شناخت خدا

ایمان مطلق

گر بگوید زان بلغزد پای تو

ور نگوید هیچ از آن ای وای تو

ور بگوید در مثال صورتی

بر همان صورت بچفسی ای فتی

مولوی

پیشگفتار
تلاشی که در این نوشتار صورت گرفته است تا خوانندگان علاقه مند به مباحث فلسفه ی دین و الهیاتی را مخاطب خود سازد، تنها به مثابه سرآغازی برای سلسله دوره های مطالعاتی در این باب است و تنها امید نگارنده این است که به طور ویژه بتواند این نوشته نظر مخاطبین نوجوان و جوان را به خود جلب کند چرا که برای محققین و اهل فن کمتر جایی برای ابراز اندام دارد. به همین جهت یکی از هم و غم های نویسنده در طی نگارش این سطور این بوده است که حتی الامکان از کلمات و اصطلاحات تخصصی استفاده نکند و ساده نویسی را در دستور کار خود داشته باشد و همچنین تلاش شده است که در کوتاه ترین سطور مفصلترین مطالب بیان شود، هرچند که این اشاره نویسی و مختصر گویی سبب آن میشود که از دقت موجودی که در متون مفصلتر سراغ میتوان گرفت کاسته شود، اما این امید را ایجاد میکند تا بتواند مخاطبین کمتر اهل مطالعه ولی علاقه مند را نیز در بربگیرد، پس چه باک از با دقت کمتر و خلاصه تر نوشتن و احتمالاً پاسخهایی به پرسشهای مخاطبینم دادم تا آنکه مفصل و دقیق چنان بنویسم که یا هیچگاه خوانده نشود و یا تنها به کار اهل دانشگاه بخورد! البته این سخن دال بر تبرعه ی خوانندگان بر نخواندن و دقیق تر نشدن نیست که امیدم چنان است که  این نوشته بتواند خوانندگان خود را مجاب کند که به تک تک منابع و ماخذ این نوشته و بیشتر از آن رجوع کنند و مورد مطالعه قرار دهند.
شاید بیراه و گزاف نباشد اگر به کنایه بگویم که تا مادامی که میزان مطالعه ی سالیانه در میان ما فارسی زبانان بیش از دو دقیقه در سال نیست، نگارش بیش از این نه تنها وجهی ندارد بلکه تنها اتلاف وقت نگارنده است. در واقع یکی از دلایلی که خود من را مجاب کرد تا مختصر نویسی را پیشه کنم نیز همین بود، چرا که حتی اگر در مورد موضوعی که قرنهاست بر سر آن به بحث و گفتگو نشسته اند نیز مینویسیم باید مطابق زمینه و زمانه ای بود که در آن قرار داریم. گفتنی است البته این انتقاد دلیلی بر تبرعه ی ایرادات و نقصان موجود در این نوشته نیست و از آن طرف هم درست است اگر مدعی باشم که این نوشته ارزش خود را دارد و کاری عبث و از سر تفنن نبوده است.
در انتها از استاد عزیز جناب تورج قانونی که در صحت بعضی از اصطلاحات تردید داشته و آنها را به من گوشزد کردند و همچنین توضیحاتی را بنا به فرصت اندک خود به بنده دادند نهایت تشکر را میکنم.

بهار ۱۳۹۵
ایمان مطلق

فصل اول

چند خداباوری
Polytheism

شاید بتوان گفت که اولین نوع خداباوری ای که در طول تاریخ دیده شده اعتقاد به چند خداباوری است که مراد از آن اعتقاد به نیروهای موجود در طبیعت است. اشکال مختلف این نوع را میتوان در پرستش، نیروهایی چون باد و خورشید و آسمان و زمین تا باور به پرستش ارواح مردگان و توتم (باور به پرستش حیوانات) یافت.

خدا در ادیان شرق دور
(‌چین)
طی مطالعاتی که هرودوت بزرگ و دیگر مورخان چینی به ما میدهند در نزد چینیان آن زمان خداوندگاران زیادی که همگی نماینده ی یکی از صور آسمانی یا زمینی بوده اند وجود داشته که در این میان ” شانگ تی” از بزرگترین خدایان بوده که موسوم به خدای افلاک است و دیگری “هاتن” الهه ی اعظم که میتوان طبق توضیحات موجود او را همسر شانگ تی نامید. بقیه ی خدایان نظیر خدای ستاره و ماه و خورشید و باد از درجه ی کمتری برخوردار بودند طوری که میتوان انها را از درجه ی اهمیت شبیه آرایش ارتشی ترسیم کرد. اقوام چین باستان معتقد بر دو نیروی مثبت(نر) و منفی(ماده) بودند که اولی نور و دیگری تاریکی را به وجود میاوردند. این طرح مذکر و مونث در دو اسم دیگر که اولی ” یانگ” – خدای خیل و برکت و خدای تابستان و گرما- و دومی “یین” -خدای آسایش و آرامش و خوشی و خدای زمستان و انفعال و سکون- نیز دیده میشود.
در شرق دور فرقه های دیگری هم موجود بودند که معتقد به ارواح (که نمایندگان طبیعت بشمار میرفتند) و پرستش ارواح نیاکان و پهلوانان بودند و همچنین نظم عالم و امور جهان را از خدای آسمان و مبدا علل قوای اصلی جهان را از ” تائو” میدانستندکه از نظر لغوی به معنای راه فضیلت است .
اما در ژاپن وضع به شکل دیگری بوده ، بقایای به جای مانده و تحقیقات حاکی از آن است که مردمان آن دیار معروف به ” قوم آئینو” توتم پرست بودند. آنها بر طبق افسانه ای خود را از همخوابگی یک خرس با زنی میدانند و معتقد هستند که از نسل آنانند. عید خرس یکی از مهمترین اعیاد آنان است که در ان خرسی را از مادرش جدا کرده و زنی از اقوام ” آئینو” به او شیر میدهد سپس مردی خرس را خفه کرده و قطعه قطعه اش میکنند و میخورند. در نزد ژاپنیان روباه نیز خیلی مقدس بوده است و عده ای خود را از نژاد روباه میدانند. مذهب شینتو که قدمتش تقریباً‌ معاصر با بوداست نیز معتقد به دو خدای ” ایزاناکی” که نر و “ایزانامی” که ماده میباشد که از این دو ،‌سه خدا که بزرگترین خدا ” اماتاسو” و سپس ” توکی یومی” خدای ماه که از گلوگاهش ” سوسانو” خدای طوفان به وجود آمد تشکیل شده است و این سه خدا تشکیل حکومت دادند ….
خدا در میان هندی ها
در میان هندوها که اغلب برهمایی و بودایی هستند نیز خدایان بسیاری یافت میشود که امروزه نیز در معابدشان قابل رویت هستند که نامهای آنها عبارتند از : برهما ، شیوا، ویشنو، لاکش می، پروتی، سرس وتی، کریشنا، کانش ، نیروانا و غیره میباشد، از احوالات قدیم این اقوام اطلاعات زیادی در دست نیست چرا که این مردمان به هیچ وجه اهل نوشتن و ثبت و ضبط وقایع نبودند و با اینکه از ملل قدیمی هستند از نظر تاریخی بی هویت تر از آنان وجود ندارد.
یکی از قدیمی ترین عقاید آنان عقیده به “وداس” است که طبق قرائن به ستایش از صور آسمانی و آب و خاک میپرداختند.
گویا  در هند کریشنا  معاصر با موسی پیامبر؛ ظاهر شد و اعتقاد به برهما  که به تجسد خدا قایل بود را ترویج داد .البته در هند اعتقاد به ایندرا، وروا، ساویتری، سوما، و یاما نیز دیده میشود که هر یک از اینها نماد یکی از صور آسمانی و افلاک میباشد.علاوه بر این هندی ها برای گاو ماده نیز احترام خاصی قائل بودند و ادرار و مدفوع آنرا به عنوان تبرک نگهداری میکردند.بهرحال اعتقادات امروز برهمائیان تا حدود زیادی با اعتقادات آن روزگاران شان متفاوت است .
خدا در ایران باستان
آن طورکه از شواهد بسیاری بر می آید در ایران باستان ستایش آفتاب و ستارگان و آتش افروخته و اعتقاد بر قوای مافوق این جهان دیده میشود و احتمالاً آئین میترا که به معنی آفتاب است به ان روزگاران میرسد، دیانت زرتشت سالها پس از میترایسم به وجود آمده که جای دارد در اینجا توضیحاتی درباره ی مفهوم خدا در دین باستانی ایران زمین داده شود.
اشو زرتشت پیامبر این آئین خداوند را به نامهای اهورا، مزدا، اّشا یا ترکیبی از اینها به مانند اهورا مزدا، مزدا اهورا و گاهی مزدا اّشا خوانده است که به معانی مختلف میشود ترجمه کرد که عبارتند از: هستی بخش، سرور دانا، و داور هستی.
در تفکرات این شریعت خداوند هستی بخش است چنانکه زرتشت مینویسد:‌اهورا مزدا ، آن هستی جهانی و کلی است که همه هستی ها داده او و پایدار از اوست. از نظر زرتشتیان اهوارا مزدا از آنچه دارد موجودات را هستی میدهد از این رو، افرینش بنا به فلسفه ی زرتشتی، قدیم است . همیشه با اهورا مزدا و در اهورا مزدا بوده است.
اهورا مزدا جهان را از هستی خود داده واز این رو جهان هستی از خداوند جدا نیست. ولی اهورا مزدا کلی و مطلق است و گیتی جزئی و نسبی. اهورا مزدا از خرد خود، جهان را آفریده و آفرینش را قانون بخشیده است.

اهورا مزدا خوبی و داد مطلق و بدون قید و شرط است بدی در آستان او راه ندارد . خداوند زرتشت کینه توز و انتقام جو نیست. او از بدی و ویرانگری دور است. اهورا مزدا گوهر کمال است. او همه خوبی ها را دارد و همه خوبی ها را از خود میدهد. اهورا مزدا، بی آغاز، بی انجام و جاودانیست.
هنگامی که اهورا مزدا میخواهد خود را به زرتشت معرفی کند میگوید: نخستین نام من هستی، دومین نامم هستی بخش وسومین نامم باشنده در همه هستی هاست، چهارمین نامم بهترین راستی، پنجمین نام من آفریننده همه نیکی ها و پاکی ها، ششمین و هفتمین نام من خرد و خردمند ، هشتمین و نهمین نام من دانش و دانشمند و دهمین نام من افریننده است.
اشو زرتشت خدا را جهان بیرونی جهان درونی و اهورایی نیز توصیف کرده است. این بدان معناست که خدا همه جا هست جهان وابسته به اوست خدا در همه چیز جلوه میکند و همه هستی جلوه ای از اوست و در نهایت اینکه اندام و پیکره ندارد.
چنانکه دریافتیم دیانت زرتشت از کهن ترین ادیان است که اندیشه ی تک خدایی را گسترش داده و همچنین به نوعی وحدت وجود نیز در ماهیت اهورامزدا اعتقاد دارد.
خدا در مصر باستان
آنطور که شواهد و افسانه های به جامانده از این مردمان نشان میدهد آنها در ابتدا توتمیست بودند ولی بعداً به گونه ای به پرستش افلاک پرداختند که در اینجا نام چند تا از خدایان را نام برده میشود:

ایزیس: خدای بزرگ افرینش و زنده کننده ی مردگان،‌که گویند پس از مرگ همسرش ( اوزبرنس ) از اشک او رود نیل طغیان کرد فرزند وی (هوروس) است.
اوزبرنس: خدای جهان زیر زمین است که قضاوت بین مردگان را به عهده دارد که قبل از مرگش گویا خدای کشاورزی بوده.
هوروس: گویند که او خدای آفتاب است که پس از آنکه پدرش به جهان زیر زمینی میرود با حفظ سمت کارهای پدر را نیز عهده میگیرد!
شایان ذکر است که ایزیس و اوزبرنس خواهر ، برادر بودند.
تفنوت: خدای نم و رطوبت
ثوث: خدای علم و نویسندگی
آپیس: خدای باروری
کب: خدای زمین و باروری آن، پدر (ایزیس) و (اوزبرنس) (نفنتیس) و (سث)
خونسو: خدای ماه و شفا بخشی ، پسر آمون و موت
آمون: خدای خورشید، پادشاه خدایان
موت: الهه ای که اسم او به معنای مادر است
نفنتیس: حامی مردگان
سث: خدای رعد و برق که اوزبرنس را کشت !
خدایان بیشتری هم در مصر باستان دیده میشود که از نوشتن آنها صرف نظر میکنیم .

