مزدا  کریمی 

در گفتمان دینی آئین بهائی، معمولا واژه حکمت به آن جنبه از احکام و اعمال دلالت دارد که ناظر به کشش و استطاعت جامعه، در یک زمان یا شرایط خاص، برای پذیرش جهانبینی، آرمانها، و ارزشهای این آئین است. این مقاله بر آن است تا نخست این جنبه را تعریف نموده و دلالتهای فردی و اجتماعی آن را مختصرا بررسی کند. سپس، کوشش شده تا نشان داده شود که این کاربرد خاص حکمت، خود، ریشه در درکی عمیقتر درباره چیستی “حکمت” در معنای وسیعتر کلمه دارد، درکی که بر نگاه بهائی به حقیقت دین، هویت انسان، و پویایی جامعه انسانی تاثیری بنیادین گذاشته است.

 

گشایش بحث: هر یک از ما تصمیمات زندگی خویش را با مراجعه خودآگاه یا ناخودآگاه به سلسله مراتب ارزشهایی می‌گیریم که به مرور ایام درونی کرده ایم. نوع خوراکی که می‌خوریم، لباسی که می‌پوشیم، برخوردی که با افراد دیگر می‌کنیم، فعالیت شغلی یا تفریحاتی که دنبال می‌کنیم، همه متاثر از ارزشهایی هستند که برای خود پذیرفته‌ایم و پاس می‌داریم. اما همیشه تصمیم‌گیری بر اساس ارزشهایمان کار ساده‌ای نیست. گاهی خود را بر سر دوراهی ارزشهایمان می‌بینیم، یعنی خود را در شرایطی می‌یابیم که دو یا چند ارزش هم‌عرض در سلسله مراتب ارزشهای ما را در مقابل یکدیگر قرار می‌دهد: آن زمان که می‌ترسیم مبادا صداقتمان موجب دلشکستگی دوستمان شود، یا مهربانی و گذشت ما به رشد شخصیت و توانایی‌های فرزندمان آسیب رساند، یا تاکیدمان بر مسئولیتهای شغلی روابط خانوادگی ما را تحت الشعاع قرار دهد با چنین شرایطی مواجهیم. در این شرایط ما معمولا ناچار هستیم انتخاب کنیم. شاید همین لحظات انتخاب هستند که، بیش از هر زمان دیگر، هویت منحصر به فرد ما را تعریف می‌کنند و عینیت می‌بخشند.

برای اهل دین، یعنی کسانی که بطور خاص به آموزه‌های دینی به عنوان خاستگاه ارزشهای مورد احترام خویش نظر می‌کنند، چنین انتخابی غالبا متضمن گزینش از میان احکام یا تعالیم مقدسی است که صمیمانه به آن دل بسته‌اند. گاهی این گزینش فردی است و به تجربه شخصی فرد تصمیم گیرنده مربوط می‌شود. زمانی نیز تصمیم جمعی است و بواسطه اجماع اعضای یک جامعه دینی یا مراجع تصمیم گیرنده آن حاصل می شود. در هر صورت، معمولا این تصمیم به معنی گذار فرد یا جامعه از بخشی از هنجارها و ارزشهای مورد احترام خویش به قصد وفاداری به ارزشهایی است که، در آن موقعیت خاص، بتصریح یا تلویح بعنوان ارزشهای برتر مورد پذیرش قرار گرفته‌اند. امکان چنین گذاری در آثار بهائی مورد توجه قرار گرفته است. حضرت عبدالبهاء در مفاوضات، آنجا که از فطرت انسان به عنوان خیر محض دفاع می‌کنند، به مثالی جالب در این رابطه می‌پردازند:

پس معلوم شد که در وجود ایجاد ابداً شرّ موجود نیست امّا اخلاق فطریّه انسان چون در مواضع غیر مشروعه صرف شود مذموم گردد …. ملاحظه نمائید که بدترین اخلاق و مبغوض‌ترین صفات که اساس جمیع شرور است دروغ است از این بدتر و مذمومتر صفتی در وجود تصوّر نگردد هادم جمیع کمالات انسانیست و سبب رذایل نامتناهی از این صفت بدتر صفتی نیست اساس جمیع قبائح است با وجود این اگر حکیم مریض را تسلّی دهد که الحمد للّه احوال تو بهتر است و امید حصول شفاست هر چند این قول مخالف حقیقت است ولی گاهی سبب تسلّی خاطر مریض و مدار شفای از مرض است مذموم نیست.[۱]

شاید هیچ کجا به اندازه نظام اخلاقی آیین بهائی در مذمت دروغ و مدح راستی سخن به میان نیامده باشد. همین واقعیت اهمیت سطور فوق را دو چندان می‌کند. در عمل حضرت عبدالبهاء توانایی بالقوه انسان برای سرپیچی از یکی از مهمترین اصول اخلاقی آئین بهائی (یعنی اصل صداقت) و کتمان حقیقت را به خودی خود شر نمی‌دانند، و نشان می‌دهند که حتی قضاوت درباره رفتار کسی که مرتکب دروغ شده نیز موکول به درک موقعیت و شرایطی است که آن شخص با آن روبرو بوده است. به این ترتیب، مثال حضرت عبدالبهاء نشان می‌دهد که قضاوت ارزشی درباره یک عمل نهایتا باید با در نظر گرفتن موقعیتی که خاستگاه آن عمل بوده انجام گیرد. تاکید بر موقعیت، آشکارا نقش عامل تصمیم گیرنده -یعنی آن کسی که فعالانه ارزشهای خود را با شرایط موجود تطبیق می‌دهد تا بتواند گزینش مناسب را انجام دهد- را برجسته می‌سازد.

حکمت: در آثار بهائی، لزوم درک موقعیت و تاکید بر نقش عامل  تصمیم گیرنده در آنچه ضرورت رعایت “حکمت” نام گرفته متبلور شده است. از منظر آیین بهائی، “حکمت اعمال و افعالی است که سبب آگاهی غافلهای عالم است و همچنین تقرب ایشان است به حزب الله.”[۲] حضرت بهاءالله، در آثار خویش مکررا بر ضرورت ملاحظه حکمت در اجرای اوامر الهی تاکید فرموده اند و حضرت عبدالبهاء از آن به عنوان “میزان امرالله” نام برده اند:

اوامر الهیّه به منزله بحر است و ناس به منزله حیتان لو هم یعرفون ولکن به حکمت باید عمل نمود… اکثری ضعیفند و از مقصود اولیّه بعید. باید در جمیع احوال حکمت را ملاحظه نمود تا امری احداث نشود که سبب ضوضاء و نفاق و نهاق نفوس غافله گردد قد سبقت رحمته العالم و فضله احاط العالمین باید به کمال محبّت و بردباری ناس را به بحر معانی متذکّر نمود.[۳]

هر امری که در کتاب الهی به حکم صریح مزین باشد و سبب اشتعال نار بغضاء گردد عمل به آن جائز نه کذلک حکم محبوبنا و مولانا فضلا من لدنه علینا و علی عباده المقبلین[۴]

ای احبّای الهی تا توانید از عقل و حکمت تجاوز ننمائید  زیرا حکمت میزان امراللّه است.[۵]

تصریح آثار بهائی بر ضرورت رعایت حکمت در اجرای احکام، عملا پیروان آئین بهائی را از مجریان منفعل این احکام به عاملین فعالی بدل می‌کند که بار مسئولیت اعمالی را که در مقام متابعت از احکام دین انجام می‌دهند بر دوش می‌کشند. این واقعیت شاید برای کسانی که در آئین بهائی به دنبال یک نظام دستوری مطلق می‌گردند چندان آرامش‌بخش نباشد، اما بی‌شک برای دیانتی که با تاکید بر فرارسیدن زمان بلوغ جامعه انسانی قصد فراهم آوردن امکان گذار بشریت از دوران کودکی خویش را نموده است ضروری است.

اما این تنها افراد نیستند که، بر اساس آموزه های بهائی، ملزم به ملاحظه حکمتند. جامعه بهائی در کلیت خویش نیز، بواسطه تصمیماتی که بیت العدل اتخاذ می‌نماید، ناظر به ضروریات زمان است:

هر روز را امری وهرحین را حکمتی مقتضی لذا امور به بیت عدل راجع تا آنچه را مصلحت وقت دانند معمول دارند.[۶]

بیت العدل اعظم، عالیترین مرجع تصمیم گیرنده جامعه بهائی که اعضایش از طریق انتخابات از میان بهائیان عالم برگزیده می‌شوند، بواسطه همین تصمیمات هویت جمعی جامعه بهائیان عالم را بتصویر می‌کشد و عینیت می‌بخشد. به این ترتیب آموزه‌های بهائی می‌کوشند تا به جامعه‌ای دینی شکل بخشند که، در سطوح خرد و کلان، به مقتضیات زمان ناظر است. از منظر عموم بهائیان، در حوزه عمومی بیت العدل اعظم مرجع نهائی قضاوت درباره چگونگی اجرای احکام و آموزه‌های بهائی دنیای امروز است.

در آثار بهائی، تاکید بر ضرورت رعایت حکمت معمولا با مراجعه به این اندیشه محوری آموزه‌های بهائی همراه است که تحول و دگرگونی افراد و جوامع بشری در جهت آرمانهای بهائی معمولا، نه بغتتا، که به تدریج قابل حصول است. از این منظر، رعایت حکمت در اجرای احکام از آن رو ضروری است که جوامع امروزی آمادگی پذیرش برخی از آموزه‌های آیین بهائی را ندارند. آثار بر این امر دلالت دارند که با گذشت زمان و رشد جوامع بشری استعداد پذیرش این آموزه‌ها نیز فراهم خواهد آمد و امکان متابعت صریح از احکام هر چه بیشتر محیا خواهد شد.

آنچه از احکام الهی که عمل به آن خارج از حکمت نیست باید کل عامل شوند و آنچه مغایر حکمت است عمل به آن جایز نه الی ان یرتفع امرالله بین عباده و خلقه[۷]

احکامی را که حضرت بهاءاللّه در کتاب اقدس نازل فرموده اند، در صورتی که اجرایش ممکن و مستقیماً با قوانین مدنی مملکت مغایر نباشد، بر همه یاران الهی و تشکیلات بهائی در شرق و غرب عالم فرض و واجب است … اجرای بعضی از احکام بر قاطبه یاران در سراسر جهان هم اکنون لازم و ضروری است . بعضی دیگر از احکام برای زمانی نازل گردیده که به تقدیر الهی باید جامعه بشری به وضع دیگری از میان هرج و مرج کنونی عالم ظاهر و پدیدار شود …[۸]

اما، این احتمال نیز وجود دارد که با گذر ایام و تحول جامعه در بستر تعالیم بهائی، دگرگونی فرهنگی و اجتماعی جامعه پرسشها و چالشهایی را نیز در برابر احکام جاری قرار دهد. پرسش اینجاست که آیا در چنین شرایطی ملاحظه حکمت ‌می‌تواند این ضرورت را برای جامعه بهائی بطور کلی، و بیت العدل اعظم بطور خاص، ایجاد کند که در باب اجرای این احکام تاملی دوباره داشته باشد؟ ظاهرا نص صریح آثار چنین امکانی را مد نظر قرار نداده است. با این حال، حضرت عبدالبهاء در الواح وصایای خویش بیت العدل عمومی را موظف فرمودند تا “در آنچه اختلاف واقع یا مسائل مبهمه و یا مسائل غیر منصوصه مذاکره نمایند و هر چه تقرّر یابد همان مانند نصّ است.”[۹] آثار حضرت عبدالبهاء تعریف صریحی برای “مسائل مبهمه” ارائه نفرمودند. اما بی تردید این احتمال که تحولات عالم ابهاماتی تازه درباره امکان یا نحوه اجرای آموزه‌های بهائی ایجاد نمایند را می‌توان از عوامل موثر بر شکل‌گیری این “مسائل مبهمه” دانست. در حقیقت، یکی از نخستین و شاید سخت‌ترین تصمیماتی که بیت العدل اعظم با آن مواجه بود، یعنی تصمیم درباره آینده موسسه ولایت امر در شرایطی که حضرت شوقی ربانی برای خود جانشینی تعیین نفرموده بودند، نمونه بارز چنین مبهماتی است. این گونه موقعیتها معمولا صحنه تعارض میان عوامل درون متنی (تعالیم، آموزه ها و آرمانهایی که در آثار مقدس بهائی انعکاس یافته اند) و شرایط واقعی هستند. چنین موقعیتهایی، دیر یا زود، به تحقق آگاهی جدید در جامعه منجر می‌گردند: آگاهی بر این امر که در شرایط کنونی وفاداری به روح آئین الهی موکول به اتخاذ رویکردی جدید به جنبه ای از احکام، تعالیم، یا آرمانهای آن است.

