدا و پیامبران اوست. به عنوان مثال چه در شرق و چه درغرب انسان ها در ارتباط با دین و اعتقادات روحانی معمولاً بسیار سنت پرست و مقلّد می باشند. فرهنگ تجدد غرب یا تعبیر روحانی را بکلی انکار نمود و یا آنکه تقلید از آباء و اجداد را تشویق نمود. امّا آثار حضرت باب تعبیر روحانی را پیش فرض تجدد راستین دانسته و لزوم کاربرد عقلانیت را در ارتباط با صحنهء پویائی تکامل روحانی مؤکّد می سازد. بدین ترتیب حضرت باب از لزوم عقلانیت روحانی و فرهنگی نیز سخن گفته اند.

چهارمین اصل در آثار حضرت باب تأکید بی نهایت و مکرّر ومؤکّد بر اصل لطافت است. اصل لطافت دارای ابعاد گوناگونی است که از نظافت بدن گرفته تا پیراستگی درون انسان امتداد می یابد. امّا اصل لطافت به طور کلی تأکید بر لزوم تجمیل هستی و توجه به هنر و زیبائی و تقویم جامعه بر اساس حسن و جمال است. از اینجاست که علاوه بر صنعت و عدالت اجتماعی و ایمان، آثار حضرت باب ازضرورت لطافت و عقلانیت هنری نیز سخن می گوید. ترکیب این چهار مفهوم عقلانیت دورنمای تجدد راستین در آثار حضرت باب را نمودار می سازد.

از آنجا که مسئلهء لطافت در بخش های گذشته مورد بحث قرار نگرفت به دو بیان از آثار حضرت باب در لزوم لطافت اشاره می شود:

"زیرا که در آن {بیان} بقدری که امر شده درتلطیف در اوامر دیگر نشده و نهی شده که کسی شیئ را با نقص ظاهر فرماید با آنکه اقتدار بر کمال اون داشته باشد"(بیان فارسی باب ۳ از واحد ششم)

" هیچ شأن در بیان احبّ نزد خداوند نیست ازطهارت و لطافت و نظافت… و خداوند در بیان دوست نمی دارد که شاهد شود بر نفسی دون روح و ریحان را، و دوست می دارد که کل با منتهای طهارت معنوی و صوری در هر حال باشند که نفوس ایشان از خود ایشان کره نداشته باشد چگونه و دیگری."  ( بیان فارسی باب ۱۴ از واحد پنجم)

ه – آزادی اقتصادی

بحث در خصوص آزادی اقتصادی یکی از مهمترین و دشوارترین مباحث در زمینهء تجدّد است. در این خصوص دو نظریهء متضاد درفلسفه و جامعه شناسی غرب دیده می شود. نظریه اوّل که به لیبرالیزم اقتصادی معروف است آزادی اقتصادی را به شکل آزادی افراد در افعال اقتصادی خود تعریف نموده و بر آن است که مالکیت خصوصی و نظام رقابت آزاد در بازار آزاد معنای واقعی آزادی انسان است. به عبارت دیگراین مکتب سرمایه داری افراطی را آزادی انسان می شمارد و تجدّد را بابتناء اصل آزادی و حقوق انسان مستلزم نظام سرمایه داری می شمارد. اما بالعکس نظریه مارکسیستی برآن است که نظام سرمایه داری نظام استثماربرخی از انسان ها توسط برخی دیگر است و لذا آزادی راستین در سرمایه داری وجود ندارد. به نظر این نظریه کارگران و تولید کنندگانند که ارزش مازاد می آفرینند ولی این ارزش مازاد ازآنها گرفته شده و توسط کسانی که آن را به وجود نیاورده اند کنترل و تملک می گردد. نتیجهء این امر این است که به نظر مارکسیزم آزادی راستین اقتصادی مستلزم ازمیان رفتن مالکیت خصوصی وتصمیم گیری دسته جمعی جامعه در مورد مسائل و حوادث اقتصادی است. بدین ترتیب تفاوتی میان اقتصاد و سیاست باقی نخواهد ماند.