خدا در یونان باستان
چیزی که ما از یونان باستان در مورد مسئله ی خدا میدانیم برگرفته از اشعار هومر و کتاب تئوگونیا یا نسب نامه ی خدایان اثر هسیوداست. یونانیان به پرستش چند خدا اعتقاد داشتند که اینرا از رسالات افلاطون خصوصاً هنگامی که سقراط از اعتقادات عامه ی مردم میگوید میشود فهمید.

محل زندگی خدایان یونان در المپ بوده است و از همین رو به خدایان المپی معروفند انان عمر جاودان داشتند ولی قدرتشان نسبت به سرنوشتشان محدود بود خدایان یونانی بر خلاف دیگر خدایان اشتباه میکردند و در واقع مانند انسانها بودند.بطور اختصار نام چند تن از خدایان یونانی که هر یک عهده دار یکی از افلاک بود، را عنوان میکنیم
بر اساس نوشتهٔ هزیود در تئوگونیا در آغاز خدایی بی تعیّن، به نام خائوس وجود داشت. سپس خدای زمین یعنی گایا که ملجاء استوار و ایمن تمامی موجودات جاویدان یعنی خدایان شد، بوجود آمد. پس از آن، تارتاروس، خدای عالم سُفلا، و بعد از او اروس، که خدای عشق و زیباترین خدایان است، پدیدار شد. خدای تاریکی و شب که اربوس نام داشت، از خائوس زاده شد، و خدای اثیر و روز از او. سپس خدای کوهها و آسمان یعنی اورانوس از خدای زمین زاد و از قرین گشتن آن دو، اوکئانوس که خدای دریا بود، ولادت یافت.

زئوس:خدای خدایان است او حاکم هستی است.
هرا: همسر زئوس که البته خواهرش نیز هست که خود الهه ی آسمان است.
پالاس آتنا : از خدایان المپ است که به خدای عقل و مبارزه معروف است که در واقع روش های پیروزی در جنگ را میداند . پالاس آتنا از پیشانی زئوس زاده شده است وی مخترع نی ، خیش شخم زنی، دستگاه بافتنی و کشتی است.
آپولون : خدای خورشید فرزند زئوس و لاتونا که یکی از الهه ها است . او خدای جوانان و علم طب و آهنگ و شاعری ست.

آرتمیس (اودیانا) : خواهر دوقلوی آپولون خدای جنگها و شکارها است او همچنین حافظ پاکیزگی و عفت دختران است.
افرودیت (ونوس): خدای عشق است و از کف دریا پدید آمده ونوس معشوقه ی آروس خدای جنگ است ولی همسرش مفایستوس (ولکان) – به معنای آتش فشان- خدای آتش است که آهنگر قهاری است
هرمس: یکی دیگر از فرزندان زئوس است که خبر آور بین خدایان است وی خدای تاجران و کلاهبرداران و دزدان است زیرا وی هم باهوش است و هم به انسانها ثروت میبخشد
هستیا: الهه ی اجاق خاواده است که خواهر زئوس است.
پوسیدون (نپتونوس): حاکم دریا ها است.
ایریس: خدای رنگین کمان و قاصد زئوس بوده.
هبه: خدای جوانی و دیگه خدای بخت است

لازم به ذکر است که در سایر نقاط جغرافیایی نیز اعتقاد به خدا تقریباً به همان نحوی بوده که پیشتر مطرح شد.
در آفریقا، استرالیا، آمریکا با توجه به شواهد و قرائن و همچنین قبایل عقب مانده ای که خصوصاً در آفریقا و استرالیا همچنان وجود دارند میتوان دریافت که اغلب این جوامع توتمیست بودند که شامل پرستش یکی یا چند حیوان میشود که آن حیوان یا حیوانات به عنوان توتم یک قبیله برگزیده میشود و اعضای قبیله در مراسم عبادی خود سعی بر ان دارند که با زیور آلات و زدن ماسک و یا رنگ کردن صورت خود را شبیه توتم قبیله ی خود کنند.

فصل دوم

خدای انسان شکلی گری

Anthropomorphism

یکی از  تصورات موجودی که از دیربازدر میان انسانها تبدیل به تصوری غالب از خدا شده است، تصور از خداییست که دارای تشخص و حالات انسانیست، نمونه ی چنین فهمی را میتوانیم در تک تک ادیان ابراهیمی ملاحظه کنیم و البته چنین فهمی تنها مختصر به ادیان ابراهیمی هم نیست، بلکه آنرا میتوانیم به پیش از دوره ی ادیان ابراهیمی بلکه در زمانه ای که بشر رو به بت پرستی آورده بود نیز مشاهده کنیم، چرا که از طرح و شکل بت ها (که خدایگان نوع بشر بودند) متوجه میشویم که این خدایان دارای صورت و دست و پا بوده اند و به طور کلی شکلی انسان وار داشته اند.
شاید بتوان اولین رگه های خدای انسان وار را در ادیان ابراهیمی،همان ابتدای کتاب عهد عتیق در سفر پیدایش یافت که در آن شرح آفرینش را چنین میاورد که خداوند در روز اول زمین و آسمان را آفرید و سپس روشنایی را آفرید و آنرا از تاریکی جدا کرد، و نام روشنایی را روز و نام تاریکی را شب نامید. و در روز دوم فلک را آفرید و آبها را از آبها جدا کرده و آبهای زیر فلک را از آبهای روی فلک جدا کرد و فلک را آسمان نامید و در روز سوم، خداوند خشکی را از آبها جدا کرد و آبها را دریا نامید و خشکی را زمین نامید و در همان روز نباتات را خلق کرد که از زمین رشد کنند و در روز چهارم خورشید و ستارگان و ماه را آفرید تا زمین را روشنایی بخشند و در روز پنجم خداوند جانوران و پرندگان و آبزیان را آفرید و دریا ها را از ماهی ها و نهنگ های بزرگ و آسمان را از پرندگان و جانوران را در زمین بارور و کثیر کرد. و در روز ششم خداوند آدم را آفرید که این آدم شبیه به خودش بود تا بر اهل دریا و خاک و آسمان حکومت کند. و در نهایت در روز هفتم که خلقتش به پایان رسید، آرام گرفت و استراحت کرد!^(۱)

همانطور که ملاحظه میشود در همین داستان مختصر که تمامی باب اول سفر پیدایش را در بر میگیرد، تصوری از خدا ارائه داده میشود که در آن خلقت خداوند مانند انسانها نیازمند زمانی است و باید در طی زمانی مشخص ^۵ کار خود را به انجام برساند و پس از شش روز تلاش و زحمت که نتیجه و ثمر تلاش خود را میبیند، مانند انسانها آزمند استراحت است. اما از پس این داستان که شکلی از انسان را به ما عرضه میکند مجدداً تاکیدی بر اینکه خداوند مثل انسان است میشود، چرا که در روز ششم که خدا انسان را به شکل و شمایل خود خلق میکند. چنانچه مکتوب است: ” و خدا گفت‌: آدم‌ را بصورت‌ ما و موافق‌ شبیه‌ ما بسازیم‌ تا بر ماهیان‌ دریا و پرندگان‌ آسمان‌ و بهایم‌ و بر تمامی‌ زمین‌ و همه ی حشراتی‌ که‌ بر زمین‌ می‌خزند، حکومت‌ نماید پس‌ خدا آدم‌ را بصورت‌ خود آفرید. او را بصورت‌ خدا آفرید. ایشان‌ را نر و ماده‌ آفرید.”^(۲)

و همچنین میبینیم که داوود پیامبر چنانچه در عهد عتیق موجود است در نظر میگیرد که برای خدا خانه ای بسازد و خداوند به ناتان میگوید که ” برو به بنده من داوود بگو خداوند میفرماید که لازم نیست تو خانه ای برای سکونت من بنا کنی، زیرا از روزی که بنی اسرائیل را بیرون آورده ام تا امروز در خانه ای ساکن نشده ام، بلکه از خیمه ای به خیمه ای و از مسکنی به مسکنی رفته ام، و آیا در این مدت به احدی از برگزیدگان اسرائیل گفتم که چرا خانه ای از چوب سرو آزاد برای من نساختید؟”^(۳) اما در نهایت میبینیم که داوود چنین میکند و خانه را به سرانجام میرساند و خداوند بر او ظاهر شده و میفرماید ” اینک تقاضای تو را اجابت نمودم و این مکان را برای سکونت ثابت خود برگزیدم و اکنون اگر آسمان را ببندم تا باران نبارد و اگر امر کنم که ملخ ها حاصل زمین را بخورند و اگر وبا در میان قوم بفرستم و با اینهمه قوم من متواضع شوند و دعا کرده با وجود همه اینها طالب حضور من باشند، آنگاه من تقاضایشان را از آسمان اجابت خواهم فرمود و از این به بعد به دعایی که در این مکان بحضور من کرده شود از نزدیک شنوا خواهم بود”^(۴)
به هر طریق میزان انسان شکلی گری در عهد عتیق آنچنان زیاد است که حتی برای خداوند هیکل انسانی نیز قائل میشود نظیر اینکه برای او صورت (مزامیر ۱۵:۱۷) لب و زبان ( اشعیا، ۲۷:۳۰) دست و پا (تثنیه ۳:۳۳) دل و احشا و قلب ( آرمیا ۱۹:۴) کمر (اشعیا ۳:۲۱) خون ( اعمال رسولان ۲۸:۲۰) راه میرود (سفر پیدایش، اصحاح سوم)پیمان شکن (سموئیل اول، اصحاح دوم، آیه ی سی) بیخبری از امور (سفر پیدایش، اصحاح سوم) دارای حس پشیمانی (سموئیل اول، اصحاح پانزده، آیه ی دهم) با حضرت یعقوب پیامبر خود کشتی میگیرد (سفرپیدایش باب سی و چهارم) دروغ هم میگوید (سفر پیدایش، اصحاح سوم، آیه ی سی). همچنین گفتنی است که یَهُوَه (که خدایی است که در عهد عتیق معرفی میشود) را اگر مختصر به سفرهای اولیه ای کنیم که از آن یاد میشود بیگمان حکم بدین قول خواهیم داد که این خدا همچون خدای داگو^۲ و چموش^۳ که به ترتیب خدای فلسطینیان و موابیها^۴ بودند خدای قومی و قبیله ای است که برای قوم بنی اسرائیل ظاهر شده است که دارای صفات انسانی نظیر مهربانی، بخشش، خشم و غضب است. شاید بی دلیل نباشد که در ترجمه ی انگلیسی یهوه را لُرد lord به معنای پادشاه ترجمه کرده اند. پادشاهی که گاهی نزدیکان و رعایای خود را مورد عنایت قرار میدهد و گاهی هم ایشان را مورد خشم خود قرار میدهد و حتی احکام و قوانینی دارد که تخطی از آنها سبب مجازات نه تنها خود آن شخص بلکه فرزندان ذکور او در صورت اجرا نشدن آن حکم تا سی و چهار نسل میشود.
در کتاب مقدس که شامل عهد عتیق و عهد جدید است وکتاب دینی مسیحیان دانسته میشود، به تبع چنین تصوری انسان شکل وارانه از خداوند را میتوان مشاهده کرد، البته با این توصیف که در قسمت عهد جدید که شامل اناجیل و بخش اعظم آن یعنی نوشته های (سن پل) است، تصور این خدای انسان شکلی گری به مثابه نه پادشاه قهاری که در قسمت یهودی آن ملاحظه میشود، بلکه به شکل پادشاهی مهربان همچون پدر رخ می نمایاند.یکی از تفاوتهای عمده ی خدای یهوه ای که به شکل انسان است با خداوند مسیحی که همچون پدر است در این است که در نزد مسیحیان، مریم از روح القدس حامله شده و در نتیجه عیسی ابن مریم فرزند و پسر خداست.(انجیل متی، باب اول، آیات ۱۸ تا ۲۳) و در فهم همین مطلب است که مسیحیان معتقد به تثلیث که یکی از بنیاد های اعتقادیشان میشود هستند. در واقع خدای پدر که همچون پدری علاقمند و مشتغل به امور فرزندانش است، خدای پسر را که همان عیسی مسیح است را بر روی زمین آورده، تا ضمن آمرزش بنی آدم، با دادن خون خود، بشر را بیامرزد! و روح القدس که تطهیر کننده ی بنی آدم است.