اینکه جامعه بهائی، و در راس آن بیت العدل اعظم، چگونه در این راه گام بر می‌دارند، در هر زمان، هم متاثر از آن موقعیت خاص است و هم بیانگر خوی حاکم بر جامعه. در این میان، نحوه تعامل بهائیان با آموزه‌های آئین خود در تعیین سرانجام این موقعیتها، و سرنوشت جامعه بهائی، نقشی کلیدی دارد. از این رو وجود مصادیقی که بتوانند به عنوان الگویی برای نحوه تعامل مناسب با آثار در این موقعیتها مورد توجه بهائیان قرار گیرند می‌تواند مفید باشد. خوشبختانه، در خاطره جمعی بهائیان چنین نمونه‌ای را می‌توان یافت: مسئله تعدد زوجات و نحوه مواجهه حضرت عبدالبهاء و حضرت ولی امرالله با آن. چنین نمونه‌ای از آنجا بی‌نهایت ارزشمند است که بهائیان حضرت عبدالبهاء، و بدنبال ایشان حضرت ولی امرالله، را “مثل اعلای” دیانت بهائی (یعنی برترین مصادیق عبودیت در آیین بهائی) می‌دانند.

تعدد زوجات و حکمت الهی: حضرت بهاءالله در کتاب مستطاب اقدس، کتاب احکام آیین بهائی، بهائیان را مجاز فرموده بودند که همزمان حداکثر دو زوجه اختیار نمایند[۱۰]، اما تصریح فرموده بودند که اکتفا به یک همسر موجب راحتی طرفین است.[۱۱] چنین حکمی برای مردانی که در سرزمینهای اسلامی به این آئین گرویده بودند، نسبت به عرف رایج در جامعه آنها در حکم یک محدودیت جدید بود، اما برای غربیانی که به این آئین روی می‌آوردند جواز عملی بود که در فرهنگ ایشان غیر اخلاقی و در جوامع آنها غیر قانونی بود. علی‌رغم تصریح کتاب اقدس بر پسندیده بودن اکتفا به یک همسر، نص کتاب جواز ازدواج با دو زن را صادر نموده بود، و هیچ مرجعی قادر به نسخ حکم کتاب اقدس نبود. با این وجود حضرت عبدالبهاء بارها در مکاتبات خویش تعدد زوجات را محکوم فرمودند و بر ضرورت اکتفاء به یک زوجه تاکید نمودند. ایشان احساسات و عواطف زنان را همچون مردان دانستند، چندزنی را مخالف عدالت و انصاف دانستند، و حتی مردانی را که به “تبدل زوجات” مشغولند با زنانی مقایسه نمودند که هر روز بدنبال همبستری دیگرند، مقایسه ای که قطعا در آن ایام برای مردانی که در ایران و سرزمینهای اطراف مخاطب آن بودند بی‌نهایت سنگین بود[۱۲].

به این ترتیب تنها چند سال پس از نزول کتاب اقدس، برخی چنین گمان کردند که حضرت عبدالبهاء در صدد نسخ یکی از احکام کتاب اقدس هستند. این گمانه‌زنی‌ها به شدت توسط حضرت عبدالبهاء رد شدند:

و اما در خصوص تعدد زوجات منصوص است و ناسخی ندارد عبدالبهاء این حکم را نسخ ننموده این از مفتریات رفقاست ولی من میگویم عدالت در تعدد زوجات شرط فرموده‌اند تا کسی یقین بر اجرای عدالت نکند و قلبش مطمئن نشود که عدالت خواهد کرد متصدی تزویج ثانی نشود و چون حتما یقین نمود که در جمیع مراتب عدالت خواهد کرد آنوقت تزوج ثانی جائز چنانچه در ارض مقصود احبا اراده تزویج ثانی نمودند ولی باین شرط و این عبد ابدا احتراز ننمود و اصرار کرد که باید عدالت نمود و عدالت بدرجه امتناع است ولی گفتند که ما عدالت خواهیم کرد و اراده تزویج ثانی دارند این افتراء از زمزمه های آنهاست که القای شبهات مینمایند و چقدر امر را مشتبه میکنند مقصود این است که تعدد زوجات بدون عدالت جائز نه و عدالت بسیار مشکل است[۱۳].

در واقع، حضرت عبدالبهاء ازدواج دوم را موکول به حصول یقین درباره برقراری عدالت بین دو زوجه نمودند اما اضافه کردند که این به معنای نسخ حکم کتاب نیست. به این ترتیب، ایشان تلویحا اجرای این حکم را، بدین خاطر که اجرای آن بدون زیر پا گذاشتن عدالت تقریبا ناممکن می‌نمود، عملا میسر ندانستند. این در حالی بود که در آن زمان حداقل در بخشهایی از جامعه رو به رشد بهائیان، تزویج ثانی مرسوم بود. چند سال بعد حضرت ولی امرالله ازدواج دوم را نهی صریح دانسته و آن را منع فرمودند[۱۴]، اما تصمیم نهائی درباره آن را بر عهده بیت العدل اعظم که در آن زمان هنوز تشکیل نشده بود گذاشتند[۱۵]. امروز، بهائیان در این مورد که آیین بهائی تعدد زوجات را منع نموده اجماع راسخ دارد. از نظر آنها، کتاب مستطاب اقدس، علی‌رغم صدور مجوز برای ازدواج دوم، ناظر به جهتی بوده است که توسط مبین منصوص حضرت بهاءالله، یعنی حضرت عبدالبهاء، آشکار گردیده است. بنا بر این، این بار خود حکم کتاب اقدس است که “با رعایت حکمت” نازل شده است:

حضرت بهاءاللّه که احکام و تعالیم خویش را در محیط اسلامی نازل فرمود، حکم اختیار زوجه واحده را با رعایت حکمت تدریجاً اظهار فرمود نه دفعهً واحدهً. جمال اقدس ابهی به صورت ظاهر اختیار دو زوجه را در کتاب مستطاب اقدس اجازت فرمودند و در عین حال با تعیین مبیّنی مصون از خطا شرایطی را به وجود آوردند که به موجب آن حضرت عبدالبهاء را قادر ساخت تا چنین تبیین فرمایند که مقصد از این حکم اکتفا به زوجه واحده است.[۱۶]

تبیین حضرت عبدالبهاء، تصمیم حضرت ولی امرالله، و در نهایت اجماع جامعه بهائی بر منع تعدد زوجات، نتایجی نبودند که از صغری کبرای منطقی بر پایه گزاره‌های مقدماتی موجود در کتاب اقدس، یا حتی مجموعه آثار جمال مبارک، قابل حصول باشند. آنچه این روند را میسر نمود، دیالکتیک بین مجموعه ای از عوامل درون متنی و برون متنی بود. پیشتر، حضرت بهاءالله در آثار خویش اعلام فرموده بودند که در این دور تفاوت میان مرد و زن برداشته شده است[۱۷]، تصریح کرده بودند که “اناث و ذکور عندالله واحد بوده و هست و مطلع نور رحمن به یک تجلّی بر کلّ مجلّی”[۱۸]، و تاکید نموده بودند که “امروز هر یک از اماء که بعرفان مقصود عالمیان فائز شد او در کتاب الهی از رجال محسوب.”[۱۹] بعلاوه، خاطره حضرت طاهره، نقششان در اعتلای آئین نوظهور، و مقابله ایشان با تعصبات رایج بر علیه زنان در جامعه ایران در اذهان پیروان پر رنگ بود، و بی‌تردید الهام بخش بسیاری از زنانی بود که به دین جدید می‌گرویدند. استقبال تعداد فزاینده‌ای از غربیان از دیانت بهائی، که اتفاقا بخش قابل توجهی از ایشان زن بودند، و افتتاح باب تعامل این زنان با بهائیان ایران، به سرعت پیروان آئین بهائی را در ایران و سرزمینهای اطراف برای گذار از رسوم و باورهای کهنه درباره هویت و نقش زن آماده کرد. در عمل، تصویر جدیدی که از هویت زن در آثار ارائه شد، در کنار نقش فعالی که به او واگذار شد راه را برای بازتعریف ساختار نهاد خانواده هموار نمود.

آئین اسلام و مسئله تطابق احکام با زمان: تردیدی نیست که آنچه این بازتعریف را به سرانجام رساند موضع خاص حضرت عبدالبهاء در رابطه با حکم ازدواج دوم بود. این موضع احتمالا برای گروهی از مخاطبین آن حضرت در ایران و سایر سرزمینهای اسلامی یادآور ماجرایی بود که در زمان عمر بن خطاب رخ داد و بعدا به یکی از موارد مهم اختلاف میان شیعیان و اهل سنت بدل شد. قرآن، از میان اقسام مختلف ازدواج که در عصر جاهلیت رایج بود، ظاهرا ازدواج دائم و موقت (یا متعه) را جایز شمرده بود. با این وجود، خلیفه دوم اسلام متعه را نهی نمود و حتی بنا به روایاتی از مجازات کسانی که علی‌رغم اطلاع از این منع به اجرای حکم مبادرت ورزند سخن به میان آورد. اگر چه ظاهرا متن حکم خلیفه دوم اشاره‌ای به نسخ آیه متعه نداشت، جمعی از صحابه حضرت رسول از مدت دار بودن این حکم دفاع کرده و بسیاری از کتب تفسیر و حدیث اهل سنت (و همچنین کتب شیعیان زیدی و اسماعیلی) از نسخ آن در زمان حیات شخص حضرت رسول  سخن به میان آوردند. به هر ترتیب، عموم مسلمانان بر این امر که متعه زمانی کوتاه جایز بوده و سپس منع گردیده است به اجماع رسیدند.