امّا موقف آثار حضرت باب با هردو این نظریه متفاوت است در عین حال که تعبیر جدیدی ازآزادی اقتصادی به دست می دهد.آثارحضرت باب مالکیت خصوصی وآزادی اقتصادی برای افراد را تأئید می کند امّا این آزادی را زمانی آزادی راستین می داند که اصل رقابت ومالکیت درجامعه درچارچوبی تحقق یابد که اخلاق وقوانین جامعه ازفقر و ثروت افراطی جلوگیری کرده و لذا فرصت رقابت برای همگان را به بار آورد. از آنجا که مفهوم آزادی بر پیش فرض تقدس انسان استوار است درنتیجه نهاد اقتصادی باید به صورتی باشد که هرگز تقدس وعزت وحرمت هیچ انسان مورد تجاوز قرار نگیرد. درنتیجه آزادی اقتصادی خود مستلزم محدودیت هائی درخصوص رقابت وآزادی است ولی این محدودیت به جای آنکه مانع آزادی باشد لازمهء آن است. امّا این امر به هیچ وجه به معنای نظام اشتراکی یا نفی رقابت یا نفی آزادی اقتصادی افراد نیست. بالعکس در چارچوب هماهنگی دولت و ملّت باید که افراد بتوانند در حیطهء اقتصاد دست به انتخاب فردی بزنند.

آشکاراست که تعریف مارکسیزم ازآزادی بهیچ وجه با تعریف آزادی درآثار حضرت اعلی سازگاری ندارد. مارکسیزم به درستی از استثمارانتقاد می کند امّا راه حل مارکسیزم یعنی کمونیزم نه تنها نفی استثمار نیست بلکه تعمیم مطلق اصل استثماردرسرتاسر حیات اجتماعی است. یعنی افراد گوناگون صرفنظرازدرجهء کارو کارآمدی وخلاقیت ایشان همگی مساوی می گردند. آشکاراست که این نظام اوج استثمارست امّا استثماری که بیکاری و بیهودگی و تنبلی را تشویق کرده و در نتیجه به فقر عمومی و رکود اقتصادی برای همگان می انجامد. از آن گذشته تعریف مارکسیزم از آزادی به این معنی است که یک فرد موقعی آزاد است که کاری که می کند حاصل تصمیم گیری دسته جمعی باشد. امّا این امر در واقع نظام بردگی دسته جمعی است. حق این است که تصمیم گیری دسته جمعی صرفاً در زمانی موجب آزادی است که به اموری تعلق گیرد که امور مشترک و دسته جمعی باشد والاّ در مورد مسائلی چون انتخاب مذهب و شغل و تجارت و انتخاب لباس نه تنها آزادی به بار نمی آورد بلکه مانع هر آزادی است.

پس آزادی راستین اقتصادی به معنای حل اقتصاد در سیاست نیست بلکه باید تفکیک این دو نهاد محقق باشد، امّا درعین حال تحقق تقدس و شرافت فرد فرد انسان ها مستلزم آن است که حیطهء آزادی فردی اقتصادی در چارچوبی روحانی و اجتماعی که حقوق همگان را تضمین می نماید صورت پذیرد.