طرح تثلیث که در بالا مشاهده میشود که معروف است به “سپر ایمان” نشان دهنده ی تفکیک بین پدر، پسر و روح القدس است. واقعیت این است که وقتی عیسی خدا را پدر خود مینامد، میان خود و او فرق میگذارد. پدر بودن به معنای پیشتر وجود داشتن و بر پسر سروری داشتن است. به هر حال از آنجا که عیسی انسان بود و دوره ای از تکامل انسانی را طی کرده و در نهایت به صلیب کشیده شد و جان داد  و در عین حال خود را  پسر خدا هم میداند، در نتیجه تصوری از خدایی را ارائه میدهد که دارای صفت فرزند آوری است، ولو اینکه بگوئیم تنها یک بار و فقط یک بار هم این اتفاق افتاده است و حتی اگر بر این باور باشیم که همبستری هم اتفاق نیفتاده است و تنها روح القدس بر مریم دمیده شده است.

«پدر بودن» خدا در عهد جدید دو کاربرد دارد: گاه خدا پدر همه مردم یا همه مسیحیان شمرده شده است: «پس شما این طور دعا کنید: ای پدر ما، که در آسمانی، نام تو مقدس باد.» (متی، ۶:۹) و گاه «پدر بودن» خدا ویژه حضرت عیسی است: «خدا پسر یگانه خود را به جهان فرستاد.» (اول یوحنا، ۴: ۹) «پدر بودن» خدا در کاربرد اول، صرفا یک معنای مجازی است و خدا صرفا از این جهت که بندگان خویش را دوست دارد، پدر خوانده شده است، و بندگان خدا، از آن جهت که از خدا اطاعت می کنند، پسران او خوانده می شوند. این مطلب از فقراتی از عهد جدید به دست می آید.
اما در کاربرد دوم به نظر می رسد «پدر بودن» خدا برای شخص عیسی در سراسر عهد جدید، به یک معنا نیست، و در برخی از بخش های عهد جدید به همان معنای مجازی است. برای نمونه در سه انجیل متی، مرقس و لوقا، که اناجیل همنوا نامیده می شوند، عیسی پسر خدا خوانده می شود، اما هرگز او جنبه الوهیت ندارد و حتی در هنگام بسته شدن نطفه او، فرشته به مریم می گوید: «آن مولود مقدس پسر خدا خوانده خواهد شد.» (لوقا، ۱: ۳۵ ) اما در بخش دیگر عهد جدید، این پسر بودن به معنای دیگری است. در آن بخش سخن از یکی بودن پدر و پسر است: «من و پدر، یک هستیم.» (یوحنا، ۱۰:۳۱)
«و یقین کنید پدر در من است و من در او.» (یوحنا، ۱۰:۱۴) «کسی که مرا دید، پدر را دیده است.» (یوحنا، ۱۹:۱۴) و از همین آیات موجود است که فرقه هایی از فرق مسیحی حتی عیسی مسیح را با همان هیکل ظاهری خود خدا دانسته اند که از آسمانها به زمین آمده تا بشر را تطهیرکند.و در قران نیز به این افراد اشاراتی شده است چنانچه در قران میخوانیم:”کسانى که گفتند خدا همان مسیح پسر مریم است مسلما کافر شده‏اند بگو اگر [خدا] اراده کند که مسیح پسر مریم و مادرش و هر که را که در زمین است جملگى به هلاکت رساند چه کسى در مقابل خدا اختیارى دارد فرمانروایى آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو است از آن خداست هر چه بخواهد مى‏آفریند و خدا بر هر چیزى تواناست” (مائده آیه ی هفدهم).به هرحال تصور انسان شکلی گری را میتوان در قسمت دوم کتاب مقدس هم ملاحظه کرد.

در کتاب قران که کتاب مقدس مسلمانان است هم میتوان صفاتی را ملاحظه کرد که به خدا نسبت داده شده ولی فی الواقع این صفات، صفات انسانی است. این کتاب  با جمله ی ” بسم الله الرحمن الرحیم” آغاز میشود،که رحمان و رحیم بودن، یا بخشنده و مهربان بودن، از صفات انسانیست. در واقع هرگاه که صفتی به خداوند داده بشود، به نحوی از انحاء این صفت، صفتی انسانی است تا مخاطب یعنی خوانندگان آن فهمی از خداوند داشته باشند. چنانچه در قران نیزمیبینیم صفاتی چون ” خالق (نساء آیه ی اول – رعد آیه ی دوم، سجده آیه ی چهارم{داستان خلقت به همان شکل عهد عتیق در اینجا نیز موجود است})، فرمانداری (مائده آیه ی یکم)، شکست ناپذیری و انتقام گیر (العمران آیه ی چهارم)، کیفر دهنده (مائده آیه ی دوم، الانفال آیه ی سیزدهم)، آمرزندگی و مهربانی (مائده، آیه ی سوم)، رسوا کننده (توبه، آیه ی نهم)، دانای حکیم ( نساء آیه ی چهارم)، دارای کلام “سخنگویی” (توبه آیه ی ششم)، بردباری (نسا آیه ی چهارم)، استهزاء کننده –ریشخند زننده- ( بقره، آیه ی پانزدهم)، بی نیاز(ابراهیم، آیه ی هشتم)،دارای خشم (نور، آیه ی نهم)، مدبر (الانفال، آیه ی سی)، خداوند روزی ده یا روزی رسان است (رعد, آیه ی بیست و نهم)، قضاوت کننده و داور(حج،آیه ی هفدهم) گمراه کننده و هدایتگر (انعام آیه ی سی و پنجم- فاطر آیه ی هشتم)؛ اندرزگو (نور آیه ی هفدهم)، قهار (الزمر آیه ی هشتم)، شاکر (بقره آیه ی پنجاه و هشتم)، لطیف به معناهای دقیق و باریک بین (انعام آیه ی صد و سوم، یوسف آیه ی صد، حج آیه ی شصت و سوم) قدرتمند و توانا (شوری آیه ی نوزدهم)، دارای عرش –صندلی- (مومنون آیه ی صد و شانزده) سمیع(شنوا)، بصیر(بینا) (مجادله آیه ی یکم).

شاید نمونه ی  تصورخدای آنتروپرومورفیس را بتوان در ادبیات فارسی در شعر موسی و شبان^(۵) به شکل واضحی دید که شبان خطاب به خداوندی میگوید:

تو کجایی تا شوم من چاکرت
چارقت دوزم کنم شانه سرت

جامه‌ات شویم شپشهاات کشم

شیر پیشت آورم ای محتشم

دستکت بوسم بمالم پایکت

وقت خواب آید بروبم جایکت

ای فدای تو همه بزهای من

ای بیادت هیهی و هیهای من

به هر حال همانطور که نشان داده شد فهمی از خدا وجود دارد که انسان، خدا را به شکل و شمایل خودش تصور میکند، با این تفاوت که همه ی آن صفات را در نهایت کمال آن صفات به تصویر میکشد، البته ادیان نیز در دامن زدن به این تصور سهم به سزایی داشته اند و علت هم این بوده است که بشر قادر نبوده به مفاهیمی که دارای جهت و نسبت نیستند و یا متافیزیکی هستند بیندیشد و فهمی از آن داشته باشند بهمین دلیل انبیا و حکماء سه راه بیشتر پیش رو نداشتند، اول اینکه هیچ نگویند و درباره ی آن ذات الهی سکوت پیشه کنند، و یا آنکه حقیقت را بگویند که بشر چیزی از آن نمی فهمید و سومین راه (که راهیست که انبیاء بدان متوسل شدند) آن بود که با تمثیل و اشاره اندکی بشر را با خداوند آشنا کنند.

در مقابل خدای آنتروپومورفیس خدای تنزیهی قرار میگیرد که در فصل بعدی به آن خواهیم پرداخت.

ماخذ:

۱ –  سفر پیدایش، باب اول

۲ –  سفر پیدایش، باب اول بند ۲۶ و ۲۷

۳ –  کتاب اول تواریخ ایام، باب هفدهم

۴ – کتاب دوم تواریخ ایام، باب هفتم

۵ – مولانا جلال الدین بلخی، مثنوی معنوی

فصل سوم

خدای تنزیهی یا متعالی
Transtheism

” قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ. اللَّهُ الصَّمَدُ. لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ. وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ” قران کریم سوره ی الاخلاص
مضمون بیان مبارک به فارسی: بگو اوست خدای یگانه. خدای ثابت متعالی. نه زاده شده و نه میزائد. و هیچکس او را همتا نیست.

“لم یزل حق جل ذکره مقدس از ظهور و بروز بوده و خواهد بود، غیب لایعرف و مستور لایدرک و باطن لایظهر و کنز لایبرز و سر لایشهد” ^(۱)
مضمون بیان مبارک به فارسی: پنهانی است که شناخته نمیشود، پوشیده ایست که به ادراک نمی گنجد. باطنی است که به ظهور نمیرسد. گنجی است که پیدا نمی آید، رازی است که آشکار نمیگردد.

یکی دیگر از تصوراتی که درباره ی خداوند میشود تصور خدایی فارغ از هر گونه صفت است، در واقع همینکه بنا به تامل یا تفکری به تصور در میاید، باید در عین حال پیش خود گفت ” نه آن‌ است و نه ‌این” و یا به قول پل تیلیش از گزاره ی “چیزی دیگر” استفاده کرد؛ بدین معنا که خداوند به نسبت هر آن چیزی که به تصور درآمده است چیز دیگری است. در واقع تصور خدا، به این معناست که متصور، چیزی را تصور کرده است که آن تصور، مخلوق خود اوست و چون مخلوق اوست دیگر نمیتواند خدا باشد، چرا که مخلوق بودن در معنایی که ما از خدا مراد میکنیم در منافات است. مضافا اینکه اگر خدایی به تصوری در آید این بدان معناست که چنین خدایی را میتوان شناخت و اگر شناخت حاصل شود یعنی آنکه حدود و ثغوری برای خدا متصور شده ایم، چرا که آنچه شناختنی است لاجرم باید دارای حد و مرزی باشد و این نیز با معنایی که از خدا در پیش فرض داریم در تناقض است. و همینطور اگر خدایی به شناخت درآید، در همان دم که به شناخت رسید دیگر او خدا نیست، بلکه فاعل شناسای آن خود خالق و آن خدای شناخته شده مخلوق اوست، چرا که مادامی که سخن از شناختن چیزی میشود این بدان معناست که آگاهی ای از جواهر و اعراض آن و در کلیت، ماهیت آن چیز بدست آمده است.  پس چنین خدایی لم یزل و لایزال بوده و نزول و هبوط و رجوع و صعود برای او به تصور در نمیاید و یا بهتر بگوئیم نباید در بیاید و چون چنین است ارتباط شناختی ای بین بشر و او نمیتواند وجود داشته باشد، چنانچه اگر بخواهیم مثالی بزنیم باید مثال نقش و نقاش را بیان داریم که هیچگاه نقش به حقیقت و ذات و ماهیت نقاش خود نمیتواند که در بیاید. و چون چنین است کیفیت و کمیت و جهت و نسبتش با آن چیزی که ما از آن میفهمیم در باب “چیز”های دیگر در تفاوت است. به همین وجه زمانمند و مکانمند نیست، وقتی سخن از وحدانیت یا توحید نیز میشود باید در عین حال در خاطر داشته باشیم که دوئیتی متصور نیست و یا همان یک نیز، چیزی چنان چیزهای دیگر که قابل اشارت باشد نیست. به عبارتی هر آنگاه که درباره ی خدا سخنی به میان میاید که لاجرم می بایست از جهت و نسبت و کیفیتی سخن به میان آورد باید گفت تمام آنها اعتباری است و نه حقیقی. به همین وجه است که عبدالبهاء در مکاتیب مینویسد” حق منقطع وجدانی است که به هیچ تعبیر نیاید، چه که مقدس از جمیع اوصاف و نعوت است، نه نامی و نه نشانی”^(۲) و یا در جای دیگر میفرماید” اسماء و صفات ذات الهیه عین ذات است و ذات منزه از ادراکات. و اگر عین ذات نبود تعدد قدماء لازم آید و مابه الامتیاز بین ذات و صفات نیز متحقق و قدیم لازم آید. لهذا تسلسل قدماء نامتناهی گردد و این واضح البطلان است”^(۳) اساس مطلب این است که در صلات کبیر بهائیان مرقوم است: ” اشهد انک کنت مقدسا عن الصفات و منزها عن الاسماء لااله الا انت العلی الاعلی” مضمون بیان چنین است: “شهادت میدهم به اینکه تو از صفات و مقدسی و از اسماء منزهی و جز تو خدایی نیست.” و در نهایت سخن تا به آنجاست که حتی ادعیه و کلام از آنجا که از کلمه است و کلمه نیز خود مخلوق اوست به ساحت او راهی نمیابد و همچنین استفاده از هر اسم و صفتی برای خطاب او محدود کردن او به حدود آن صفت و اسم است؛ چنانچه حضرت بهالله میفرمایند: “اَیْنَ مقامُ الاسماء و المحضر الّذى خجل التّسبیح من ان ینسب الی ساحته و یستحیى التّنزیه ان یقع فى مقام اشارته. تعالی تعالی عمّا ذکره الذّاکرون و وصفه الواصفون” یعنی: ” اسماء کجا مى‌تواند به محضرى فرا رسد که تسبیح شرم دارد از اینکه به ساحت او منسوب گردد و تنزیه حیا مى‌کند از اینکه در مقام اشارت به سوى او واقع شود. فراتر از آن است که بتوان به ذکر او یا به وصف او پرداخت.” و در جایی دیگر میفرمایند: “لم ادر یا الهى باىّ ذکر اذکرک و باىّ وصف اصفک و باىّ ثناء اثنیک. لو اصفک بالاسماء ارى انّ ملکوتها خلق بحرکه اصبعک و ترتعد فرائصه من خشیّتک و لو اثنیک بالصّفات اشاهد انّها خلقک و فى قبضتک و لا ینبغى لمظاهرها ان تقوم تلقاء باب مدین ظهورک، و کیف المقام الّذى فیه استویت علی عرش عظمتک و عزّتّک یا مالک الاسماء و فاطر السّماء. کلّ ما تزیّن بقمیص الالفاظ انّه خلق فى مملکتک و ذوّت بارادتک و لا ینبغى لحضرتک و لایلیق لجنابک”^(۴)
خلاصه مفاد آیات منقوله از این مناجات به فارسى این است: “خدایا، نمى‌دانم ترا به چه ذکرى یاد کنم یا به کدام صفت بستایم یا چگونه ثنا گویم. اگر ترا به اسماء یاد کنم، مى‌بینم که جمله آنها آفریده تو و خائف از هیبت توست. و اگر به صفات بستایم، مى‌بینم که جمیع آنها ساخته تو و در قبضه قدرت توست. مظاهر صفات را یاراى آن نیست که به‌باب مدینه ظهورت نزدیک شوند تا‌چه‌رسد به‌اینکه به‌عرش عظمت که مقرّ استواى توست راه جویند. سوگند به عزّت تو یاد مى‌کنم که هر چیزى که بتوان جامه لفظ بدان پوشانید آفریده توست و از همین رو شایسته درگاه تو نیست.”