اما این اجماع مورد قبول شیعیان دوازده امامی واقع نشد. مسلمانان معمولا نسخ یک حکم را مهمترین و شاید تنها دلیل قطعی برای عدم اجرای آن حکم می‌دانسته و می‌دانند، اما تردیدهایی درباره وجود ناسخ برای جواز متعه مطرح بود. مفسرین و محدثین معمولا بر این امر اجماع دارند که آنجا که میان دو حکم کتاب الهی مغایرتی به چشم می‌خورد، حکمی که از نظر زمانی متاخرتر است ناسخ حکم پیشین و لازم الاجرا نزد مسلمین است. فی المثل علمای اسلام عموما بر آنند که حکم آیه ۱۰۹ سوره بقره مبنی بر عفو دشمنان دین با احکام مدنی صادره در قرآن که مسلمانان را به جهاد با دشمنان دین ملزم می ساخت نسخ شده است[۲۰]. در مورد متعه، اما، به باور شیعیان دوازده امامی وجود هرگونه ناسخی، چه در کتاب و چه حتی در سنت رسول، محل تردید بوده و حکم ازدواج موقت همچنان جاری می‌باشد. شیعیان، حتی گاهی به نقل روایاتی از ائمه اطهار می‌پردازند که بر وجوب اقدام به ازدواج موقت (ظاهرا به جهت پافشاری بر عدم نسخ آن) اصرار می‌ورزند. این در حالی است که هم در گذشته و هم امروز جوامع اسلامی شاهد وجود موانع اجتماعی و ارزشی برای اجرای حکم ازدواج موقت بوده اند[۲۱].

اختلاف شیعیان و اهل سنت بر سر حکم متعه، ممکن است در نگاه اول این باور را تقویت کند که شیعه دوازده امامی در اجرای احکام قرآن از موضعی محافظه کارانه‌تر پیروی می‌کند. اما این باور حداقل در زمان ما چندان دقیق نیست. آنچه که در مباحثات پیرامون جواز متعه معمولا مورد توجه قرار نمی‌گیرد این است که برای اغلب علمای شیعه دوازده امامی معاصر، حداقل بصورت نظری دلایلی جز نسخ نیز برای عدم اجرای یک حکم می‌تواند وجود داشته باشد[۲۲]. آنها این امر را نیز می‌پذیرند که در شرایطی اجرای حکمی می‌تواند بخاطر “تزاحم احکام” و یا “تغییر موضوع” با مانع مواجه شده یا منتفی گردد. منظور از تزاحم احکام شرایطی است که در آن مجبور می‌شویم برای پاسداشت “اهم” از اجرای “مهم” چشم پوشی کنیم. نمونه چنین شرایط وقتی پیش می‌آید که مثلا برای نجات جان یک بیمار مجبوریم از “دارویی” استفاده کنیم که شرعا حرام است. معمولا فرض بر این است که تزاحم احکام حادثه‌ای موقتی و موردی است و به محض برطرف شدن آن شرایط استثنائی که منجر به برخورد احکام گردیده است مانعی که در راه اجرای “مهم” ایجاد شده نیز بر طرف می‌گردد.

اما تغییر موضوع به شرایطی پایدارتر، یعنی تغییر ماندگار در آن چیزی که حکم به آن تعلق گرفته، دلالت دارد. نمونه کلاسیک این تغییر، تغییر شراب به سرکه است که منجر می‌گردد دیگر حکم حرام بودن شامل آن نباشد. قضاوت درباره تغییر موضوع معمولا متضمن استدلال در باب چرایی صدور احکام است. چنین قضاوتهایی بعضا موجب صدور فتواهایی از جانب علمای شیعه گشته است که با ظاهر احکام قرآن و حدیث تفاوت داشته است. نمونه اخیر چنین فتوایی حکم آیت الله خمینی مبنی بر اباحه شطرنج علی‌رغم وجود احادیث متواتر شیعی مبنی بر حرمت آن بود. مبنای استدلال آیت الله خمینی این فرض بود که احادیث شیعی شطرنج را بعنوان یکی از مصادیق قمار منع نموده‌اند[۲۳]، اما اگر امروز به شطرنج نه بعنوان قمار که در مقام ورزشی فکری پرداخته شود پس دیگر حکم حرمت درباره آن جاری نیست. در واقع، از این منظر تغییر شطرنج از قمار به ورزش تغییری ماهوی در موضوع ایجاد نموده و آن را از مجموعه مصادیق حکم خارج ساخته است.

بنا بر این اگر کسی ادعا کند که فقه اصولی از مدتی پیش (حداقل در تئوری) ابزار نظری لازم برای صدور فتواهایی نظیر حکم خلیفه دوم را در اختیار داشته است، سخنی نابجا نگفته است. حتی، شاید بتوان از مفاهیمی چون تغییر موضوع و تزاحم احکام برای تبیین رویکرد حضرت عبدالبهاء به جواز ازدواج دوم نیز بهره گرفت[۲۴]. اما آنچه که بطور خاص جالب توجه است این است که آثار بهایی علی‌رغم تاکید بر ضرورت مطابقت احکام با واقعیتهای جامعه، به چنین مباحث و مفاهیمی مراجعه ننموده‌اند. این نکته‌ای است که شاید بیش از هر چیز نشان دهنده خاستگاه متفاوت رویکرد آئین بهائی به مسئله باشد. از این رو، حداقل از منظر آئین بهائی بسختی می‌توان مواجهه حضرت عبدالبهاء با جواز ازدواج دوم را به نحوی قانع کننده با مراجعه به مباحث نظری فقه اصولی تبیین نمود. از سوی دیگر، تصریح حضرت عبدالبهاء بر عدم نسخ حکم کتاب اقدس، آشکارا نشان می‌دهد که نوع مواجهه ایشان با شیوه آن دسته از اهل سنت که در حوادث و وقایع ایام حیات حضرت رسول بدنبال شاهد برای نسخ حکم متعه می‌گشتند نیز قابل انطباق نیست.

اما اگر رویکردی که حضرت عبدالبهاء اتخاذ نمودند با هیچ یک از این دو هم جهت بنظر نمی‌رسد، قطعا نمی‌توان از آن به عنوان نمونه تاویل حکم به باطن نیز نام برد. تاویل باطنی احکام شیوه‌ای بود که بعضا عرفا و باطنیون برای گذار از احکام اسلامی به آن مبادرت می‌ورزیدند. در این شیوه، معمولا با تاکید بر معانی سمبلیک احکام ضرورت عمل به ظواهر آنها مورد تردید قرار گرفته یا بطور کلی نفی می‌شد. از این موضع، در مورد حکم کتاب اقدس مثلا می‌توانستیم ادعا کنیم که منظور از ازدواج اول پیوند روحانی بین دو نفر و مقصد از ازدواج دوم پیوند جسمانی بین آن دو است، تا به این ترتیب آیه را به سمت و سوق دیگری هدایت کنیم. این شیوه تاویلی است که در آیین بهائی، و بطور خاص در رابطه با احکام، به شدت رد شده است:

کلمه الهیه را تاویل مکنید و از ظاهر آن محجوب ممانید چه که احدی بر تاویل مطلع نه الّا الله و نفوسی که از ظاهر کلمات غافلند و مدعی عرفان معانی باطنیه، قسم باسم اعظم که آن نفوس کاذب بوده و خواهند بود طوبی از برای نفوسی که ظاهر را عامل و باطن را آمل اند.[۲۵]

از نظر هرمنوتیکی، مواجهه حضرت عبدالبهاء با جواز ازدواج با دو همسر آشکارا مواجهه‌ای خاص بود. ایشان نه مترصد یافتن ناسخ برای حکم بودند، نه متکی به استدلال در باب تزاحم احکام یا تغییر موضوع، و نه در صدد تاویل باطنی آیه؛ اما ناظر به این امر بودند که “روح” آئین بهائی اجرای این حکم را روا نمی‌دارد:

اعلمی انّ شریعه اللّه لا تجوز تعدّد الزّوجات لانّها صرحت بالقناعه بواحده منها و شَرَطَ الزّوجه الثّانیه القسط و العداله بینهما فی جمیع المراتب و الاحوال فامّا العدل و القسط بین الزّوجتین من المستحیل و الممتنعات و تعلیق هذا الامر بشیء ممتنع الوجود دلیل واضح علی عدم جوازه بوجه من الوجوه فلذلک لا یجوز الّا امرأه واحده لکلّ انسان[۲۶]

 تاکید حضرت عبدالبهاء، از یک سو براین نکته که حکم کتاب اقدس مبنی بر جواز ازدواج دوم قابل نسخ نیست و از سوی دیگر بر این امر که “شریعه الله” ازدواج دوم را مجاز نمی‌داند اشاره به وجود لایه‌های درونی‌تر معنا در کتاب احکام آئین بهائی دارد[۲۷]. گویی که در پس ظاهر حکم معنایی پنهانی وجود دارد که برای کشف آن ناچار به مراجعه، نه تنها به کلیت آثار الهی، که به واقعیتهای عالم انسانی در هر زمان (مثلا این واقعیت که در دنیای امروز دیگر “رعایت عدالت” و “تعدد زوجات” با یکدیگر آشتی پذیر نیستند) نیز هستیم[۲۸]. ظاهرا، در آغاز کتاب مستطاب اقدس نیز به چنین حقیقتی اشاره شده است، آنجا که احکام به مهری تشبیه گردیده که از شراب ناب الهی برداشته شده تا مومنین سرمست باده معانی گردند:

لا تحسبنّ انّا نزّلنا لکم الاحکام بل فتحنا ختم الرّحیق المختوم باصابع القدره و الاقتدار یشهد بذلک ما نزّل من قلم الوحی تفکّروا یا اولی الافکار[۲۹]

اما پرسش اینجاست که رویکرد هرمنوتیکی مبین منصوص حضرت بهاءالله چه بوده است و چگونه راه را برای کشف این حقیقت فراهم می‌آورد؟ شکی نیست که تبیین حضرت عبدالبهاء بر نگاه خاصی متکی است، نگاهی که در آموزه‌های آئین بهائی و البته نوشته‌های حضرت عبدالبهاء تشریح گردیده است. بررسی بسیار اجمالی پیشینه و چارچوب این نگاه می‌تواند روشنگر جنبه‌هایی چند از آن باشد.

شیخیه، و رجوع به “دلیل حکمت”: در آستانه ظهور امر مبارک حوزه تفکر شیعی به صحنه مواجهه دو جریان اصولی و شیخی بدل شده بود. اصولیون که بتازگی اخباریون، رغبای دیرین خود، را منهزم ساخته بودند، با اتکا بر قائده “کل ما حکم به العقل حکم به الشرع” بر جواز استنباط احکام شرع بواسطه عقل تاکید داشتند. عموم ایشان همچنین معتقد بودند که آنجا که قران و حدیث حکمی صادر ننموده‌اند، اگر مجتهد دینی عقلا به مصلحتی لازم الاستیفاء و یا مفسده ای لازم الاحتراز یقین حاصل کرد، مجاز به صدور حکم است. به علاوه، مشغولیت ذهنی ایشان با مباحثی از قبیل ترتب، تغییر موضوع و تزاحم نشان می‌داد که حداقل در سطح نظری به تاثیر احوال و شرایط زمان و مکان بر اجرای احکام اشراف داشتند. با این وجود، از آنجا که تفکر اصولی اساسا معطوف به استنباط احکام و قضاوت در باب ثواب و عقاب اعمال بود، این مباحث منجر به تجدید نظر عموم فقها در باب چیستی حقیقت دینی نگردید. اما شیخ احمد احسائی، موسس مذهب شیخی، بطور خاص به مرتبه‌ای از استدلال دل بسته بودند که، نه صرفا معطوف به استنباط احکام شریعت، که متوجه کشف حقیقت بود. شیخ، در شرح الفوائد، از استدلال معطوف به حقیقت، یعنی آنچه ایشان “دلیل حکمت” می نامیدند، به عنوان بالاترین رتبه استدلال نام بردند و آن را بالاتر از دو مرتبه مادون خود (که به ترتیب در پی درک احکام شریعت و اصول طریقت هستند) دانستند. از نظر ایشان، استدلال در مرتبه “دلیل حکمت” متکی به دو مستند بود: فؤاد و نقل.