پس نظام راستین آزادی اقتصادی نظام سرمایه داری عنان گسیخته نیست. بالعکس مفهوم آزادی راستین آن نوع سرمایه داری است که توسط قوانین و اخلاق معطوف به تضمین حقوق همگان محدود و تنظیم بشود بی آنکه این قوانین مانع آزادی و خلاقیت فردی بشود. نظام آزادی راستین اقتصادی بدین ترتیب نظامی است که در چارچوبی اخلاقی و اجتماعی هرگونه تصمیم گیری و رابطهء اقتصادی را مشروط به رضا و توافق افراد درگیر در آن رابطه می نماید. به عبارت دیگر آزادی راستین اقتصادی مستلزم حکومت اصل قرارداد (یعنی توافق طرفین) به عنوان عامل مشروعیت روابط اقتصادی است. مارکس تاحدی این نکته را درک کرده بود امّا به خاطر مخالفتش با هر نوع سرمایه داری سعی نمود که این مفهوم را مسخ و پنهان نماید. بدین ترتیب وی سرمایه داری را به عنوان نظامی تعریف می نماید که به خلاف شیوهء تولید برده داری و فئودالی، نیروی کارگران به شکل کالا و در یک قرارداد میان کارگر وسرمایه دار مورد مبادله قرار می گیرد. امّا حقیقت این امر این است که سرمایه داری به شکل محدود خود عکس کالا سازی انسان است. بالعکس این  نظام بر آن است که تقدس انسان ها و تساوی و آزادی آنها مستلزم آن است که هیچ کس دریک رابطهء اقتصادی نباید شرکت کند مگر آنکه به این امر عامدانه رضا دهد. به عبارت دیگر یک مبادله باید میان دو انسان آزاد و صرفاً بر اساس قراردادی که به رضا و توافق هردو است مشروع گردد. کارگری که قبلاً برده یا زارع وابسته به زمین بود و اجازهء شرکت در قرارداد را نداشت و کار او علیرغم رضای او مورد استثمار قرار می گرفت هم اکنون آزاد است تا صرفاً از طریق قرارداد به استخدام درآید. امّا سرمایه داری محدود صرفاً رابطهء کارگر با سرمایه دار نیست، بلکه هر نوع رابطهء اقتصادی میان هر گروهی اعم از خریدار و فروشنده، سرمایه دار وسرمایه دار، و کارگر و کارگر، مشمول اصل قرار داد می شود. این امر کالا ساختن انسان نیست بلکه شکوفائی آزادی و شرافت انسان است.

آثار حضرت باب این آزادی راستین اقتصادی را به شکل های گوناگون مؤکّد می سازد در عین حال که مسئولیت اغنیا و جامعه را برای ممانعت از نابرابری افراطی تأکید و تصریح می کند. بیان فارسی اصل قرارداد را که به توافق و رضاء طرفین مبتنی باشد تصدیق و تصریح می کند. این امرعصارهء آزادی راستین اقتصادی است. در باب ۱۸ از واحد پنجم بیان فارسی حضرت باب می فرمایند: "خداوند اذن فرموده در بیع و شری بتحقق رضاء بینهما." درهمین باب حضرت باب تنزیل را حلال فرموده و آن را به خاطر مختصات ویژهء اقتصاد پولی مجاز می شمارند. در باب ۷ از واحد پنجم بیان فارسی خرید و فروش و تجارت میان مؤمن و غیر مؤمن را حلال فرموده و هرگونه ممانعتی در این خصوص را ازمیان می برند. بیان فارسی فقط در مورد زمین های اطراف بیت مبارک در شیراز که محل جدید حج می گردد اجازهء خرید و فروش را لغو ساخته و اجازه می دهند که برای بپا ساختن بقاع مقدسه در اطراف بیت علیرغم خواستهء مالکان آن زمین های مزبور تعمیر و مرتفع بشوند. باب ۱۹ از واحد پنجم بیان فارسی بلافاصله پس از تأکید بر مشروعیت اصل قرارداد حکم مالیات به دولت را تشریح می نماید.

به خلاف گفتهء برخی از نویسندگان که تصور کرده اند حضرت باب تجّار وتجارت را به شکلی منفی تلقی فرموده اند، آثارحضرت باب مملوازستایش تجارت وتجّاراست. به عنوان مثال در کتاب الاسماء حضرت باب در مورد اسم خداوند یعنی اسم غنی سخن می گویند و به ستایش غنا می پردازند. اغنیا مظاهر اسم غنی خداوند می شوند امّا ایشان صرفاً زمانی به حق مظهراین اسم هستند که به خدمت مردم و کمک به فقراء قیام کنند. درهمین بخش حضرت باب از تجّار با نهایت احترام سخن فرموده و متذکر می شوند که در میان اصناف مردم هیچ گروهی بیش از گروه مشغول به تجارت به مردم نفع نمی رسانند بخصوص تجّاری که تجارت راه دور کرده و کالاهای نقاط دیگر را در اختیار مردم قرار می دهند. حضرت باب بیان می کنند که هم حضرت محمد و هم حضرت باب هردو تاجر بودند: 