ماخذ:‌

۱ – بهالله، الوهیت و مظهریت،علیمراد داوودی، صفحه ی ۶۵

۲ – عبدالبهاء، مکاتیب، جلد دوم ص ۱۴۰

۳ – عبدالبهاء، مفاوضات فقره ی {لز} ص ۱۱۲

۴ – بهالله،  آثار قلم اعلی. ج ٢ ص ١٢٢

فصل چهارم

برهان وجودی
ontological argument

“موسی به خدا گفت اینک چون من نزد بنی اسرائیل برسم و بر ایشان گویم خدای پدران شما مرا نزد شما فرستاده است و از من بپرسند که نام او چیست چه باید بگویم. خدا به موسی گفت (هستم آنکه هستم) و گفت به بنی اسرائیل چنین بگو اَهیه (هستم) مرا نزد شما فرستاد” ^(۱)

شاید یکی از معروفترین براهینی که درباره ی اثبات الوهیت در طول تاریخ مطرح شده باشد، برهان وجودی است، که اولین بار سنت آنسلم در پی فهمی از آیه ی عهد عتیق( که در ابتدا ذکرشد) آنرا مطرح میکند. آنسلم دو شکل از برهان وجودی را عنوان مینماید که هر دو ذکر خواهد شد.
او در برهان اول میگوید:خداوند موجودی است که هیچ چیز بزرگتر از او به تصور در نمیاید،بین موجودی که در ذهن است و موجودی که در خارج ذهن است فرق عمده ای وجود دارد. چیزی که هم در ذهن و هم خارج ذهن وجود داشته باشد بزرگتر از چیزی است که فقط در ذهن وجود دارد. پس خداوند باید هم در ذهن و هم خارج ذهن وجود داشته باشد، زیرا اگر چنین نباشد،میتوان چیزی را تصور کرد که بزرگتر از اوست. اما خدا بر اساس گزاره ی اول بزرگترین وجود قابل تصور است. بنابراین خدا به مثابه کامل ترین موجود ممکن باید وجودی واجب نیز باشد.
شکل دوم همین برهان به دست آنسلم اینگونه تقریر شد که باید هر چه برای مفهوم موجود واجب ضروری است مورد تصدیق باشد. پس وجود واقعی (خارج از ذهنی) برای موجود واجب ضروری است.پس موجود واجب وجود دارد.
رنه دکارت فیلسوف فرانسوی نیز در کتاب تاملی در فلسفه ی اولی خود متاثر از برهان وجودی آنسلم شکل دیگری از همین برهان را تقریر کرد که برهان وی بدین قرار است:
برهان اول
تصویری که از خداوند در ذهن من وجود دارد یعنی ذات نا منتها و جاوید و بی تغییر و مستقل و همه دان و همه توان که خود من و هر چیز دیگری که موجود باشد معلول و مخلوق اوست .این تصور را نمی توانم ناشی از خود بدانم زیرا من وجودی محدود و متناهی هستم پس نمی توانم تصور ذات نا محدود نا متناهی را ایجاد کنم زیرا که حقیقت ذات متناهی قوی تر از حقیقت ذات محدود است و ناچار باید تصور ذات نامتناهی در ذهن من از وجود نا متناهی ایجاد شده باشد.
من ناقصم و از نقص پی به کمال نمی توان برد بلکه به سبب تصور کمال که در ذهن من است به نقص خود بر خورده و طالب کمال شده ام و نیز کمال از تصورات مجعول نیست زیرا که نه می توانم آنرا متبدل و کم و بیش کنم ونه از خارج ذهنم آمده است.

  برهان دوم
اگر هستی من مستقل بود یعنی خود باعث وجود خویش بودم همه کمالات را به خود می دادم و شک و خواهش در من نبود اما من که نمیتوانم به خود عوارض بدهم چگونه هستی به خود بخشیده ام و اگر من توانایی هستی به خود را داشته باشم باید بتوانم آنرا دوام دهم که قادر به آن نیستم پس دوام هستی من بسته به دیگری است که یقیناً خداوند است یعنی وجود کامل واجب قائم به ذات میباشد و چون قائم به ذات است البته جمیع کمالات را باالفعل دارد نه بالقوه زیرا که کمال باالقوه عین نقص است.
همچنین من معلول علت های مختلف که همه در حد کمال هستند نیز نمیتوانم باشم زیرا یکی از کمالات که تصور آنرا در ذات باری دارم یگانگی و جامعیت اوست و اگر چنین وجودی نبود من این تصور را نداشتم.

برهان سوم
بعضی امور جز ذات و حقیقت بعضی چیزهاست و با هم تلازم دارند ذات باری هم با وجود تلازم دارد چرا که عین کمال است و کمال بدون وجود متصور نیست چه اگر موجود نباشد کامل نخواهد بود مانند اینکه بگوئیم کوه بدون دره متصور است .وجود از ذات کامل منفک نیست به عبارت دیگر وجود ذات کامل واجب است.

البته به این برهان ایراداتی توسط هیوم و کانت وارد شد که ابطالی به این شکل و فرم برهان بود. ایمانوئل کانت از یک سو این قول دکارت را پذیرفت که تصور وجود، تحلیلاً (به حمل اولی ذاتی) به مفهوم خدا تعلق دارد، همان طور که تصور سه زاویه داشتن مثلث تحلیلاً به مفهوم شکل مسطح دارای سه گوشه متعلق است. در هر دو مورد محمول ضرورتاً با موضوع پیوسته است. اما از این امر نمی توان استنتاج کرد که واقعاً موضوع با محمولاتش وجود دارد.
کانت در سطحی عمیق تر، فرض بنیادینی را که برهان دکارت بر آن استوار است تخطئه کرد، فرضی که وجود مانند مثلثیت محمولی است که چیزی یا شکلی می تواند واجد یا فاقد آن باشد، و ممکن است در برخی موارد تحلیلاً به موضوعی پیوند یابد. او خاطر نشان کرد ( همان طور که پیش از او هیوم در یک موضع متفاوت می گوید) که مفهوم وجود، چیزی به مفهوم شی خاص یا نوع یک شی نمی افزاید. مثلاً یک اسکناس صد دلاری خیالی شامل همان تعداد دلار است که یک صد دلاری واقعی. وقتی که قاطعانه می گوئیم این دلار ها واقعی هستند یا واقعاً وجود دارند (مفهوم) دلار ها را به عالم خارج (مصداق) اطلاق می کنیم. از این رو اینکه بگوئیم xموجود است به این معنی نیست که علاوه بر صفات متعدد دیگر از صفت وجود داشتن نیز برخوردار است، بلکه به این معنی است که چنین چیزی در عالم واقع وجود دارد.