از نگاه شیخ، فؤاد آن قوایی است که با قصد کشف حقیقت اشیاء از آن جهت که آیت خداوند و اثر فعل الهی هستند به نظاره عوالم آفاق و انفس می‌نشیند. خداوند در قرآن وعده داده بود که آیات یا نشانه‌های خود را در عوالم آفاق و انفس به آدمیان خواهد نمایاند تا آشکار نماید که حق است[۳۰]. این وعده برای مخالفان کتاب الهی درحکم انذار، اما نزد مسلمانان بشارتی بود به این حقیقت که تنها مخزن آیات الهی کتاب تدوین او (قرآن) نیست. کتاب تکوین نیز، بنا به دلالت این آیه، تجلی‌گاه آیات الهی بود. برای عرفای اسلامی آیه سوره فصلت تاکید صریح بر این حقیقت بود که اسماء و صفات الهی نه فقط در کتاب الهی که در عوالم آفاق و انفس نیز مذکور گردیده‌اند؛ اگر قرآن خداوند را خالق، علیم، رحمان و رحیم نامیده است، پس لابد این اسماء در عوالم آفاق و انفس نیز تجلی یافته‌اند. این فرض در آثار یکی از پرنفوذترین عرفای اسلامی، یعنی ابن‌عربی، مقدمه ظهور جهانشناسی‌ای را فراهم آورد که قرنها مورد توجه عرفا و متفکران اسلامی بود. از این منظر، خلقت عالم بواسطه تجلی اسماء حضرت احدیت بر اعیان ثابته موجودات در علم الهی، و سپس خلق هر یک از موجودات عالم بر طبق عین ثابت او تحقق یافت[۳۱]. با آنکه شیخ احمد احسائی و سیدکاظم رشتی هر دو از منتقدین سرسخت بسیاری از اندیشه‌های ابن‌عربی بوده و از جمله قول به اعیان ثابته را به دلایل متعدد کفر می‌دانستند، اما تا آنجا که در پی کشف آیات حق در عوالم آفاق و انفس بودند، همسفر و همراه شیخ اکبر بودند.

شیخ و سید روش بسیاری از فلاسفه ماقبل خویش را – یعنی آن روشی که از زمان سهروردی حکمت بحثی نام گرفته بود- برای کشف این آیات ناکافی می‌دانستند. شیخ احمد در کتاب شرح الفوائد به شیوه دیگر پیروان شیخ اشراق بر برتری “دلیل ذوقی”، یعنی دلیلی که محصول یافت و کشف و شهود ذهن جستجوگر حکیم است نه متکی بر برهان و استدلال صرف، صحه گذاشتند. برای ایشان، حکیم ذوقی نه بواسطه عقل که به مدد “فؤاد” خویش به کشف حقیقت می‌پرداخت. به باور شیخ فؤاد تنها قوایی بود که امکان شناخت “وجود مقید” را در تمامیت خویش فراهم می‌آورد. شیخ در اثری کوتاه اما مهم که تحت عنوان “الفائده فی الوجودات الثلاثه” نگاشته شد از سه مرتبه وجود، یعنی وجود حق، وجود مطلق، و وجود مقید سخن گفتند- سه مرتبه‌ای که بعدها نزد بهائیان بیشتر با عناوین حق، امر و خلق شهرت یافتند. وجود حق ذات احدیت، و وجود مطلق مشیت و فعل خلاقه او بود. حاصل این فعل تحقق عالم خلق بود، عالمی که، در بالاترین رتبه، از عقل اول آغاز می‌نمود و به سایر تجلیات الهی امتداد می یافت. برای شیخ، مقصد غائی دلیل حکمت راه جستن به همین فعل خلاقه الهی بواسطه نظر در عوالم خلقت بود.[۳۲]

اما شیخ قوای مادون آدمی را برای مشاهده فعل خلقت الهی ناتوان می‌دانستند. به باور ایشان از آنجا که عقل و نفس خود زیرمجموعه وجود مقید و محاط آن بودند شناخت وجود مقید در تمامیت آن برای آنها ممکن نبود. به عبارت دیگر، شیخ بر آن بودند که چون خود تصورات و معقولات ما متعلق عالم خلقت و بخشی از آنند امکان شناخت این عالم در کلیت آن با مراجعه به آنها میسر نیست. تنها فؤاد بود که چون با وجود مطلق یا عالم مشیت الهی پیوند خورده بود در مرتبه مافوق قرار داشت، و می‌توانست با بصری که از او عاریت می‌گیرد در راه چنین شناختی گام بردارد. برای شیخ، وجود مطلق از جنس مخلوقات نبود که در لباس ماهیت در آمده باشد، بلکه خود فعل خلقت بود. درست بهمین خاطر بود که فؤاد قادر بود با بهره از آن به مشاهده تجلیات فعل خلقت در مخلوقات نائل آید و به سمت شناخت کل وجود مقید گام بردارد. شیخ احمد وجود مطلق را به “صبح ازل” یا “نار” تشبیه نمودند و از وجود مقید به عنوان آنچه که از صبح ازل اشراق نموده یا در مقام مجموع “نار و دهن” نام بردند، تا نشان دهند که جزء اکبر انسان، یا حقیقت وجود او، نه عقل یا نفس او، که روشنی آتش فعل خلاقه الهی است که بر فؤاد او تابیده است.[۳۳]

شیخ بر این باور بودند که تنها در صورتی امکان تابش این روشنایی بر فؤاد مومن فراهم می‌آید که او ذهن خود را بکلی از باورهای پیشین خویش تهی نماید[۳۴]. این رهایی، در عمل، همان روی گرداندن از مخلوق و بسوی فعل خلقت بود. از نظر شیخ، تا زمانی که  فرد به پیروی کورکورانه از پیش فرضهای خویش پایبند باشد نور حقیقت بر فؤاد او نخواهد تابید. در واقع، قصد شیخ احمد آن بود که با آزاد ساختن انسانها از سلطه پیش فرضهای جزمی خویش امکان راه یابی ایشان به آن واقعه کشف و شهودی را فراهم آورند که ظهور پاسخ بدیع به پرسشهای فرآروی آنها را ممکن می‌سازد. چنین قصدی، احتمالا برای بسیاری در جامعه محافظه کار شیعه قرن نوزدهم در حکم بدعتی ترسناک بود. اما، این دفاع از خلاقیت دینی به معنی نفی اعتبار کتاب و سنت نبود. بر عکس شیخ صراحتا بر ضرورت اتکاء همیشگی بر نقل تاکید داشتند. ایشان در شرح الفوائد، در کنار فؤاد، از دو مشعر مادون – یعنی قلب و صدر – و دو مرتبه پایینتر استدلال که به تعبیر شیخ معطوف به دو حوزه طریقت و شریعت بودند نیز سخن گفته بودند، اما مؤکدا نشان داده بودند که در همه این مراتب، مراجعه به مستند نقل ضروری است. گویی بنا بود که این کشف و شهود از دیالکتیک میان نقل از یک سو و عوالم آفاق و انفس از سوی دیگر رخ گشاید. این نکته به شکلی روشنتر در مقامات العارفین سید کاظم رشتی، شاگرد و جانشین شیخ، انعکاس پیدا کرد. آنجا سید صراحتا از ضرورت انطباق چهار چیز- یعنی عالم، عقل، قرآن، و حدیث- سخن گفتند. تاکید بر انطباق عقل با قرآن و حدیث، البته در تفکر اصولی مسبوق به سابقه طولانی بود، اما صحبت از انطباق عالم آفاق و انفس با آن سه دیگر انعکاس آموزه‌های شیخ بود. از نگاه سید، انطباق عوالم آفاق و انفس با نقل ضروری بود، چرا که بقول ایشان: “انسان و عالم و هر ذره‌ای از ذرات وجود توصیف حق است مر خود را و تعریف او است خویش را برای بندگان پس هر کس که نظر کند در آفاق و انفس حقیقت معرفت بر او منکشف و ظاهر گردد بحدی که هرگز بتشکیک مشکِّک زایل و باطل نگردد و همین معرفت را علم عیان و علم انکشاف و مشاهده حضرات عارفین می‌نامند و این نوع استدلال را دلیل حکمت می‌گویند.”[۳۵] طبیعتا، تعریفی که حق در این عوالم از خویش ارائه فرموده بود نمی‌توانست با تعریفی که بواسطه قرآن و حدیث از برای مومنین نقل فرموده بود در تضاد باشد.

اما مسئله اینجا بود که شیخ و سید عوالم آفاق و انفس را پویاتر و متحولتر از آنچه که اغلب متقدمین ایشان بتصویر کشیده بودند می‌دیدند. آن دو در آثار خود فعالانه به نقد و حذف مفاهیمی پرداخته بودند که فلسفه سنتا برای توجیه ثبات عالم بدانها مراجعه کرده بود. یکی از چالشهای پیش روی فلاسفه همواره یافتن راهی برای توجیه دو جنبه ثابت و متغیر عالم بوده است. تا پیش از آن که تحولات علوم طبیعی در قرن نوزده و بیست میلادی ما را به سمت برداشتی پویا از جهان و موجودات زنده سوق دهد عموما فرض بر این بود که جهان فیزیکی واقعیتی پایدار و ایستا است که انواع معین و ثابتی از موجودات را در خود ماوی داده است. فرض وجود حقایق ثابتی چون مثل افلاطونی یا صور نوعیه غالبا می‌توانست به توجیه این جنبه ثابت عالم کمک کند. از این منظر، مثلا می‌شد استدلال کرد که ثبات انواع انعکاس ثبات صور نوعیه در علم الهی است. اما شیخ و سید موکدا کلیات را نیز در زمره ممکنات و مشمول تغییر و تحول می‌دانستند[۳۶]. ایشان حتی فرض وجود اعیان ثابته را (که می توان از آنها بعنوان صورتهای ازلی هر یک از افراد موجودات در علم الهی سخن گفت) فرضی ناصواب تلقی می‌نمودند[۳۷]. به این ترتیب، آنها بر تغییر و تبدیل به عنوان ضرورت خلقت همه ممکنات تاکید گذاشتند. آنچه که همواره ثابت و برقرار بود فعل خلقت بود.

سوال این بود که چگونه، در حالی که عوالم آفاق و انفس سیال و متحولند و نقل بظاهر ثابت، امکان انطباق “امور اربعه” وجود دارد؟ پاسخ سوال فوق را سید در رساله خویش خطاب به سلیمان خان افشار بیان داشتند. آنجا، سید قرآن را به آئینه‌ای تعبیر نمودند که تا زمانی که چیزی در برابر نداشته باشد تصویری نیز در آن منطبع نیست، اما چون حقیقتی در عالم وجود تحقق یابد آن حقیقت در قرآن نیز انعکاس خواهد یافت[۳۸]. در همین رساله، سید کاظم همچنین با مثالی نشان دادند که چگونه معانی باطنی قرآن بمرور بر اهل دین آشکار می‌شوند، و چگونه با متداول شدن آنچه زمانی معنای باطنی تلقی می‌شد، آن معنا لباس ظاهر به تن می‌کند[۳۹]. به این ترتیب، به نقل چهره‌ای پویا و متحول به خود گرفت، ‌چهره‌ای که اجازه می‌داد تا قرآن و حدیث همواره، وعلی‌رغم همه تحولات در گذر ایام، شارح مصالح عقل و راوی حقایق آفاق و انفس باشند. آنچه به تلویح، و نه تصریح، در سخن سید پاس داشته شده بود، همان واقعه خلاقه‌ای بود که در هر زمان در دل مومن و در بطن جامعه دینی امکان جلوه اتحاد نقل با جهان متحول ما را فراهم می‌آورد.