"بسم الله الاغنی الاغنی… قل انّ بعد الایمان ثم العلم بما نزّل فی الکتاب ما خلق لکم صفه احسن لکم من ذلک { ثروت} ان انتم فی سبیل الله تنفقون … قل ما جعلکم الله الاغنیاء الاّ لتصلحن امر فقرائکم… قل ان فی اصناف ذلک الخلق، الذینهم یتّجرون خیرعن دونهم ذلک من فضل الله علیهم لعلهم یشکرون . قل قد جعل الله سنّه محمد من قبل هذا، ثمّ سنّه علیّ {حضرت باب} من بعد ذلک، وان یکن عندالله صفه یعدل هذا لیختصّ الله عرش ظهوره … کل ما انتم تنظرون فوق الارض هؤلاء انفع خلقاً فی کتاب الله. یتعبون انفسهم فی سبیل الله ویرسلون من ارض الی ارض ما انتم لا تستطیعون، ویشترون من ارض اخری ثّم یبیعون فی ارض ما انتم علی ذلک لا تستطیعون…  و منک لم یزل ادّلاء غنائک  فی ارضک وکلائک فی ملکوتک لتنظمن امر مملکتک و لتصلحن شئون الفقراء من سعه فضلک. (کتاب الاسماء)

امّا اگرچه آزادی اقتصادی در آثار حضرت باب مورد تأکید قرار می گیرد امّا این امر بدان معنی است که آزادی اقتصادی باید توسط ارزش های روحانی هدایت و محدود گردد. بدین جهت است که در بیان فارسی حضرت باب این اصل را خاطر نشان می سازند که ملک هم به معنی اقتدار و هم به معنای مالکیت در واقع تعلق به خداوند دارد. امّا چون آدمیان مظاهر و مجالی اسماء وصفات الهی در رتبهء خود می باشند، این قدرت و مالکیت در حق آنها نیز صدق می یابد. ولی در هرقرارداد در واقع مشروعیت قرارداد به خاطر تعهّد به ارزش روحانی مشترک است. بدین ترتیب هرگونه آزادی اقتصادی مستلزم حفظ حقوق و تقدس همه انسان هاست . بدین جهت است که آثار حضرت باب در حیطهء اقتصاد مؤکّد می سازند که باید عزت و حرمت انسان ها حفظ شود. این امر مستلزم دو امر است؛ اول آنکه فقراء دست به عجز و گدائی و تقاضای کمک ننمایند تا در مقابل دیگران ذلیل و خوار نشوند. دوّم آنکه همه افراد جامعه همواره بر اساس فرهنگ اجابت عمل نمایند یعنی هرگاه فقر ونیازی مشاهده کنند بدون آنکه به فقراء فخر ورزند یا احترام وشرافت آنها را خدشه دار نمایند به کمک ایشان پردازند. در ارتباط با این دو گروه حضرت باب بیانات گوناگونی می فرمایند که به ذکر دو بیان اکتفاء می رود.