اما بر طبق رای رایج،این برهان به همینجا ختم نمیشود و بعدها اِتین ژیلسون در کتاب خود تحت عنوان روح فلسفه ی قرون وسطی، توضیحاتی را به آن افزود که به نظر میرسد این تفسیر متاثر از هستی شناسی هایدگر باشد.
بر طبق این رای که قبل از همه هایدگر ما را متوجه به آن کرد از زمان افلاطون تا به امروز مفهوم “وجود” با مفهوم “موجود” با هم خلط شده از همین روست که هایدگر در ابتدای مهمترین کتاب خود هستی و زمان قطعه ای از رساله ی سوفیست افلاطون را نقل میکند. ” آشکار است که شما از دیرباز وقتی لفظ هستنده (موجود) را به کار میبرید با آنچه به راستی از این لفظ مراد میکنید آشنا بوده است. لیکن ما که زمانی میپنداشتیم این لفظ را میفهمیم اکنون در مخمصه افتاده ایم.” ^(۲) هایدگر معتقد بود که مفهوم هستی یا وجود از زمانی که افلاطون نظریه ی مُثُل خود را طرح کرد، به پوشیدگی رفته است و از آن پس هرگاه سخن از وجود شد موجود مد نظر قرار گرفته شد. اما به راستی وجود چیست و موجود چیست و فرق این دو در چیست؟
وی در توضیح چیستی موجود در متافیزیک چیست مینویسد:‌” آنچه هرگونه نسبتی با جهان معطوف به آن است خود موجود است _ و دیگر هیچ.آنچه هر ایستاری از سوی آن هدایت میشود، خود موجود است _ و فرا تر از آن هیچ.آنچه در رویکرد پژوهشی در معرض هجوم واقع میشود خود موجود است _ و افزون برآن هیچ.”  هایدگر در نوشته های خود به کرات تاکید میکند که هستی خودش هستنده ای  یا چیزی در میان سایر هستندگان و چیزها نیست بلکه چیزی است که به آنها تعین و معنا میبخشد چنانچه مینویسد: ” آنچه ما در جستجوی آنیم، یعنی هستی،‌چیزی است که هستندگان را به منزله ی هستی تعین می بخشد و بر مبنای آن هستندگان پیشاپیش فهمیده میشوند… هستی هستندگان خود یک موجود نیست.” اینکه ” در مواجه با هستندگان به منزله ی هستنده یک درک ماتقدم {از هستی آنها} وجود دارد خود یک راز و معماست.” و در نهایت در هستی و زمان چنین مینگارد‌ ” هستنده هست، ناوابسته به تجربه،‌شناخت و درکی که از طریق آنها گشوده،‌مکشوف و تعیین میشود. اما هستی (هست) تنها در فهم هستنده ای که چیزی همچون فهم هستی به هستی اش تعلق دارد. از این رو هستی ممکن است به قالب مفهوم درنیامده باشد،‌ اما هرگز کاملاً نافهمیده نیست. در پرسمان انتولوژیکی، هستی و حقیقت از دیرباز با یکدیگر پیوند یافته اند،‌البته اگر کاملاً اینهمان نشده باشند. از اینجا همبستگی ضروری میان هستی و فهم مستند میشود، هرچند که شاید بنیادهای نخستینی آن پنهان باشند” به نظر ‌هستی همان وجه مشترک همه ی هستندگان است که به صورت پیشداده انسان درکی از آن دارد که این امر پیشداده مقدم بر هر نوع فهم و درکی نسبت به هر مفهومی است.
با توجه به توضیح و تفکیکی که بین وجود یا هستی و موجود یا هستنده داده شد، آیه ی ذکر شده در ابتدای این فصل را میتوان بهتر فهمید. خداوند در آنجا که میفرماید “من هستم آنکه هستم” چنانچه آنسلم و دکارت میپنداشتند موجودی نبود که تنها هست و به تصور آن به عنوان واجب الوجود موجود است، بلکه به نظر میرسد چنین باشد که خداوند عین خود وجود است که تمام موجودات عالم هستیشان صادره از اوست یعنی در همان دم که ما میگوئیم “هست” یا “است” اشاره به هستی ای داریم که آن غیر موجودیت خود ما است. ما موجود هستیم چرا که دارای وجودیم و وجود در موجودات ظاهر میشود ولی هیچ موجودی خود وجود نیست. شاید به همین جهت هم هست که در قران میفرمایند “ونفخت فیه من روحى” یعنی از روح خود به آن دمیدیم؛ و یا در تورات میفرمایند “پس خدا آدم را به صورت خود آفرید او را به صورت خدا آفرید ایشانرا نر و ماده آفرید”^(۳)؛ممکن است با توجه به این دو نص بتوان این نتیجه را گرفت که آن چیزی که دمیده شد همان نفخه ی وجود بود که به انسان موجودیت بخشید و اینکه در پاسخ به اینکه چرا میفرماید “به صورت خود آفریدم” باید گفت علت آن این است که انسان تنها موجودی است که درکی از وجود خویش دارد.برای واضحترشدن  مطلب توضیحی که هایدگر در مورد انسان آورده است را بازگومیکنیم.هایدگر برای اینکه فهم تاریخی که از انسان وجود دارد را به کناری نهد و به این ساحت توجه کند از کلمه ی دازاین استفاده میکند. . وی مینویسد: ” ما نام دازاین را به عنوان آن ساحت بنیادین که عرصه ی قیام انسان بماهو انسان است برگزیدیم تا با تک واژه ای هم نسبت هستی با ذات انسان و هم نسبت ذاتی انسان با گشودگی یا (آنجا)ی هستی بماهو هستی را بیان کنیم.
واژه ی دازاین نه جعل اصطلاحی دیگر به جای واژه ی آگاهی است و نه جعل نام آن چیزی است که به هنگام سخن گفتن از آگاهی آهنگ بازنمودش را داریم، بلکه (دازاین) نامی است برای آنچه ابتدائا همچون مقام یا، به عبارتی، همچون جایگاه حقیقت هستی تجربه میشود و آنگاه باید بر حسب این تجربه اندیشیده گردد. ذات دازاین در آن است که در گشودگی او، خود هستی است که اعلام حضور میکند، که روی از ما نهان میکند، که خود را عطا میکند و آنگاه روی بر می‌گرداند،بی آنکه این حقیقت هستی در دازاین کارش به سر رسد.” “دازاین هستنده ای است که همیشه خود من آنم، هستی آن همیشه از آن من است. این تعین تقویمی اونتولوژیکی را نشان میدهد نه چیزی بیش از آن را…. این هستنده همواره یک من است نه دیگری” دازاین که در لغت به معنی (آنجا- هستن) است، تنها هستنده ای است که اگزیستانس دارد و این وجه ممیز او با دیگر موجود است، (اگز) به معنای بیرون، و (سیستانس) به معنی ایستاندن است. یعنی دازاین موجودی برون ایستاست.  این برون ایستایی به این معناست که دازاین قادر است در بیرون از خود ایستاده و خود را به ظهور خود برساند. دا-زاین (آنجا-هستن) که در-جهان- هستن را نیز به ذهن متبادر میکند -دازاین هستنده ایست که در جهان یا عالم زندگی میکند- هستنده ایست که خود را در جهان پیش روی دارد. پس دازاین به واسطه ی در-جهان- هستنش، هستنده ای مکانمند و زمانمند است. دازاین زمانمندی است که هم در گذشته است و هم در حال و هم در آینده. دازاین به واسطه ی فرهنگ و سنتی که در آن پرتاب شده است گذشته خویش و قوم خویش و به دلیل آنکه همیشه امکاناتی فراروی خویش دارد (اختیار دارد) همیشه در آنجا و در آینده است. ” هایدگر با کاربرد اصطلاح دازاین خواهان تخریب تصویر دکارتی از هستی و آدمی و نسبتی است که مطابق با این تصویر میان انسان (سوبژه) و جهان (ابژه) وجود دارد. چرا که به اعتقاد هایدگر “سوبژه و ابژه مقارن و هم معنا با دازاین و عالم نیستند.” و شناخت عالم حالتی مبتنی بر رابطه ی وجودی دیگری میان آدمی با جهان است که از سنخ رابطه ی ادراکی میان فاعل شناسا و متعلق شناسایی نیست. هایدگر این رابطه ی بنیادین و غیر ادراکی میان دازاین با جهان را “در جهان هستن” می نامد.
با توجه به آنچه رفت معلوم میشود که میتوان خدا را به مثابه وجود به ماهو موجود نیز تصور کرد، وجودی واجب که عدم تصورش به مثابه نفی عالم هستی، و هر آنچه که در اصطلاح “است یا هست” میگوئیم میباشد. شاید تصور شود که این نوعی قائل بودن به وحدت وجودی که میتوان رد پای آنرا در ابن عربی در فلسفه ی اسلامی و اسپینوزا در فلسفه ی غرب دید؛ اما باید تفکیکی با نظریه های موجود قائل شد که پیشتر نیز بدان اشاره شد و آن اینکه همه ی عالم و موجوداتش دارای وجود هستند ولی هیچکدام خود وجود به ماهو نیستند و این برهان به هیچ عنوان در راستا و هم سخنی همه خدا انگاری یا پانته ایسم نیست.

ماخذ:

۱ – سفر خروج، باب سوم آیه ی سیزده و چهارده
۲ – افلاطون، رساله ی سوفیست، بازنقل از هایدگر هستی و زمان فصل اول

۳ – سفر پیدایش، باب اول بند ۲۶ و ۲۷

فصل پنجم

همه خدایی یا وحدت وجودی

Pantheism

همه چیز از خدا سرشار است.  (تالس، نقل از ارسطو)

تو آن نوری که اعیان وجودی/ از آن پیدا و پنهان وجودی
همه جانا تویی، چه نیست و چه هست/ ندیدم جز تو در کونین پیوست
تو میخواهد ز تو ای جان، حقیقت/ که در خویشش کنی پنهان حقیقت
تو میخواهد ز تو هر دم به زاری/ سزد گر کار او اینجا برآری
تو میخواهد ز تو تا رخ بر نمایی/ ورا از جان و دل پاسخ نمایی
تو میخواهد ز تو اینجا حقیقت/ که بنمایی بود پیدا حقیقت
(الهی نامه، عطار نیشابوری)

تو آن نوری که اعیان وجودی/ از آن پیدا و پنهان وجودی
همه جانا تویی، چه نیست و چه هست/ ندیدم جز تو در کونین پیوست
تو میخواهد ز تو ای جان، حقیقت/ که در خویشش کنی پنهان حقیقت
تو میخواهد ز تو هر دم به زاری/ سزد گر کار او اینجا برآری
تو میخواهد ز تو تا رخ بر نمایی/ ورا از جان و دل پاسخ نمایی
تو میخواهد ز تو اینجا حقیقت/ که بنمایی بود پیدا حقیقت
(الهی نامه، عطار نیشابوری)

همه خدایی یا پانته ایسم در بیانی ساده قول بر این باور است که خدا و عالم هستی یکی هستند، و خدای شخصیت دار، خالق و جدای از طبیعت وجود ندارد بلکه خداوند کل جهان هستی است. شاید بتوان گفت این نگره خوانش دیگری است از باور به وحدت وجود که اینبار به طریق دیگری بیان شده است.
اندیشه ی وحدت وجود را شاید بتوان به فلاسفه ی پیش از سقراط باز گرداند چرا که ایشان بودند که اولین بار سخن از وحدت بین مواد را مطرح کردند، تالس ملطی(اهل میلتوس=ملطیه)(۵۶۲-۶۴۰ ق.م) نخستین فیلسوفی بود که قول به آن داد که مادهالمواد اولیه ی همه ی اشیاء آب است… در واقع او مساله ی یکی در همه چیز را مطرح کرد. لازم به ذکر است که ماده المواد به هیچ عنوان به معنی جوهر اشیاء چنانکه در فلسفه افلاطون و ارسطو میتوان یافت مد نظر نخستین فیلسوفان نبوده است.
ارسطو می گوید:این نظر را شاید از مشاهده ی این که غذای همه ی چیز ها دارای رطوبت است، و این که خود گرما از رطوبت به وجود آمده است و به وسیله ی آن زنده نگه داشته می شود حاصل کرده است . وی این نظر را از این حقیقت به دست آورده، و علاوه بر آن از این حقیقت که بذرهای همه ی اشیاء طبیعت رطوبتی دارد، و آب مبداء طبیعت چیزهای مرطوب است. به قول کاپلستون وی مقام خود را به عنوان نخستین فیلسوف یونانی از این امر به دست می آورد که نخستین کسی است که مفهوم ( وحدت در اختلاف ) را ادراک می کند. و در حالی که اندیشه ی وحدت را محکم نگه می دارد، ومی کوشد تا اختلاف بدیهی کثرت را تبیین کند.آناکسماندر (متولد ۶۱۰ ق.م) فیلسوف دیگر میلتوس بود. وی همچون تالس در جست و جوی ماده ی اولیه و نهایی همه ی اشیاء بود اواین عنصراولی (به یونانی :آرخه) را علت ^مادی(۱) نامید و بنا بر رای تئوفراستس وی نخستین کسی بود که آن را چنین نامید.(این عنصر نه آب است و نه هیچ یک از دیگر عناصر، بلکه طبیعتی است مغایر با آنها و نامتناهی ، که تمام آسمان ها و عوالم درون آنها از آن ناشی  می شود) آن بیکران(در یونانی :آپایرون) یعنی جوهر بی حد است ازلی و بی زمان است و تمام جهان ها را فرا گرفته است. سومین متفکر بزرگ اهل ملطیه آناکسیمنس (متوفی بین سالهای ۵۲۸ و ۵۲۴) است که به قول تئوفراستس او دستیار آناکسیماندر بوده. تئدور گمپرتس مینویسد وی دوباره گام در راهی نهاد که تالس گشوده بود ولی به جای آب، هوا را مبداء نخستین تلقی کرد که(هر چه بود و هر چه هست و هر چه خواهد بود) از آن پدید می آید. به هر حال رد پای این یگانه انگاری و وحدت در وجود را میتوان در بسیاری از فلاسفه ی یونانی دید. ارسطو معتقد بود که اصل و اساس همه ی اشیاء چیزی است که همه اشیاء صور آن هستند و از آن نشئت میگیرند و سر انجام زمانی که هنگام نابودی و اضمحلال بدان باز میگردند، ماده آنها باقی است، اما خواص آنها تغییر میکند. در میان فلاسفه ی اسلامی نیز میتوان رد پای این اندیشه را در ابن عربی دید به باور وی وجود حقیقی قائم به خود و منحصر به وجود حق است و وجود عالم مجازی و اضافی و اعتباری و ظلی یعنی ظل وجود حق و وابسته به او و در نتیجه در ذات خود ناپایدار و به عبارت دیگر وهم و خیال است. این نوع فهم از همه خدا انگاری یا قول به وحدت وجود را به کرات میتوان در میان عرفای اسلامی و یا فلاسفه ی مشاء ملاحظه کرد. برای مثال در فلسفه ی مشائی معنایی از معانی وحدت وجود مد نظر گرفته میشود که به آن وحدت مفهومی میگویند، قائلین بر آن بر این باورند که همه آنچه هست در مفهوم وجود اشتراک معنوی دارند. و یا چنانچه نقل قولی از ابن عربی را پیشتر آوردیم وی قائل به نوعی وحدت حقیقی غیر کثیر بود مبنی بر اینکه جز ذات حقیقی که همانا آن خداست چیز دیگری حتی تجلیات او موهوم است. و یا بسیاری از عرفای اسلامی دیگر نیز بر این باورند که ذات حقیقت وجود واحد بالذات دارای تجلیات (کثرت عرضی) است. چنانچه مولوی میگوید:
آنها که طلبکار خدائید، خدایید/ بیرون ز شما نیست، شمائید شمایید
ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش/ در عین بقائید و منزه ز فنائید.
و در نهایت معنی دیگری از معانی وحدت وجود فهم میشود که به آن وحدت کلی میگویند به این معنا که مجموعه ی کل اشیاء حقیقت وجود یا خدا است.
باروخ اسپینوزا فیلسوف هلندی قرن شانزدهم معروف ترین فیلسوفی بود که قول به وحدت کلی میدهد. فلسفه ی او، فلسفه ای چند ساحتی است که تمامی ساحتهای آن در قلمرو متافیزیک و به یک مقوله یعنی خدا منتهی و یا از آن آغاز میشود. آنچه فلسفه ی چند بعدی اسپینوزا را به وحدت میرساند، محوریت اش بر اساس همه چیز در خداوند است ، میباشد. بنا به رای او اشیاء همه در خداوند موجود هستند و به واسطه ی او به تصور میآیند. در واقع در فلسفه ی اسپینوزا جوهر و خدا یکی است. اسپینوزا بر آن بود تا با ارائه مفهومی دقیق از جوهر آنرا از تعدد رهایی بخشد. به همین دلیل او در پی یافتن یک منبع یگانه برای هستی است تا در پرتو آن بتواند بین طبیعت و آنچه نخستین خاستگاه هستی است یعنی خداوند، وحدت ایجاد نماید و دوگانگی آنها را از میان بردارد. جوهر چیزی است که به خود موجود و به خود ادراک میشود و در نتیجه هم در وجود و هم در شناخت مستقل است. خدا علت خود است زیرا چیزی در ورای او موجود نیست تا علتش باشد. خدا کامل و مطلقاً نامتناهی است و دارای صفات نامتناهی است که هر یک از این صفات بیانگر ذات جاودان و نامتناهی او هستند. بنابراین وی خدا را تنها حقیقت جوهری عالم و بقیه موجودات را حالات صفات او میدانست و چون جوهر عالم که همانا خداوند یگانه جوهری است که به خود موجود و به خود ادراک میشود. پس هر آنچه که غیر اوست به او ادراک میگردد. بنابراین وجود عالم بدون جوهر به تصور در نمیاید.