این موضع مواجهه‌ای متفاوت با آنچه عموم فقهای اصولی با قرآن در پیش گرفته بودند را تجویز می‌کرد. در عمل، برای شیخ و سید بخش اعظم آنچه فقیه شیعی بدان می‌پرداخت در مرتبه صدر و در حوزه علم شریعت بود، یعنی آنجا که استدلال معمولا بر پایه احکام و با مراجعه به اصول منطق صوری، به شیوه جدل احسن، و تنها در رابطه با صورت و ظاهر دین انجام می‌گیرد. شیخ و سید می‌خواستند تا با نفوذ از صدر به قلبی که در درون آن جای دارد، و از آنجا به فؤادی که در بطن قلب پنهان شده، راه گذار به لایه‌های درونی‌تر معنا را هموار کنند- گذاری دیالکتیکی که به قصد ایجاد تلاقی میان افقهای کتاب و سنت از یک سو و عقل و عالم از سوی دیگر انجام می‌گرفت. چنین گذاری درونمایه هرمنوتیک بهائی شد.

حضرت عبدالبهاء، و تاکید بر لزوم استفاضه از روح قدسی: نوع نگاه شیخ و سید، در تعالیم بهائی به نحوی موثر تداوم پیدا کرد. آموزه‌های این آئین بر ضرورت مطابقت دین با علم و عقل تاکید نمودند، اما اضافه کردند که عقل به تنهایی قادر به کشف حقایق دینی نیست. حضرت عبدالبهاء در آثار خود به شیوه شیخ و سید از فؤاد، و یا فیض روح القدس، بعنوان برترین میزان ادراک حقائق دینی نام بردند و به این ترتیب دوباره بر جنبه خلاق (یا ذوقی) کشف و شهود دینی تاکید ورزیدند:

و أمّا المیزان الحقیقی الالهی الّذی لا یختلّ أبداً و لا ینفکّ یدرک الحقائق الکلّیّه و المعانی العظیمه فهو میزان الفؤاد الّذی ذکره اللّه فی الآیه المبارکه لأنّه من تجلّیات سطوع أنوار الفیض الالهی و السرّ الرحمانی و الظهور الوجدانی و الرمز الربّانی و انّه لفیض قدیم و نور مبین و جود عظیم[۴۰]

پس بدان آنچه در دست ناس است و معتقد ناس محتمل الخطاست زیرا در اثبات و نفی شیء اگر دلیل حسّی آرد واضح شد که آن میزان تامّ نیست و اگر دلیل عقلی گوید آن نیز تامّ نیست یا اگر دلیل نقلی گوید آن نیز تامّ نیست پس واضح شد که در دست خلق میزانی نیست که اعتماد نمائی بلکه فیض روح القدس میزان صحیح است که در آن ابداً شکّ و شبهه‌ای نیست و آن تأییدات روح القدس است که بانسان میرسد و در آن مقام یقین حاصل میشود.[۴۱]

نوع نگاه آیین بهائی به قوای مدرکه انسان بر تعبیر این آئین از مراتب روح آدمی تاثیری خاص گذاشت. پیشتر، احادیث شیعی از وجود پنج روح که نزد رسل و “خاصه الله من خلقه” گذاشته بود سخن گفته بودند:

عن جابر الجعفی قال: قال أبو عبد الله علیه السلام : یا جابر إن الله تبارک وتعالى خلق الخلق ثلاثه أصناف وهو قول الله عز وجل: وَکُنْتُمْ أَزْوَاجًا ثَلاثَهً. فَأَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَیْمَنَهِ. وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَهِ. وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ. أُولَئِکَ الْمُقَرَّبُون.(الواقعه:۷-۱۱) فالسابقون هم رسل الله علیهم السلام وخاصه الله من خلقه ، جعل فیهم خمسه أرواح: أیدهم بروح القدس فبه عرفوا الأشیاء ، وأیدهم بروح الإیمان فبه خافوا الله عز وجل ، وأیدهم بروح القوه فبه قدروا على طاعه الله ، وأیدهم بروح الشهوه فبه اشتهوا طاعه الله عز وجل وکرهوا معصیته ، وجعل فیهم روح المدرج الذی به یذهب الناس ویجیئون. وجعل فی المؤمنین وأصحاب المیمنه روح الإیمان فبه خافوا الله، وجعل فیهم روح القوه فبه قدروا على طاعه الله ، وجعل فیهم روح الشهوه فبه اشتهوا طاعه الله ، وجعل فیهم روح المدرج الذی به یذهب الناس ویجیئون….[۴۲]

در این احادیث عموما از روح القدس و روح الایمان سخن به میان آمده بود، اما اشاره مستقیمی به نفس ناطقه (یا روح انسانی) نبود. به علاوه، برخی از این احادیث (من جمله حدیث فوق) ظاهرا روح قدسی را در مقام فاعل شناسایی بتصویر کشیده بودند اما ارتباطی بین دیگر ارواح و قوه شناسایی آدمی برقرار ننموده بودند. بعدها جمعی از اندیشمندان شیعه (من جمله ملاصدرا) روح القدس، روح الایمان، و روح القوه را به ترتیب با عقل فعال، عقل مستفاد (عقل بالفعل)، و نفس ناطقه (یا عقل هیولانی بالقوه) یکی دانستند و به این ترتیب احادیث شیعه را با فلسفه مشاء پیوند زدند[۴۳]. آثار بهائی، اما، اگر چه همچنان از نفس ناطقه، روح ایمانی، و روح قدسی به عنوان سه مرتبه اعلای روح سخن به میان آوردند، از منظری دیگر به این سه نگریستند. حضرت عبدالبهاء در آثار خویش نفس ناطقه را قوای شناسنده‌ای دانستند که مدرک کلیات و معقولات و محسوسات است، از آن بعنوان کاشف حقایق اشیاء نام بردند، و نقش آن را در پیشبرد علوم و فنون در عصر ما ستودند، اما تاکید نمودند که این قوه به تنهایی برای درک حقایق الوهی کافی نیست:

امّا روح انسانی که ما به الامتیاز انسان از حیوانست همان نفس ناطقه است و این دو اسم یعنی روح انسانی و نفس ناطقه عنوان شیء واحد است و این روح که باصطلاح حکما نفس ناطقه است محیط بر کائنات سائره است و بقدر استطاعت بشریّه اکتشاف حقایق اشیا نماید و بر خواصّ و تأثیر ممکنات و کیفیّت و خصایص موجودات اطّلاع یابد ولی تا بروح ایمانی مؤیّد نگردد مطّلع باسرار الهیّه و حقائق لاهوتیّه نشود مانند آئینه است هر چند صاف و لطیف و شفّاف است ولی محتاج بانوار است تا پرتوی از آفتاب بر او نتابد اکتشاف اسرار الهی ننماید.[۴۴]

الروح الانسانیّه عباره عن النفس الناطقه الّتی یمتاز بها الانسان عن الحیوان انّها لیست من عوالم العناصر الجسمانیّه بل هی من موادّ روحانیّه لا یعتریها الفساد و هی معذّبه بما انحجبت عن اللّه ربّها و احتجبت عن مشاهده بارئها و ادراک آیات موجدها فی عوالم الانفس و الآفاق و هی متصرّفه بذاتها فی ادراک کلّ شیء و محیطه بالحقائق الممکنه علی ما هی علیها ان تتوجّه الی مرکز الهدی بین ملأ الانشاء…[۴۵]

به این ترتیب، حضرت عبدالبهاء نفس ناطقه را قادر به کشف “حقایق” کائنات اما عاجز از درک آیات خالق خویش در عوالم آفاق و انفس دانستند. قبلا شیخ احمد تاکید نموده بودند که تنها فؤاد می تواند با بصری که از وجود مطلق عاریت گرفته به شناخت اشیاء از آن حیث که اثر فعل خلقت الهی‌اند نائل آید. اکنون آثار حضرت عبدالبهاء نیز نشان می‌دادند که جز روح ایمانی، که خود از عالم امر نشأت گرفته است، قوایی قادر به ادراک آیات الهی در عوالم آفاق و انفس نیست:

و امّا الروح الرحمانیّه الّتی من امر اللّه فهی عباره عن القوّه القدسیّه و التأییدات الربّانیّه و التوفیقات الصمدانیّه و المعارف الالهیّه و العلوم السماویّه الّتی یؤیّد اللّه بها من یشاء من عباده الصالحین و بها یحصل لهم المکاشفات الغیبیّه و المشاهدات اللاریبیّه فیفوزون بالرحمه الکامله السابقه و النعمه السابغه فیدخلون فی جنّه الأحدیّه و الحدیقه الصمدانیّه و یطربون و یحبرون بما أعطاهم اللّه من فضله و یشکرونه علی نعمه و آلائه و امّا الروح اللاهوتیّه فهی جوهره قدسیّه و کلمه تامّه و آیه کامله و سرّ الوجود و الحقیقه المکنونه عن أعین کلّ موجود و هی القلم الأعلی و النفس الرحمانیّه و ظهور الحقّ عن مشرق الابداع و شمسه فی مطلع الاختراع فهذه مختصّه بالانبیاء فی عوالم الانشاء.[۴۶]

اینگونه حضرت عبدالبهاء بر تمایزی که میان دو جنبه خلاق و دو قوه کاشفه وجود انسان، یعنی روح انسانی و روح ایمانی، وجود دارد صحه گذاشتند. از نگاه ایشان، نفس ناطقه محیط بر کائنات است و قادر بر افشای اسرار آنها، اما راهی به فراسوی عالم خلقت ندارد. لیکن نفس ناطقه آدمی سدره المنتهای وجود او نیست. در ورای آن طبیعتی “روحانی” قرار دارد که جامع جمیع کمالات است. این کمالات تجلیات اسماء و صفات الهی هستند و اساسا خاستگاهشان نه عالم خلقت که روح قدسی الهی است، آن روح قدسی‌ای که روشنایی خود را بواسطه انسانهای کامل بر عالم انسانیت می‌تاباند:

مقصود از روح القدس فیض الهی است و اشعّه ساطعه از مظهر ظهور زیرا شعاع آفتاب حقیقت مرکزش مسیح بود و از این مرکزجلیل حقیقت مسیح فیض الهی بر سائر مرایا که حقایق حواریّون بود اشراق نمود . مقصود از حلول روح القدس بر حواریّین اینست که آن فیض جلیل الهی تجلّی و افاضه بر حقائق حواریّین نمود و الا دخول و خروج و نزول و حلول از خواص اجسام است نه ارواح.[۴۷]

 حضرت مسیح خود را فدا کرد تا خلق از نقایص طبیعت جسمانی خلاص شوند و بفضائل طبیعت روحانیّه متّصف گردند . این طبیعت روحانیّه که از فیض حقیقت رحمانیّه تحقّق یافته جامع جمیع کمالاتست و بنفخه روح القدس پیدا شده . این طبیعت کمالات الهیّه است انوار است روحانیّاتست هدایتست علویّتست بلندی همّت است عدالت است محبّت است موهبت است مهربانی بجمیع خلق است خیراتست حیات اندر حیاتست این طبیعت روحانیّه تجلّی از اشراقات شمس حقیقت است.[۴۸]