درخصوص اینکه فقراء نباید اظهار عجز وطلب کمک نمایند تا حیثیت و شرافت ایشان در پیش خود و دیگران تحقیر نشود چنین می فرمایند:

کل علم علم اخلاق و صفات است که انسان بآن عامل باشد که بواسطهء آن علم بر نفس خود حزنی مشاهده نکند و بر نفسی حزنی وارد نیاورد. اینکه امر به تقوی و ورع یا شئون دیگر شده کل راجع باین امر می گردد. مثلاً اگر نفسی مبتلا به فقر شود و قناعت کند و صبر، عزّ او نزد نفس او باقی می ماند و محزون نمی شود و ایام فقر آن که بگذرد شیئ مشاهده نمی کند. ولی اگر اظهار کند منتهایش این است که سببی از دیگری بهمرسد که بآن رفع کند آنچه مایهء حزن اوست. ولی بعد از آنکه نظر کند بر نفس خود، سببی که ظاهرشده معادل نمی شود با دّل نفسی که واقع شده از برای او. ( بیان فارسی باب ۴ از واحد نهم)

امّا بالعکس در بیانات مکرّر فراوان حضرت باب به پیروان خود امر می کنند که نیاز نیازمندان را برطرف  سازند و جامعه ای مبتنی بر تعاون و همدلی و تعاضد برپا کنند. به عنوان مثال در کتاب الاسماء پس از ذکر ضرورت برطرف ساختن هرگونه نیازی برای هر نیازمندی متذکر می شوند که باید به دیگران به همانگونه نظر کرد که آدمی به خود نگاه می کند و پس از آن اشاره می کنند که به خود و اموالتان ناظر نباشید بلکه به خداوندی که شما را آفرید و به شما از ثروت خود بهره بخشید، نظر کنید:

"فلتراقبن بعضکم بعضاً ثمّ امورکم کلها تصلحون . ان تجدّن بینکم ذاحزن فلترفعن حزنه علی ما انتم علیه مقتدرون. و ان تجدّن بینکم ذا فقرفلتغنینه علی ما انتم علیه مستطیعون و ان تجدّن بینکم ذا ذلّ فلتعزّزنه علی ما انتم علیه مقتدرون … فلا تنظرن الی غیرکم الاّ بعین ماتنظرون الی انفسکم… و ان تجدّن بینکم من لم یکن عنده رزقه انتم بالحق الیه لتوصلون علی سبیل لا ینزل علی فؤاده من حزن … فلا تنظرن الی انفسکم و تملّککم بل انظروا الی الله الذی خلقکم و اتیکم من ملکه ما قدر لکم."

این بحث را با ذکر بیانی از کتاب بیان فارسی خاتمه می دهیم. در این بیان حضرت باب به جای غرب ستیزی یادگیری از غرب در مورد پست و اطلاعات را متذکر می شوند. امّا این نوع عقلانیت باید به نفع همهء مردم باشد نه آنکه منحصر به زورمندان باشد. به علاوه این فرهنگ باید در جهت بسط حقائق روحانی و ایمان به پیامبر موعود مورد استفاده قرار گیرد. یعنی تجدّدی که علاوه بر عقلانیت ابزاری و تکنیکی از ضرورت عدالت اجتماعی و عقلانیت روحانی و اخلاقی نیز سخن می گوید. این تجدّد نه سنت پرستی شرق است و نه عقلانیت متعارض غرب.

" لایق است بر سلطانی که در ملک او حرم الله هست،بل بر هر صاحب ملکی لایق است که در حدود بلاد خود در کل قطع آن از اول تا آخر آن عمّال گذاشته که اخبار خطوط آن ارض را ازطرفی بطرفی رسانده، چنانچه در ارض فرنگ این نظم با کمال علو منظم است و اخبار چندین ماه را به لیالی و ایام معدوده مطلع می گردند. ولی این امر را عام فرماید که کلّ بتوانند این نوع کسب خیر کنند، که من یظهره الله لابد ظاهر خواهد شد و اگر در آن ارض اسباب وصول خبر و رسیدن کتب در میان کل متداول باشد عبادالله زودتر به شرف هدایت مشرف می گردند… ولی تا عام نگردد سرایت به خدّام آن درگاه نمی کند مگر وقتی که کل سبیل وصول از برای آن داشته باشند والاّ امروز هم چاپار هست در نزد صاحبان حکم. ولی چه ثمر که مستضعفین را سبیلی بر اون {آن} نیست. ( بیان فارسی باب ۱۶ از واحد چهارم) .