توضیح

۱- در اینجا اگر به معنای ارسطوئی مدنظر باشد تعبیری غلط است زیرا علت مادی در برابر علت صوری قرار می گیرد. و حال آن که در نظام اناکسیماندروس آپایرون  که محیط و حاکم اشیاء و منضم به حرکت ازلی است، نامتنهاهی است. اضدادی مثل آب و هوا و خاک و آتش به نحو مرموزی در او به هم آمیخته شده اند که قابل تمیز نیستند و به همین علت نیز نامتعین می باشند. به این ترتیب آپایرون نه تنها واجد ویژگی علت مادی بلکه واجد ویژگی علت فاعلی هم می شود. البته حتی می توان آن صوری و غائی نیز دانست.

فصل ششم

دادارباوری

Deism

کلمه ی دئیسم که مشتق از کلمه ی لاتین Deus که به معنای همان خدا است یکی از اعتقادات ممکن به خدا را که جنبه ی الهیاتی کلامی فلسفی دارد را شامل میشود که اعتقادی به وحی و دانش برگرفته از ادیان درباره ی خدا نداشته –و یا از آن بهره ای نمیبرند- و بر این باورند که با مشاهدات عقلانی از جهان طبیعی میتوان پی به وجود خالق برد. به همین جهت در ذیل این فصل براهین فلسفی/کلامی ای که در طول تاریخ برای اثبات خداوند آمده است را مطرح میکنیم. ناگفته پیداست که فصول قبل را نیز میتوان در ذیل همین عنوان گنجاند، اما به علت اهمیت آن انگاره ها آنها را به صورت جدا بیان کردیم.

برهان وجوب و امکان
برهان وجوب و امکان مجموعه ای از برهانهای مرتبط به یکدیگر است که با توجه به کلی ترین واقعیتهای مربوط به جهان در تلاش برای اثبات وجود خدا هستند. در سخنان بسیاری از فلاسفه استدلال به این برهان از جهات مختلف دیده میشود که ما در اینجا به بیان آنها میپردازیم.
افلاطون در نوامیس بحثی از وجود حرکت را در جهان مطرح میکند. به نظر او حرکت به دو قسم، حرکتی که از شیئی به شیئ دیگری منتقل میشود و دیگری حرکت خودزا. به نظر افلاطون، فقط موجودات زنده اند که میتوانند حرکت تولید کنند و یا از خود حرکتی داشته باشند. حرکت عارضی، نهایتاً بر حرکت خود زا مبتنی است یعنی آنکه تمام حرکات در نهایت ختم به یک حرکت ذاتی میشوند که همه ی حرکتهای جهان سر انجام ناشی از آن است.
ارسطو نیز در متافیزیک کتاب دوازدهم، قول به این حکم میکند که تنها تبیینی که عقل را راضی میکند این است که بگوئیم محرکی وجود دارد که خودش متحرک نیست، و نیز انتقال دهنده ی حرکتی که از سایر منابع اخذ میشود هم نیست. این چنین موجودی باید سرمدی و جوهری و مصدر فعلیت باشد. البته باید توجه داشت که ارسطو ماده را ازلی میدانست و قائل به خلقت آن نبود.

شاید توماس آکویناس در کتاب کلیات الهیت خود کلیترین برهان از برهان وجوب و امکان را ارائه داده باشد وی بر آن بود که سه طریق از پنج طریقی که میتوان به وجود خدا باور داشت از همین برهان است. طریق اول بر مبنای تغییر و حرکت است، طریق دو بر مبنای علیت فاعلی، طریق سوم بر مبنای حدوث.
۱.حرکت: اگر چیزی که حرکت را به چیز دیگر منتقل میکند، خودش متحرک باشد، لامحاله باید به مدد چیز دیگر به حرکت افتاده باشد، و به همین ترتیب الا آخر و از آنجا که تسلسل باطل است پس باید محرک اولی در جهان باشد.

۲.علیت فاعلی: در میان پدیده ها، سلسله ای از علل فاعلی می یابیم. تسلسل هر علتی پیش از هر علت دیگر نمیتواند نامتناهی باشد، زیرا اگر علت فاعلی نخستینی در کار نبود، علل میانین هم وجود نمیافت. پس باید قائل به علت اولیه یا علت العلل بود.

۳.مبنای حدوث: تمام چیزهایی که در عالم واقع وجود دارند، وجودشان ممکن است یعنی میتوانند باشند یا نباشند و همچنین دارای کون و فساد میشوند. اگر در عالم هستی همه چیز اینگونه باشد در اول زمانی نیز هیچ چیز متحقق نمیشد و اکنون نیز چیزی نبود. بنابراین باید چیزی وجود داشته باشد که وجودش ضروری (واجب الوجود) باشد. وجود موجود واجب نمیتواند وجود خود را از موجود دیگری اخذ کرده باشد بنابراین باید موجودی وجود داشته باشد که فی نفسه وجودش وجوب دارد و آن همان خداست.

جان لاک نیز در کتاب جستار در زمینه ی فهم بشر در کتاب چهارم، برهان وجوب و امکان خود را چنین بیان میکند: اگر ما بدانیم که موجودی واقعی وجود دارد، و عدم نمیتواند هیچ موجودی واقعی ایجاد کند، آشکار است که باید چیزی از ازل وجود داشته باشد؛ چرا که چیزی که ازلی نباشد، آغازی دارد، و هر چه که آغازی دارد، باید توسط موجودی دیگر به وجود آید. که این موجود نیز باید عالم تر از ما باشد چرا که امکان ندارد که چیزی که خودش فاقد علم است موجودی چون انسان که علم مند است را به وجود بیاورد.

در انتقاد به برهان حرکتی که افلاطون آورده میتوان این پرسش را مطرح کرد که چرا افلاطون اصالت را به وجود حرکت داده است و ساکنیت را به همان اندازه اصیل ندانسته است. همچنین میتوان این انتقاد را  که اگر حرکت ازلی و ابدی باشد دیگر نیازی به محرک اولیه نیست. به همین طریق میتوان به استدلال ارسطو نیز ایراد وارد کرد و البته برهان ارسطو در واقع خدایی را اثبات نمیکند چرا که به نظر ارسطو ماده ازلی است و خدای متافیزیکی ارسطویی در واقع نه در ساخت آن دست دارد و نه در حفظ بقای آن و تنها علت یا سبب وجود حرکت اولیه در جهان است ولاغیر. در برهان اکویناس نیز چیزی که فرض میشود همان اصل علیت است که هم در برهان تغییر و حرکت و هم در برهان فاعلی صادق است که میتوان انتقاد کرد که آن محرک اول یا همان علت همه ی علت ها یا علت العلل اولیه خودش نقیض برهان است، چرا که استدلال وقتی صادق است که در همه ی موارد صدق آن پذیرفته شده باشد ولی در خود این استدلال علت العللی وجود دارد که خودش نقیض استدلال علیت است، یعنی آنکه میگوید علتی وجود دارد که هیچ علتی ندارد، اولاً که اگر علتی وجود دارد که خودش معلول هیچ علتی نیست، چرا باید در خصوص دیگر علت ها چنین نگفت و ثانیاً اگر علتی وجود دارد که خودش معلول هیچ علتی نیست چرا باید نام آنرا خدا نهاد؟ میتوان گفت آن علت اولیه ماده یا انرژی است. ثالثاً میتوان چنانچه کانت برهان علیت را به چالش میکشد گفت که ” این اصل که بر مبنای آن از موجود ممکن، وجود یک علت را استنتاج کنیم… فقط قابل اطلاق به جهان محسوسات است، و در خارج از حیطه ی آن هیچ معنایی ندارد.” و یا چون هیوم چنین استدلال کنیم که ما در هنگامی که به طور عادت یک چیزی را علت چیز دیگری میدانیم، در واقع نباید پی به آن بریم که قطعاً و حتماً این علت آن چیز است، بلکه ما تنها همزمانی را میبینیم. در مثال اینکه ما میبینیم هرگاه سنگ به شیشه برخورد میکند، شیشه میشکند. اول اینکه نباید حکم کلی بدهیم که هرگاه سنگ به شیشه خورد شیشه میشکند، دوم اینکه ما در اینجا خود علیت را نمیبینیم بلکه تنها میبینیم که در همان لحظه ای که سنگ به شیشه خورد، شیشه شکست و دیدن این همزمانی و حتی تکرارش دال بر این نیست که علت شکست شیشه برخورد سنگ به آن باشد.

برهان اتقان صنع یا هدف شناختی

برهان اتقان صنع را به طور کلی میتوان اینگونه تبیین کرد که جهان نمایانگر نظم هدفمندی است که در آن طرح و تدبیری دیده میشود پس باید طراح هوشمند حکیمی نیز برای آن قائل شد.استدلال کننده از نظمی که درون کهکشانها و منظومه ها نهفته است تا نمونه های دیگری چون ارگانیسم بدن موجودات زنده و همه و همه را دلیلی دال بر اثبات وجود ناظمی که همانا خداوند است میکنند.

که البته با پیشرفت علم چه از حیث زیست شناسی و چه از حیث کیهان شناسی این برهان به چالش کشیده شد. بر طبق نظریه ی داروین ساختارهای ارگانیک امروز بر اثر فرایند های صرفاً طبیعی، از بطن ارگانیسمهای بسیار ساده تر، بر آمده اند. بر طبق نظریه ی داروین دو فرایند جهش ژنتیکی یا موتاسیون و فراوانی جمعیت دلایلی هستند که هستندگان امروزی چنانچه امروز هستند میباشند. جهش هنگامی رخ میدهد که یک جانور با والدین خود تفاوتی داشته باشد و این تفاوت را در نسل بعدی خود نیز منتقل کند به عبارت دیگر جهش یعنی تغییر ژنتیک نسبتاً پایدار. این جهش به دو حالت کلی است، جهشی که سبب میشود که جانور جهش یافته سازگاری بیشتری با محیط زیست خود داشته باشد و جهشی که سازگاری کمتری دارد. واضح است که جانورانی که سازگاری بیشتری دارند شانس بیشتری برای بقاء نیز دارند. به صورت کلی این نظریه به ما میگوید که ارگانیسم های پیچیده ی امروزی از پس همین جهش ها از ارگانیسمهای بسیار ساده تر بر میایند. و همچنین در علم کیهان شناسی و اخترشناسی علم امروز تا آنجا پیش رفته است که دلایلی برای پیدایش جهان وجود و عدم وجود نظم در جهان وجود دارد که به کلی این برهان را به زیر سوال میبرد. فرضاً وجود سیاه چاله ها و حرکتهای غیر منظمی که شهاب سنگها دارند و برخورد ستاره ها و سیارات به هم همگی دال بر عدم وجود نظمی در این جهان است. همچنین نظریه ی فرگشت یا بیگ بنگ، که تقریباً از یک ثانیه بعد از پیدایش هستی را توضیح میدهد، دیگر دست خداوندی را از هر گونه دخل و تصرفی در جهان کوتاه میکند و برای پیش از آن نیز اخترشناسان و فیزیکدانانی چون استیون هاوکینگ نیز وجود زمانی ای قائل نیستند و بر این باورند که بیگ بنگ نقطه ی صفر زمانی است و پیش از آن نیز زمانی وجود نداشته است. همچنین حتی اگر همه ی اینها را هم محدود کنیم به حدود همان اتفاق اولیه در نهایت میتوان گفت که خداوند پدید آورنده ی همان نظم اولیه بوده است، و در واقع خداوند را همچون ساعتساز این دنیا ترسیم کرده ایم که جهانی را پدید آورد و دیگر هیچ با آن کاری ندارد و در نهایت این خدا دیگر صفتی جز ناظمیت هم ندارد.
برهان اخلاقی برای اثبات وجود خداوند