گویی به همان ترتیب که روح انسانی آبشخور خویش را در این عالم یافته و مُدرک واقعیتهای آن شده، روح ایمانی تعلق به عالم امر پیدا کرده تا کاشف کمالات الهی شود. ظاهرا، حضرت عبدالبهاء از آن جنبه از وجود ما سخن می‌گفتند که جایگاه ارزشهایی است که بر انسانیت ما و جوامع انسانیمان حاکمند، جنبه‌ای که ما گاه فراخود، یا هر چیز دیگر، نامیده‌ایم اما عموما برای آن هویتی انفعالی قائل شده‌ایم. در نگاه حضرت عبدالبهاء، اما، این لطیفه به قوه فعالی بدل می‌شود که خود کاشف حقایق الهی است، می‌تواند به خلقت نه بعنوان واقعیتی بی روح که در مقام تجلیگاه آن حقائق نظر کند، و قادر است ما را در راه جلوه بخشیدن هر چه تمامتر به این حقائق در عالم انسانی هدایت کند. در حقیقت، این قوه ساحت تحقق گونه‌ای دیگر از آگاهی است[۴۹]، یعنی آن آگاهی‌ای که حضرت علی جلوه اش را مشروط به تخلق به اخلاق روحانیین دانسته بودند:

لیس العلم فی السماء فینزل الیکم. و لیس العلم فی العرض یصعد الیکم. ولکن العلم مجبول فی قلوبکم. تخلقوا باخلاق الروحانیین یظهر لکم.[۵۰]

اینگونه، عبودیت برای پیروان حضرت بهاءالله به چیزی بسیار بیشتر از مطابعت جزم‌اندیشانه از آموزه‌های یک دین بدل شد. شیوه بندگی در آئین بهائی، نمونه اعلای خود را در همان رویکرد پویایی جلوه‌گر کرد که حضرت عبدالبهاء در دین‌ورزی خویش به نمایش گذاشتند، رویکردی که ما را نه در مقام مقلد صرف آموزه‌های دین،[۵۱] که همزمان در جایگاه آفریده روح قدسی الهی و واسطه تداوم آفرینشگریش بتصویر می‌کشد.[۵۲] دیگر انسان دینی نه آن مومن ساده دل کوچه و بازار است که زندگی خصوصی خود را وقف اجرای احکام و فروعات و مستحبات، و حیات اجتماعی خود را صرف مبارزه با دگراندیشی به بهانه دفاع از ناموس و دین نموده است، و نه آن روحانی محافظه کار که دین را به مجموعه‌ای از احکام پراکنده اما واجب‌الاجرا تقلیل داده و از درک روح پویای آن و مس ارزشهای متعالی حاکم بر آن غافل مانده است. انسان دینی، از نگاه بهائی، کسی است که در محضر انسان کامل درس انسانیت آموخته و وجود خویش را بمدد ارزشها و آموزه‌های آئین او غنی کرده است، و اکنون راه بسوی آینده انسانیت می‌جوید. او آگاه است که در این راه دیر یا زود با تضادها و تناقضات مواجه خواهد شد، می‌داند که دیر یا زود ناگزیر از انتخاب است؛ اما چه بسا که آن لحظه انتخاب، لحظه تجلی فیض روح قدسی بر او باشد، لحظه ای که او را بسمت درکی نو و برداشتی بدیع از آئین خود و از انسانیت خویش رهنمون می‌شود. برای او، آن لحظه، لحظه فک رحیق مختوم است.

دین در مقام تجلیگاه حکمت پویای الهی: برای بسیاری از پیروان ادیان احکام دینی خود در حکم حقیقت مطلقند. از این نگاه غالبا وفای به حقیقت، بی کم و کاست، به مطابعت جزمی از احکام دین قابل تقلیل است. از نگاه آموزه‌های بهائی، اما، این احکام در حکم داروئی ظاهر می‌شوند که دوای درد امروز ماست. چنین تعبیری مستقیما بر رابطه میان احکام دینی و شرایط بشر در زمان و مکانی خاص دلالت دارد و درک کامل معانی این احکام را با آگاهی از آن شرایط مرتبط می‌سازد. به این ترتیب، احکام به تجلی‌گاه حقایقی عمیق‌تر بدل می‌شوند، حقایقی که کشفشان موکول به نگاهی دوسویه است: نخست سویه ای که ناظر به آموزه های آئین الهی است، و دیگر سویه‌ای که واقف بر دردها و امیدها، و ضعفها و قوتهای انسانیت روزگار ماست.

آنجا که حضرت عبدالبهاء شریعت الله را نافی عملی می‌دانستند که کتاب اقدس در ظاهر جایز شمرده بود، شاید به همین نگاه دو سویه متکی بودند. ایشان از تعصباتی که بر جوامع اسلامی قرن نوزدهم حاکم بود آگاه بودند، و بر ظهور استعداد روحانی برای برقراری عدالت بیشتر در نهاد خانواده واقف. و این آگاهی و وقوف در برداشت منحصر بفرد حضرت عبدالبهاء و حضرت ولی امرالله از حکم تعدد زوجات کتاب اقدس جلوه پیدا کرد. از این رو، شاید بتوان رویکرد ایشان به حکم تعدد زوجات را مصداق حکمتی بدانیم که، نه ناظر به ضعف مردمان، که واقف به استعدادی بود که در تنها یک نسل در وجود آنها ایجاد گردیده بود.

 به هر حال، این رویکرد تاثیراتی ماندگار بر هویت جامعه بهائی بر جا گذاشت. بهائیان امروز صادقانه خود را پرچم‌دار دفاع از حقوق زنان و مدافع عدالت در خانواده می‌دانند. از نگاه ایشان، رهایی زنان از بند قیود تعصبات و تبعیضهای گذشته موکول به تجدید نظر در بسیاری از پیش فرضهای قدیم است، تجدید نظری که تنها به تدریج و بواسطه بسط آگاهی‌های جدید و ارزشهای نو میسر است. از این رو، جامعه جهانی بهائی همواره شریک فعال تلاشهایی بوده است که در گوشه گوشه جهان بدین منظور انجام گرفته است. صندوق کودکان سازمان ملل، صندوق توسعه سازمان ملل برای زنان، برنامه توسعه سازمان ملل، و صندوق جمعیت سازمان ملل تنها نمونه‌ای از سازمانهایی هستند که جامعه جهانی بهائی، به قصد پیشبرد شرایط زنان در دنیای امروز، به نحوی فزاینده با آنها همکاری داشته است[۵۳]. شکی نیست که اگر نگاه خاص مبین منصوص آثار الهی به آموزه‌های جمال قدم نبود، این مشارکتها هیچ‌گاه نمی‌توانست چنین گسترش و عمقی بیابد.

اما این تنها تاثیر آن نگاه نبود. تبیین حضرت عبدالبهاء شاید حقیقتی درونی‌تر را نیز درباره کیستی ما فاش نمود- آنجا که ما را در مقام مردمانی به تصویر کشید که معانی احکام آئین خود را، نه بر پایه مفروضات پیشینی عقلی یا تعصبات فردی، که در سایه ارزشهای والایی که بر وجودمان جلوه افکنده و با توجه به استعداد و قابلیتی که در جامعه انسانیمان ایجاد شده دریافته، و از این طریق به قدر توان خود در راه تداوم آفرینش روحانی انسان گام برمی‌داریم. نزد ما، آن قوه خلاقه الهیه که بر افئده مومنین پرتو می‌افکند، نه فقط واسطه کشف انطباق عوالم آفاق و آیات، که تداوم خلقت روز الست است[۵۴].

از فؤاد مومن تا اجماع مومنین: برای عموم شیعیان، با غیبت امام دوازدهم دوران کشف به پایان رسید. دیگر امامی نبود تا به الهامات غیبی الهیه حقایق پنهان در پس آیات قرآن را کشف کند و آنها را برای جامعه شیعیان باز گوید. به این ترتیب دوران نقل و عقل آغاز شد. دورانی که طی آن گروهی تکیه بر ظاهر ظاهر را تجویز نمودند و جمعی استنباط احکام بواسطه عقل را. قرنها گذشت، تا شیخ احمد احسائی در آسمان تفکر شیعی ظهور کرد و عزم آن نمود تا بار دیگر باب مکاشفه را بگشاید- و همین گشایش بود که طلیعه ظهور جدید شد. این گونه، آئینی ظهور کرد که می‌کوشد فؤاد مومنین خویش را تجلی‌گاه روح قدسی کند، و نظم بدیع خود را واسطه تداوم قوه خلاقه الهی. آموزه‌های بهائی نه تنها به کرات وعده تایید مومنین به الهامات غیبی الهی را داده‌اند، که این الهامات را خشت بنای عظیم حقیقت اجماعی‌ای ساخته که در پیکره نظم بدیع آئین بهائی تجلی می‌یابد. حضرت بهاءالله بطور خاص از تجلی الهامات خویش بر قلوب آن نفوسی سخن گفتند که به قصد خدمت به پروردگار خویش و خلق او به مشورت می‌نشینند و به این ترتیب طرح جامعه‌ای را ریختند که در مقام کلیتی یکپارچه فرصت تبلور مکاشفات فردی در قالب حقیقتی اجماعی را فراهم می‌آورد- حقیقتی که در بالاترین مرتبه در تصمیمات بیت العدل اعظم متجلی می‌گردد:

مکرّر این کلمه علیا از لسان مبارک شنیده شده فرمودند الهام میفرمایند در قلوب نفوسیکه لوجه اللّه در محلّ شوری جمع شوند و در مصالح عباد تکلّم نمایند انّه ولیّ المحسنین.[۵۵]

هر روز را امری و هر حین را حکمی مقتضی لذا امور به وزرای بیت عدل راجع تا آنچه را مصلحت وقت دانند  معمول دارند نفوسی که لوجه الله بر خدمت امر قیام نمایند ایشان ملهم اند به الهامات غیبی الهی.[۵۶]

اکنون بیش از نیم قرن است که جامعه بهائی از رهبری روحانی مبینی منصوص محروم گشته است. اما، به تصریح آثار، این ضرورتا به معنای گرفتار آمدن این جامعه در تنگنای نقل و عقل نیست. با این وجود، گذار به سمت جامعه‌ای دینی که قادر باشد خلاقیت و پویایی رویکرد تاویلی حضرت عبدالبهاء، و بدنبال ایشان حضرت ولی امرالله، را در آن حقایق اجماعی‌ای که در هر زمان در وجود خویش متجلی می‌سازد به نمایش گذارد کار آسانی نیز نیست. آنچه که می‌تواند الهام بخش پیروان آئین بهائی در این راه باشد تلاش صمیمانه ایشان برای درک هرچه بهتر نقشی است که حضرت بهاءالله بر عهده جامعه پیروانشان گذاردند- نقشی که در وجود عبدالبهاء، مثل اعلای عبودیت در آئین بهائی، زیباترین جلوه آغازین خود را نمایان ساخت.