“اگر خدایی وجود نداشته باشد همه چیز مجاز میشود.” این جمله ی معروفی است که داستایوفسکی در کتاب برادران کارامازوف آنرا بیان میکند. در واقع اصل استدلال این است که تکالیف اخلاقی مطلق فقط در صورتی در جامعه ی بشری وجود دارد که خدایی در کار باشد و آنها را مقرر به انجام آن اعمال کرده باشد. این برهان در اصل میگوید که اگر احکام اخلاقی را به صورت یک حکم تلقی کنیم میتوان از وجود حکم به وجود حاکم نیز استدلال کرد.
به این برهان ایرادات بسیاری میتوان وارد آورد، اول اینکه میتوان در مقدمه مطلق بودن اخلاقیات را انکار کرد و قول به نسبیت آن داد،برای مثال میتوان گفت، اگر راست گفتن را به عنوان یک حکم کلی و مطلق بپذیریم، لازم میاید که همیشه و همیشه آنرا اعمال کنیم، اما آیا فرضاً پزشکی که از وخامت حال بیمار خود مطلع است هم باید بلادرنگ هر آنچه هست را به بیمار بگوید، و امیدواری او به زندگی را هم سلب کند؟ اگر چنین نیست، و ما این صراحت لهجه را عملی صریح نمیدانیم پس میتوان گفت که آن سکوت پزشک و یا امیدواری دادن به آن بیمار مبنی بر بهتر شدن حالش نیز که در واقعیت دروغ است، عین خود اخلاقی بودن است و در این حال ما حکم مطلق راست گفتن را نفی کرده ایم و یا میتوان همچون فیلسوفی مثل نیچه اخلاقیات و همه ی آنچه که تا به امروز ارزش دانسته شده است را به علت مغایرتی که با اراده و خواست قدرت که خواست غریزی بشر است دارد بلکل منکر شد و در پی دوباره ارزشگذاری همه ی ارزشها رفت. همچنین باید دانست که اخلاقیات مطابق با فرهنگهای متفاوت در هر مرز و بومی تفاوت دارد، یعنی اینگونه نیست که یک حکم اخلاقی در همه ی فرهنگها پذیرفته شده و صحیح باشد، بلکه در فرهنگی تفاوتهایی وجود دارد. همچنین به عنوان یک استدلال دیگر در نفی این برهان میتوان به قولی که کانت در کتاب دین در محدوده ی عقل تنها میاورد اشاره کرد کانت در آنجا مینویسد” مفهوم خیر مطلق برای انسان روشن نیست…. مع الوصف هر انسانی این وظیفه را در دل خود میابد که در جهت این غایت بکوشد. از این روی خود را ملزم به اعتقاد به یاری و تدبیر و هدایت یک حاکم اخلاقی می یابد، که فقط به مدد او میتوان به این هدف نایل شد” در واقع کانت در این کلام میخواهد بگوید که آن مطلق اندیشی درباره ی خیریت، امریست فردی که هر فرد به نسبت آنچه که در سر میپروراند و دلایلی که در دل دارد برای خودش یک غایت اخلاقی ای را میچیند و تفاوت هر فرد در نتایجی که در خصوص عملی میگیرد نشان از آن دارد که خیر مطلقی که همه به آن نتیجه برسند موجود نیست. همچنین اگر کسی بگوید که اخلاقیات دینی میتواند معیاری باشد برای انجام اعمالی که منجر به خیریت مطلق است، چندین اشکال به آن نیز وارد است، اولین اشکال این است که در پیشفرضش احکام دینی را الهی دانسته و نه بشری، دوم آنکه در پیشفرض بقای روح و جاودانگی آنرا پذیرفته، سوم آنکه خود عمل دینی از سوی مومن به نسبت مجازات و مکافاتی برای او در پی دارد صورت میگیرد یعنی یا از ترس از جهنم و خشیت الله و یا خواست زندگی اخروی سعادتمند در جنت خداوندی. که این خودش عین بی اخلاقی است، چرا که عمل خیر و اخلاقی برای نفس خود اخلاقی بودن و خیریت آن انجام نشده بلکه مومن صرفاً به شکل معامله گونه ای  دست به اعمال شنیع نزده که مجازات اخروی نشود و یا عمل خیری را انجام داده است که بهره اش را در آن دنیا از خداوند طلبد.

برهانهای تجربه ی دینی برای اثبات وجود خداوند

این استدلال مبتنی بر تجربه های فرد یا افرادی در طول ادوار است. فرضاً استدلال کننده میگوید در طول تاریخ افراد بسیاری هستند که وجود خداوند را احساس کرده اند و یا همچون انبیاء ارتباط ویژه ای با ایشان داشته اند اینکه بگوئیم همه ی آنها فریب خورده یا متوهم بوده اند نامعقول است. و یا تجربه هایی که عرفاء مبنی بر لقاء الله و درکی از خداوند را تجربه کرده اند را به خودی خود دلیلی دال بر وجود خداوند میدانند که از طریق سیر و سلوک عارفانه این راه هموار میشود.

چندین انتقاد به این برهان وارد میشود ، اول اینکه تجربه ی شخصی یک فرد نمیتواند مقدمه ی برهانی بر وجود خدا باشد، و آن تجربه تنها برای خود آن شخص حجت است و نه دیگران که البته در خود وجود این تجربه هم میتوان شبهاتی وارد کرد، مثلاً آنکه میتوان از طریق بررسی آزمایشگاهی مدعی نشان داد که فرضاً چه اتفاقی در قسمت کورتکس مغز و یا هر یک از سه لایه ی آن پیش میاید که فرد تصور میکند چنین فهمی کرده است؟ همچنین ایراد منطقی ای وارد است که میگوید خداوند تشخص محض و مجرد دارد و در ذات او هیچ چیز جسمانی نیست لذا به همان صورت که میتوان نشان داد و ثابت کرد که اشیاء وجود دارند، نمیتوان اثبات کرد که خدا هم وجود دارد. همچنین در تجربه های دینی وجود خداوند فرض است و حتی به نحو خاصی هم فرض شده ؛ فی المثل یهودی خداوندی با تشخص یهوه را متصور میشود و درکی از فرضاً حضرت موسی پیدا میکند و مسیحی درکی از پدر آسمانی و حضرت مسیح بر صلیب یا سوار بر ابر و مسلمان از الله و حضرت رسول یا یکی از ائمه را متصور میشود که همگی پیشفرض ایمانی او را در این تجربه ی دینی نشان میدهد. البته همه ی اینها در بهترین حالت خود است و الا میتوان فرد مدعی چنین تجربه هایی را به متوهم بودن و گزافه گویی نیز متهم کرد.

برهان درجات کمال یا هنولوژیک

توماس آکویناس در کتاب کلیات الهیات خود این برهان را چنین توصیف میکند ” طریقه ی چهارم مبتنی بر درجات تشکیلی است که در اشیاء مشاهده میشود. بعضی چیزها، خوبتر، راستین تر، نجیب تر و خلاصه بیشتر واجد یک صفت به نظر میرسند، و بعضی کمتر. صفات تفصیلی درجات تقرب و نزدیک شدن به صفات عالی را بیان میکنند، چنانکه فی المثل، گرم و گرمتر در جهت نیل به گرمترین معنی دارد. بنابراین چیزی هست که واقعی ترین و خوبترین و نجیب ترین و شریف ترین، و لذا تام الوجودترین موجودات است. چه ارسطو میگوید واقعی ترین چیزها، آن موجوداتی هستند که وجود تمامتری دارند. حال میگوئیم که هنگامی که بسیاری چیزها، خاصه یا خاصیتی را مشترکاً واجد باشد، آنکه بیش از همه واجد آن است، آنرا به دیگران تسری میدهد. طبق مثال ارسطو، آتش که گرمترین چیزهاست، چیزهای دیگر را گرم میکند. بنابر این موجودی هست که باعث وجود سایر چیزها میشود. و همینطور باعث خیر و خوبی و سایر کمالات آنها، و ما این موجود را خدا مینامیم.”

انتقاد به این برهان را میتوان با تشریح و توضیح صفت تفضیلی مطرح کرد، در صفت تفضیلی ما همیشه تصور چیزی را به نسبت چیز دیگری داریم، فرضاً میگوئیم این لامپ از این چراغ روشن تر است و فلان پرژکتور از آن لامپ و در نهایت خورشید نیز از آن نیز روشنتر است. چیزی که در اینجا باید ما مد نظر بگیریم دو گزاره ی ” تصور” و”از” است. اول اینکه همانطور که در نقد برهان وجودی ذکر آن رفت تصور چیزی دال بر وجود آن نیست پس تصور کمال مطلق دال بر وجود آن هم نیست. دوم اینکه ما در گزاره های تفضیلی همیشه و همیشه چیزی را به نسبت چیزی میسنجیم و صفت برتری را “از” اولی به دومی میسنجیم که البته چنین امری میتواند درباره ی صفات عالی هم نباشد، فرضاً میگوئیم این رنگ به آن رنگ نزدیک تر است، در اینجا ما تنها قصد قیاس داریم ولی برتری برای آن رنگ نزدیکتر قائل نیستیم. همچنین گفتنی است که تمام صفات افضلی که ما میدهیم نسبی و نه مطلق است، فرضاً وقتی سخن از روشن تری لامپ از چراغ گردسوز میشود، صرفاً لامپ را روشنتر معرفی کرده ایم ولی صفت روشنترین را برای آن قائل نیستیم. همچنین این برهان بسیار کلی است، فرضاً همینکه در این استدلال گفته میشود که خداوند کمال مطلق است، باید مبین آن به این سوال نیز پاسخ بدهد که چه چیزی در جزئیات “کمال مطلق” است، یعنی بگوید که اگر خداوند خیر مطلق است و خیر است، چه چیزی است که خیر است و خیریت را نیز تعریف کند که اگر چنین کند در واقع خدای او در مطلقیت اش محدود به حدود همان تعریفی است که از خیریت دارد.

برهان جناب بهاءالدین خرمشاهی که مبتنی بر پرسش لایبنیتس است

جناب خرمشاهی برهان خود را چنین تقریر کرده است: ” ۱-چرا جهان (یا به طور کلی چیزی) هست به جای آنکه نباشد. ۲- حال آنکه اصل بر عدم است و ۳- ترجیح بلا مرجح محال است. (ترجیح بلامرجح از آن لحاظ محال است که نیاز به علت غایی دارد و ترجج بلا مرجح از آن روی محال است که نیاز به علت فاعلی دارد. راه دور نرویم. صدق و ضرورت قاعده ی ترجیح (با ترجح) بلا مرجج محال است دائر مدار فاعده ی علیت عمومی است.) ۴- ناگزیز حال که جهان وجود دارد، لاجرم مرجحی در کار بوده است.”