[۱] عبدالبهاء، مفاوضات عبدالبهاء، ص۱۶۴

[۲] عبدالحمید اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، ص۲۶۰

[۳] بهاءالله، کتاب اقدس، مقدمه ص۱۳

[۴] امر و خلق جلد ۳، ص۱۱۷

[۵] عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء جلد۴، ص۶۷

[۶] بهاءالله، اشراقات

[۷] بهاءالله، آثار قلم اعلی جلد ۷، ص ۲۵۷

[۸] بهاءالله، کتاب اقدس، مقدمه ص۱۴

[۹] عبدالبهاء، الواح وصایا

[۱۰] قد کتب الله علیکم النکاح ایاکم ان تجاوزوا عن الاثنین و الذی اقتنع بواحده من الاماء استراحت نفسه و نفسها (کتاب اقدس ۶۳)

[۱۱] تعدد زوجات تنها حکمی نیست که مجوز آن در کتاب اقدس صادر اما اجتناب از آن تجویز شده است. نمونه دیگر چنین حکمی، طلاق است.

[۱۲] این قضیه ]تبدل زوجات[ منافی رضای الهی است و مخالف عدل و انصاف عالم انسانی زیرا نساء نیز در احساسات جسمانی و روحانی مانند رجال اند اگر زنی هر روز ضجیعی جوید این حرکت دلیل بر بی عفتی وی است چون بحقیقت نگری رجال نیز مانند آن (امر و خلق جلد ۴، ص۱۷۸)

[۱۳] امر و خلق جلد ۴، ص۱۷۵ و ۱۷۶

[۱۴] راجع به تزویج نمودن دو زن در آن واحد، فرمودند نهی صریح است زیرا مشروط بشرط محال است. (ریاض قدیمی، گلزار تعالیم بهائی، ص۴۴۹)

[۱۵] تجاوز از یک زوجه و کتمان عقیده با وجود تحذیز و تاکید و نصیحت امنای محفل روحانی نتیجه اش در این ایام محرومیت از حق انتخاب در جامعه و از عضویت محافل روحانیه است ولی این انفصال اداریست نه روحانی. قرار قطعی و حکم نهائی راجع به امنای بیت عدل اعظم است. (ریاض قدیمی، گلزار تعالیم بهائی، ص ۴۴۹)

[۱۶] بهاءالله، کتاب اقدس، یادداشتها و توضیحات، ص۱۶۷

[۱۷] Adib Taherzadeh, The Revelation of Baha’u’llah vol4, Page 200

[۱۸]  بهاءالله، جزوه‌ خطّی، لوح به امضاء خادم‌الله خطاب به احبّای اشتهارد

[۱۹] عبدالحمید اشراق خاوری، پیام ملکوت، ص۲۳۲

[۲۰] این دیدگاه البته مخالفینی هم داشته است. از جمله می توان از محمود محمد طه، سیاستمدار و اسلام شناس معاصر سودان، نام برد. وی روح اسلام را در آیات مکی باز می‌جست، و معتقد بود که آیات مدنی متاثر از ضرورتهایی پراگماتیستی بود که مسئولیت حکمرانی سیاسی پیامبر بر جمعیت رو به رشد مسلمانان برای آن حضرت به وجود آورد. از این منظر، آیات مدنی نه ناسخ آیات مکی، که نتیجه تطبیق آنها با انتظارات آنی تازه مسلمانانی بود که هنوز از بلوغ کافی برای پذیرش روح آیات مکی برخوردار نبودند. به این ترتیب محمد طه عملا روایت عموم مفسرین قرآن درباره آیات ناسخ و منسوخ را رد می‌نماید. رویکرد محمود محمد طه رویکردی بحث برانگیز به قرآن بود و در نهایت موجب تکفیر او شد. وی در سال ۱۹۸۵ اعدام شد.

[۲۱] در کتب حدیث شیعیان اشاراتی بوجود چنین موانعی حتی در گذشته موجود است. از جمله حدیث ذیل:

سَأَلَ أَبُو حَنِیفَهَ أَبَا جَعْفَرٍ مُحَمَّدَ بْنَ النُّعْمَانِ صَاحِبَ الطَّاقِ فَقَالَ لَهُ یَا أَبَا جَعْفَرٍ مَا تَقُولُ فِی الْمُتْعَهِ أَ تَزْعُمُ أَنَّهَا حَلَالٌ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَمَا یَمْنَعُکَ أَنْ تَأْمُرَ نِسَاءَکَ أَنْ یُسْتَمْتَعْنَ وَ یَکْتَسِبْنَ عَلَیْکَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ لَیْسَ کُلُّ الصِّنَاعَاتِ یُرْغَبُ فِیهَا وَ إِنْ کَانَتْ حَلَالًا وَ لِلنَّاسِ أَقْدَارٌ وَ مَرَاتِبُ یَرْفَعُونَ أَقْدَارَهُمْ وَ لَکِنْ مَا تَقُولُ یَا أَبَا حَنِیفَهَ فِی النَّبِیذِ أَ تَزْعُمُ أَنَّهُ حَلَالٌ فَقَالَ نَعَمْ قَالَ فَمَا یَمْنَعُکَ أَنْ تُقْعِدَ نِسَاءَکَ فِی الْحَوَانِیتِ نَبَّاذَاتٍ فَیَکْتَسِبْنَ عَلَیْکَ….

 امروزه در جامعه ایران حکم متعه همچنان مدافعینی دارد. بخشی از این مدافعین را می توان در میان علمای سنتی شیعه و مقلدین آنها یافت. اما برخی نوگرایان نیز از متعه به عنوان حکمی متجدد و قابل انطباق به نیازهای امروز جهان سخن به میان می آورند، و حتی به آن بعنوان مبنا یا لااقل مقدمات شرعی نوعی انقلاب جنسی در ایران نگاه می کنند. با این وجود، و علی رغم تبلیغاتی که گاه و بی گاه برای آن انجام گرفته است، همچنان بخش بزرگی از جامعه ایران ازدواج موقت را ناشایست تلقی نموده و از آن پرهیز می کند.

[۲۲] حتی تشیع اخباری، که آن اجتهاد عقلی را که اصولیون بدان متمسک بودند نمی‌پذیرفت و بر ضرورت تکیه صرف بر قرآن و حدیث اصرار داشت، در عمل با محدود کردن حوزه اقتدار علما در عصر غیبت راه را برای جدایی شرع از عرف، و دین از حکومت، باز می‌گذاشت و به این ترتیب اساسا تصمیم‌گیری درباره بسیاری از اینگونه مباحث را (حداقل موقتا) بر عهده عرف و قانون می‌گذاشت.

[۲۳] در مقابل این نظر، مثلا برخی بر آنند که شطرنج فی نفسه (و نه به عنوان مصداقی از قمار) حرام است. پیش از فتوای آیت الله خمینی، برخی نیز این ادعا را مطرح می‌ساختند که شطرنج بخاطر تضییع اوقات یا حتی بسبب آسیب بالقوه ای که می تواند به سلولهای مغز وارد نماید منع شده است!

[۲۴] مثلا می‌توان استدلال نمود که در جوامع سنتی که زنان برای بقا و امرار معاش وابسته به مردانند ازدواج دوم، حداقل برای زنان بی‌سرپرست، مصداق عدل بود حال آنکه امروز با تغییر شرایط زنان این عمل به نمونه‌ای از مصادیق نابرابری در حقوق زن و مرد بدل شده است. به این ترتیب، و با مراجعه به مفاهیم فقه شیعی، می‌توان مدعی شد که تبیین حضرت عبدالبهاء نتیجه تغییر موضوع از مصداق عدل به مصداق ظلم بوده است. با استدلال نه چندان متفاوتی، می‌توان این تبیین را حاصل تزاحم بین ازدواج دوم و عدالت نیز دانست.

[۲۵] ریاض قدیمی، گلزار تعالیم بهائی، ص ۳۵۸

[۲۶] بهاءالله، کتاب اقدس، ص ۱۶۷

[۲۷] حضرت عبدالبهاء در مفاوضات بین دو “قسم” شریعت الله تمایز قائل شدند: نخست آنچه ایشان “شریعه الله روحانیه” نامیده، با “فضائل انسانیه” یکی دانستند، و از آن بعنوان اساس ثابت همه ادیان الهی یاد کردند. دیگر آنچه ایشان “شریعت جسمانیه” نامیدند، عبارت از “صوم و صلوه و عبادات و نکاح و طلاق و عتاق و محاکمات و معاملات و مجازات و قصاص بر قتل و ضرب و سرقت و جروحات” و امثالهم دانستند، و بر تغییر آن در هر دور تاکید نمودند. در عمل، از نگاه حضرت عبدالبهاء، مفهوم شریعت در معنای نخست، نه مطابق عرف معمول به مجموعه آموزه‌های یک آئین، که به آن اصول و ارزشهایی که در آموزه‌های تمامی ادیان جلوه نموده‌اند ناظر است. با توجه به تاکید حضرت عبدالبهاء بر شرط رعایت قسط و عدل در ازدواج دوم، شرطی که اساسا نه در کتاب مستطاب اقدس که در قران مجید مطرح گردیده است، شاید بتوان مدعی شد که شریعتی که ازدواج دوم در دوران ما را منع می‌نماید، در مقام نخست همین جنبه لایتغیر ادیان الهی، یعنی “شریعه روحانیه” است.

[۲۸] از دیگر نمونه های تبیین معانی احکام الهی با مراجعه به واقعیتهای متحول دنیای ما  را می‌توان در جملات حضرت عبدالبهاء در یکی از مکاتیب خویش در رابطه با عدم عضویت بانوان در بیت العدل باز جست: ” من در سعی و کوششم که عالم نسا را بعون و عنایت جمال مبارک چنان ترقّی دهم که کلّ حیران مانند  یعنی در روحانیّت و فضائل و کمالات انسانیّت و معرفت. ممالک امریکا که مهد حریّت نساء است هنوز نساء انجمن سیاسی ندارند زیرا بهم در میافتند هنوز در مجلس امّت عضوی ندارند و همچنین جمال مبارک خطاب میفرمایند یا رجال بیت العدل حال شما باید قدری سکون و قرار داشته باشید تا کار بحکمت پیش رود و الّا چنان مغشوش و درهم شود که خود شما بگذارید و فرار نمائید این طفل یک شبه ره صد ساله میرود باری حال شما بروحانیّت صرفه پردازید و با رجال اختلاف ننمائید عبدالبهاء جمیع امور را بحکمت ترتیب میدهد مطمئن باشید عاقبت خود شما خواهید گفت ما هذه الحکمه العظمی من از خود شما میخواهم که این اختلاف بین رجال و نسا را محو نمائید.” (مکاتیب عبدالبهاء، جلد۷، ص ۳۶) حضرت عبدالبهاء از یک سو به این نکته اشاره کردند که جمال مبارک در آثار خویش “رجال بیت العدل” را طرف خطاب قرار می‌دهند و از سوی دیگر بر این امر تاکید کردند که، در زمان ایشان، زنان از مهارتهای لازم برای مشارکت در انجمنهای سیاسی بی بهره و از عضویت در مجلسین قانونگذاری آمریکا محرومند، تا نتیجه بگیرند که هنوز زمان مناسب برای مشارکت بانوان در اینگونه امور فرا نرسیده است. اینجا نیز، حضرت عبدالبهاء از حکمت سخن گفتند تا به تدریج و تدرج در انکشاف معانی احکام اشاره کنند.

[۲۹] بهاءالله، کتاب اقدس، ص ۶

[۳۰] سنریهِم آیاتِنا فی الآفاق وفی أنْفُسِهم حتى یتبیَّن لهم أنه الحقُّ (فصلت:۵۳)

[۳۱] البته این تنها برداشت ممکن از زبان رمز آلود ابن‌عربی نیست، اما شاید رایج ترین آن باشد. بعضی شارحین ابن‌عربی اسماء الهی را در اندیشه او با صور نوعیه در آراء دیگر بزرگان فلسفه اسلامی و یونان باستان مقایسه می کنند. این مقایسه این برداشت را تقویت نموده که خلقت در اندیشه ابن عربی از طریق تجلی صورت نوعیه موجودات (مثلا صورت نوعیه انسان) در عین ثابت هر یک از افراد آن نوع (یعنی مثلا هر یک از افراد آدمی) در علم الهی و سپس خلق آن افراد در عالم وجود در انطباق با عین ثابتشان تحقق می یابد. اما نباید فراموش کرد که اسماء الهی، حداقل آن اسمائی که در قرآن و سنت نقل گردیدند، نه به انواع موجودات عالم خلقت که بطور خاص به فضائل الهی، یا همان ارزشهای حاکم بر عالم انسانی، اشاره دارند. به بیان دیگر، اسماء الهی بطور خاص امثال “حی” و “قدیر” و “ودود” و “کریم” را شامل می‌شوند، نه “انسان” و “درخت” و “کوه” و “ابر” را. این نکته‌ای است که، به زعم نگارنده این سطور، معمولا از دید آنانی که از منظر نوافلاطونی، نه تنها با نوشته‌های ابن‌عربی، که با آثار بهائی تعامل می‌نمایند پنهان می‌ماند.

[۳۲] شیخ احمد تاکید داشتند که این عطف توجه بسادگی ممکن نیست. از نگاه شیخ، اگر چه فعل خلقت بواسطه مخلوق آشکار می‌شود اما خود این مخلوق در عین حال حجابی است که فعل را از دید ما پنهان می‌کند. ما عموما مخلوقات را می بینیم اما از مشاهده فعل خلقت عاجزیم، همانطور که وقتی شخصی مقابل ما ایستاده است ما آن شخص را می‌بینیم و نه فعل ایستادن را.

[۳۳] شیخ احمد احسائی، الفائده فی الوجودات الثلاثه

[۳۴] Idris Samawi Hamid, The Metaphysics and Cosmology of Process According to Shaykh Ahmad al-Ahsa’i, p.107

[۳۵] سید کاظم رشتی، مقامات العارفین، در حقیقت بدء و عود و احوال خلق و توحید و معرفت خداوند

[۳۶] مثلا سید کاظم در مقامات العارفین، ضمن بحثی که در رد رویکرد مشائیون در باب تعلق علم الهی به کلیات مطرح می نمایند به این نکته می پردازند: “و اما آنچه حضرات مشائین قایل شده‌اند که علم الله تعلق بکلیات میگیرد و اما تعلق بجزئیات نمیگیرد مگر بر سبیل کلی و الا لازم آید تغیر در ذات واجب تعالی، غلط است چه بعد از اقرار بامکان کلیات این قول معنی ندارد، چه هر ممکنی متغیّر است و محتاج بسوی مدد آنا فآنا بلکه اقل از آن و هر آنی بل اقل مدد جدیدی باو میرسد پس بتغیر او تغیر در ذات واجب لازم آید و قطع نظر از این مرحله چه بجهت صعوبت مأخذش علم هر کسی بآن نمیرسد گوئیم چنانکه جزئی متغیر است کلی نیز متغیر است مگر اینکه کلی بالنسبه بجزئی ابطأ است در تغیّر کل شئ هالک الا وجهه.”

[۳۷] سید کاظم در مقامات العارفین ایراداتی چند بر فرضیات رایج درباره اعیان ثابته وارد می نمایند. از جمله آنکه تذکر می‌دهند که با پذیرش فرض ثبوت اعیان در ذات الهی “لازم آید که حق تعالی را قدرت بر موجودات نباشد الا بامور عرضیه ، چه ذات و حقیقت ایشان مثل ذات او جل جلاله قدیمند پس چگونه حکم کند کسی کسی را که مخلوق او نباشد.” در عمل، از این منظر فرض وجود اعیان ثابته در علم الهی به معنی تعیین چارچوب و حدود برای فعل خلاقه اوست.

[۳۸]  و هر چه فیما بعد از خزانه امکانیه تکوینیه موجود میشود حین الوجود آن معنی و آن حقیقت در قرآن موجود میشود ذلک تقدیر العزیز العلیم چون آئینه هر گاه گذاشته کسی مقابله با آن نکند چیزی در او منطبع نیست چون چیزی مقابل شود صورتش در آن انطباع پذیرد بر ناظرین حکم مقابل معلوم شود و همین است بعینه حکم قرآن حرفا بحرف پس جمیع علوم الهیه از ماضیه و مستقبله و آنچه موجود شده و میشود در جمیع اکوان و اعیان من البدو الی العود در قرآن موجود و مذکور است (سید کاظم رشتی، جواب مرحوم سلیمان خان افشار، http://www.alabrar.info/matn.aspx?book=be197&frompg=-1&topg=31)

[۳۹] مثال سید کاظم مربوط به واژه صلاه و تحول معنایی آن است: “قال تعالی اقیموا الصلوه و پیغمبر صلی الله علیه و آله بیان فرموده مراد الله را که این صلوه مخصوصه است با شرایط و آداب نه محض دعا چنانچه در لغه مشهور است پس در وقت حمل آن بآنچه مراد امام است علیه السلام نمیتوان گفت که این ظاهر نیست بلکه باطن است و همچنین چون فرمود که صلوه امام است علیه السلام و این ارکان مخصوصه فرعی از فروع آن و اقامه صلوه تولای امام علیه السلام بر وجه کمال و تبرای از اعدایش و تمسک باعلی فروعش که این ارکان مخصوصه است پس حمل صلوه باین معنی هم ظاهر است چون این بیان را کافه ناس نمیدانند اطلاق باطن باین مجازا میشود و الا این معانی ظاهر است چنانکه حمل صلوه بر ارکان مخصوصه ظاهر است و حال آنکه وقت اطلاق عرب این معنی را نمیفهمیدند بعد از بیان متداول شد و در السنه و افواه مذکور شد و استعمال بر آن بسیار شد تا در نزد جمیع مسلمین معلوم شد تا معنی ظاهری شد و همچنین صلوه در معنی سیم که امام است علیه السلام چون متداول شود و بسیار از آن گفتگو شود چنانچه بحمد الله الآن در نزد ما و اصحاب ما ظاهر و منساق بسوی ذهن شده.” (سید کاظم رشتی، جواب مرحوم سلیمان خان افشار)

[۴۰] عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء جلد۱، ص ۱۱۲

[۴۱] عبدالبهاء، مفاوضات، ۶۲۱

[۴۲] الکافی ۱ / ۲۷۲ کتاب الحجّه باب ذکر الأرواح التی فی الأئمّه

[۴۳] علی جوادی، گوهر عقل،http://www.magiran.com/npview.asp?ID=1595191

[۴۴] عبدالبهاء، مفاوضات، ص ۱۵۹

[۴۵] عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء جلد۱، ص۴۸۲

[۴۶] عبدالبهاء، مکاتیب عبدالبهاء جلد۱، ص۴۸۲

[۴۷] عبدالبهاء، مفاوضات، ص ۷۹

[۴۸] عبدالبهاء، مفاوضات، ص۸۵ و ۸۶

[۴۹] این آگاهی عمیق، خلاق، و متعالی را ما فارسی زبانان در ادبیات خویش (و در مقام تاکید بر تمایزش با تعقل یا تفکر) غالبا با واژگانی چون فرهمندی، فرزانگی، و البته حکمت پیوند میزنیم. شاید هیچ ملتی را نتوانیم بیابیم که در میان روایتها و اسطوره‌های خویش جائی خاص برای آن شخصیت پیر فرزانه در نظر نگرفته باشد: انسانی وارسته، پاک نهاد، و راست اندیش که درک عمیقش از دنیای ما و از وضعیت به غایت انسانیمان او را قادر می‌سازد که پاسخی مناسب برای پرسشهای بی‌پاسخ و راه حلی نیکو برای مشکلات حل ناشدنی ما فراهم آورد. ما همه این شخصیت را خوب می‌شناسیم، اما عجیب آنکه اغلب در وصف تفاوتی که میان تعقل دیگر “اندیشمندان” و فرزانگی این “فرهمند” وجود دارد چندان موفق نیستیم.

[۵۰] Idris Samawi Hamid, The Metaphysics and Cosmology of Process According to Shaykh Ahmad al-Ahsa’i, p.111

[۵۱] شاید در هیچ دین دیگری به اندازه آئین بهائی نگرانی از تعلق تعبدی به آموزه‌های دین آشکارتر بیان نشده باشد. حضرت بهاءالله حتی آنجا که تعلیم و تربیت دینی فرزندان را ضروری می‌دانند نگرانی خود را پنهان نمی کنند: “دارالتّعلیم باید در ابتداء اولاد را بشرائط دین تعلیم دهند تا وعد و وعید مذکور در کتب الهی ایشان را از مناهی منع نماید و بطراز اوامر مزیّن دارد ولکن بقدری که بتعصّب و حمیّه جاهلیّه منجر و منتهی نگردد.” (حضرت بهاءالله، کلمات فردوسیه)

[۵۲] از این نگاه، همه ما انسانها تا آنجا که آفریده قوه خلاقه روح قدسی هستیم، جلوه‌گاه آفرینشگری آن نیز هستیم. عالم انسانی، ارزشهای آن، و ایده‌آلهای آن از این حقیقت خلاقه سر برآورده‌اند. اگر امروز در دنیایی زندگی می‌کنیم که (بیش یا کم) راستی را ارزش می‌داند، خرد را پاس می‌دارد، و انساندوستی را ترویج می‌کند، این همه تداوم شریعت واحده اوست. اگر راستخواهیمان ما را به وفاداری به علم وامی‌دارد، اگر برسم امانتداری برای حفظ طبیعت می‌کوشیم، و اگر بشیوه عدالت جویی برای رفع تعصب و تبعیض تلاش می‌کنیم، در حقیقت خویش را واسطه جلوه آن قوه خلاقه‌ای قرار داده‌ایم که در عالم جاری است. عالم انسانی و آنچه در اوست همه آیات و نشانه‌های آن حقیقتند، و تاریخ روایت خلاقیت او.

[۵۳] http://info.bahai.org/article-1-7-0-6.html

[۵۴] روایت تداوم روز الست در ابیات زیر از مثنوی مبارک به زیبایی به تصویر کشیده شده است:

سائلی مر عارفی را گفت کی                      تو بر اسرار الهی برده پی

وی تو از خمر الهی گشته مست                  هیچ یادت آید از روز الست

گفت یاد آید مرا آن صوت و گفت                 کو بدی بود و نباشد این شگفت

هست در گوشم همی آوای او                      آن صدای خوب جان افزای او

عارفی دیگر که برتر رفته بود                    درّ اسرار الهی سفته بود

گفت آن روز خدا آخر نشد                          ما در آن یومیم و آن قاصر نشد

یوم او باقی ندارد شب عقب                        ما درآن روز و نباشد این عجب

گر رود ذوقش ز جان روزگار                    می نبینی عرش و فرشی برقرار

                                                                                                         (بهاءالله، آثار قلم اعلی، جلد یک، ص ۱۷۵)

[۵۵] عبدالحمید اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، ص ٢٢٨

[۵۶] بهاءالله، مجموعه الواح‌ مبارکه ط‌بع مصر, ص۱۲۲