در انتقاد به این  استدلال چند مسئله مطرح است که در اینجا توضیح میدهیم. اول اینکه “هستی یا وجود”  یک ماهیت یا چیستی چیزی نیست، که بتوان بودن یا نبودنش را فرض کرد. آن چیزی که قابل تصور است بود یا نبود موجود است و نه خود وجود و در واقع آن چیزی که قابل مصداق است موجود است و نه وجود. ما به هر چیزی که اشاره میکنیم و یا تصور میکنیم موجود است و نه وجود و از همین روی هم هست که مفهوم وجود در طول تاریخ فلسفه مورد غفلت قرار گرفته است. (تا آنجا که مطالعات من اجازه میدهد تنها ملاصدرا و هایدگر هستند که استثنائی در طول تاریخ اندیشه ی بشر هستند که مفهوم وجود را دریافته اند.) ما در عین حال که توجه مان همیشه به موجود است و به موجود اشاره میکنیم اما در عین حال فهمی هرچند مبهم از وجود هم داریم، چرا که هر چیزی موجود است و هر چیزی که موجود است در خود وجود است. اساساً همین که میگوئیم “موجود است” این “است” همان “هست” است و موجود یا هستنده، هستی اش را از هستی یا وجود دارد.هر چیزی که هست در خود هستی دارد، ولی هستی آن چیز نیست. پس هستی کلی ترین مفهومی است که میتوان متصور شد. هستی صفتی نیست که به هستنده حمل شود، هستی خودش سبب حضور و ظهور هستنده است  و از همین روی است که ملاصدرا میگوید وجود یعنی “لظاهر بالذاته المظهر بالغیب” یعنی آن چیزی که خودش به ذات ظهور دارد و خودش ظاهر کننده ی دیگران است. مختصر اینکه هست بودن خودش کلی ترین اصل است و اینکه بگوئیم هستی نیست وجهی ندارد. چرا که در این حالت به نیستی یا عدم وجود داده ایم و وجودی برایش قائل شده ایم. اینکه فرضاً میگوئیم این درخت نیست هم حتی دال بر این نیست که به عدم تبدیل شده است، بلکه صرفاً یا تغییر ماهیت داده است که مثلاً تبدیل به زغال شده است و یا در آنجا نیست و جایش تغییر کرده است و یا سوخت شده است و به انرژی تبدیل شده است. از همین روی عدم یا نیستی چیزی نیست یا وجودی ندارد و در واقع نمیتوان برای او وجودی قائل شد. پس پرسش از اینکه چرا جهان هست به جای آنکه نباشد به لاوجه است و فاقد معناست و همچنین گزاره ی دوم که در آن جناب خرمشاهی اصل را بر عدم گرفته اند نیز بدون دلیل است، تو گویی عدم را جایی تصور کرده اند که و معنای محصلی برای قائل شده اند. دکتر سروش نیز در نقد اصل بر عدم است مینویسند” پرسیدنی است که اصل در چه چیز عدم است؟ اصل در ممتنعات عدم است، اصل در واجبات، وجود است، و اصل در ممکنات، نه وجود است نه عدم. بلکه اصل است که مرجح حکم میکند. میبینیم که قضیه ی “اصل عدم است” به سه قضیه منحل میشود و هر کدام مفادی دارند.” و در نهایت در گزینه ی آخر که حکم میشود “حال که جهان وجود دارد، لاجرم مرجحی در کار بوده است” نیز که به نحوی همان اصل علیت را در پیش فرض دارد هم همان نقدی وارد میاید که به خود اصل علیت وارد است. یعنی آنکه اگر بگوئیم هر معلولی را علتی است و هر علتی خود معلول علتی اولاست و از آنجا که تسلسل محال است قائل به علت العللی میشویم، خود علت العلل در برهان ما نفی کل استدلال است یعنی آنکه ما به چیزی قائل میشویم که نقیض استدلال ماست تنها برای اینکه دچار تسلسل نشویم. حال آنکه میتوان به سادگی قانون علیت را تنها حدود تجربیات فیزیکی وانهاد و قائل به هیچ علت العلل و وجود نهائیه ای هم نشد.

برهان وجود شر

ولتر فیلسوف و اندیشمند فرانسوی در اثر خود کاندید، با کنایه ای به لایبنیتس که معتقد بود جهان حاضر، بهترین جهان ممکن است با اشاره به زلزله ای که در شهر لیسبون پرتغال اتفاق افتاد که در آن بیش از صدهزار نفر جان باختند میگفت بی گمان آنکس که بر این باور است که این جهان بهترین جهان ممکن است با توجه به شری که در این جهان وجود دارد قطعاً‌ دیوانه است. باید متذکر شد که برهان شر شامل انواع شرور که از جمله ی آنها میتوان به شرور طبیعی و شروری که ناشی از عملکرد بشر است اشاره کرد. مثلا میتوان به کشتار فجیعی که در اردوگاه آشویتس واقع در لهستان به دست سربازان نازی اتفاق افتاد که در آن منجر به مرگ بیش از یک و نیم میلیون انسان شد از جمله شروری است که نه دیگر دست طبیعت بلکه دست آدمی در کار بوده است اشاره کرد. قالباً برهان شر را با طرح چنین پرسشی صورت بندی میکنند: اگر خدا قادر مطلق و حکیم و بسیار نیک است، پس چرا شرهای گوناگونی در جهان وجود دارد؟
معتقدین به این برهان چنین اقامه ی دعوی میکنند:‌”‌ ۱- اگر خدا وجود دارد، پس وی قادر متعال، عالم مطلق و از لحاظ اخلاقی بی نقص است. ۲- اگر خدا قادر متعال و عالم مطلق است پس نمیخواهد که رنجی در جهان وجود نداشته باشد ۳- اگر خدا قادر متعال و عالم مطلق است پس میتواند کاری کند که رنجی در جهان وجود نداشته باشد. ( از ۲ و ۳) ۴- بنابراین اگر خدا قادر مطلق, عالم مطلق و از نظر اخلاقی کامل است پس هیچ درد و رنجی در جهان وجود ندارد. (از ۲ و ۳)‌ ۵- اما رنج در جهان وجود دارد. ۶- پس از این رو خدا وجود ندارد. (۱ٰ، ۴ و ۵) ” ^(۱)

در انتقاد به این برهان باید گفت وجود شر نشان از نقص است و نقص خصوصیت مخلوق است چرا که خلق با نقص همراه است. اگر بگوئیم فقط خداوند خیر مطلق و کامل است، پس هر موجود دیگری جز خدا وجودش با نقص است‌. پس وجود شر دال بر وجود نقص در مخلوق است و نه خالق.همچنین باید افزود اگر قرار باشد که همه ی مسئولیت کشف حقیقت با خالق باشد و نه مخلوق، دیگر وجود عقل و حکمت در انسان بی معنا میبود چرا که بیکاره میماند و چنین نیست،و همچنین باید گفت وجود اختیار در انجام اعمال و نوع کنش ها نیز خود دلیلی چنان میتواند باشد بر اینکه پس خداوند به علت اینکه بشر عاقل است به وسیله ی همین معضلات خلق را امتحان میکند.گفتنی است اگر قرار بود خداوند که خود قادر مطلق و خیر محض است چیزی را خلق میکرد که آن نیز خیر محض باشدٰ‌ پس یا باید دیگر خلقی نمیکرد یا باید خود را خلق میکرد که دیگر این خلق نیست بلکه خود خالق است. پس مادامی که اراده ی الهی بر این قرار میگیرد که خلقی باشد در همان آن نیز باید این فهم شود که همان اراده بر این قرار گرفته است که نقصی نیز در برابر همان کمال باشد.
میتوان به شکل دیگری نیز به این برهان انتقاد کرد و آن اینکه مسئله ی شر امری عدمی است و نه وجودی، یعنی آنکه این شر نیست که وجود دارد بلکه در نبود خبر است که شر پدید میآید،‌ درست به مانند وجود تاریکی که در صورت نبود نور است که محقق میشود. میتوان پس همچون اوگوستین چنین استدلال کرد که اراده ی الهی بر آن قرار گرفت که عالم مخلوق نیز خیر باشد و از سر خیریت هم خلق شد اما شر موجود در عالم از آنجایی پدید آمد که دست اختیار موجودات در کار افتاد و چون اختیار در عالم بود از قبل این اختیاری که بشر داشت آن خیر حقیقی در ابتدا تبدیل به خیرهای کوچکتر و سپس تبدیل به شر گردید. اوگوستین در ادامه چنین استدلال میکند که شیطان که از قدرت اختیار خود بهره گرفت و انسان را گمراه کرد و سبب تبعید انسان به زمین شد، و به همین دلیل بود که منشاء شر اخلاقی یا گناه شکل گرفت در نتیجه ” طبیعت با دندان و پنجه های خونین، زلزله، توفان و غیر آن نتیجه ی کیفر گناهان است، زیرا نوع بشر باید خلیفه ی خداوند در روی زمین می بود و این نقص بشری سرتاسر عالم طبیعت را به انحراف کشانده است. از همین رو شرور یا گناه هستند یا کیفر گناه.

ماخذ:
۱- خدا و محدوده ی عقل نوشته ی اریک جی. ویلنبرگ ترجمه ی امیر سلطان زاده، فصل اول مهر خداوندی و رنج بشریت صفحه ی ۲۶ و ۲۷

۲- نقل به مضمون از
On Genesis: A Refutation of the Manichees, Unfinished Literal Commentary on Genesis, The Literal Meaning of Genesis (Works of Saint Augustine, a Translation for the 21st Century), 103

 

کلام آخر

همانطور که در این فصل نشان داده شد، تمام برهانهایی که دال بر وجود خداوند در طول تاریخ اندیشه اقامه شده است، توسط منتقدین آن به نقد و در نهایت به نفی انجامید – برهان وجودی را به همین جهت من در این فصل جای نداده و فصل مستقلی را برای آن در نظر گرفتم، بل اخص که شکل دوم و متفاوتی را در قسمت آخر آن فصل، ارائه دادم – و تو گویی باید چنان نتیجه شود که به این علت که دلیل یا استدلالی دال بر وجود خداوند وجود ندارد پس باید نافی وجود خداوند بود. اما نگارنده با این نتیجه سر ناسازگاری و ستیز دارد و فکر میکند که این همه دلیلی دال بر عدم وجود خداوند نیست. در همه ی برهانهایی که در طول تاریخ در اثبات وجود خداوند و یا نفی آن آمده است دو پیشفرض اساسی وجود دارد که در اینجا عرض میشود. اول اینکه فرض میشود که وجود خداوند به وسیله ی فاهمه قابل اثبات است، و حال آنکه همانطور که ایمانوئل کانت در نقد عقل محض و کتاب تمهیدات خود نشان میدهد مباحث متافیزیکی که او به سه قسم مباحث درباره ی جهان، درباره ی نفس و درباره ی خداوند تقسیمش میکند غیر قابل اثبات و نفی بوده و به قول او جدلی الطرفین هستند و عقل را بدان راهی نیست چرا که عقل ماده ی تفکر خود را از عالم تجربه میگیرد و تنها میتواند در خصوص مباحثی پژوهش کند که در میزان فاهمه باشند و به تجربه درآیند، در ثانی به نظر نگارنده، شناخت تنها به چیزی تعلق میگیرد که ابتر از ما باشد، کما اینکه عالم جماد کشف حقایق عالم نبات نتواند و عالم نبات نیز کشف حقایق جانوران نمیتواند بکند و همینطور الا آخر تا به خداوند برسیم. واضح است که اگر قرار بود که ما حقیقت وجودی خداوند را بتوانیم درک کنیم دیگر آن چیز خدای ما نبود، بلکه ما خدای او بودیم چرا که قادر به کشف و فهم ماهیت و ذات او شده است.(در فصل سوم این فهم از خدا را تحت عنوان خدای متعالی بیشتر توضیح دادم) جالب آنکه اگر بخواهیم درباره ی شناخت ذات سخن بگوئیم، اگر قائل به قول کانت باشیم باید بگوئیم که شناخت ما از چیزهای تجربی هم حتی تنها در حدود پدیدار (فنومن) هاست و نه ذات یا نومن آنها. از جهتی دیگر همه ی عقلا و علما و اندیشمندان در هنگامی که سعی بر اثبات الوهیت و یا نفی آن میکنند سعی بر اثبات چه چیزی میکنند؟ شاید در لحظه ی اول، به نظر برسد که پاسخ در سوال مندرج است و به سادگی بگوئیم سعی بر اثبات الوهیت میکنند! و متعجب از آن شویم که چرا پرسنده چنین سوالی کرده است. اما نگارنده می انگارد که چنین نیست.همه ی اینها در واقع نه نفی الوهیت میکنند و نه اثبات آن، بلکه تنها در صدد آن هستند که به اثبات آن تصوری از خداوند بپردازند که در سر دارند، و یا برعکس در تلاش بر این هستند که آن چیزی را نفی کنند که خداوند میانگارند؛ چنانچه لانیو میگوید: ” انکار وجود خدا اختصاص به کسانی دارد که معنی خدا را با معانی ای که غالباً از خدا به اذهان ما راه یافته است مشتبه میسازند، و همین معانی است که در نظر اینان مخالف احکام علم، یا حتی منافی مقتضیات وجدان مینماید.” پس کلیه ی آن ادله و استدلالهایی که میگویند که دلایل اثبات یا نفی وجود خداوند است در واقع نه دلایل اثبات و نفی وجود خداوند بلکه دلایل و استدلالهایی بر تصوری از خداست و استدلال کننده سعی بر اثبات تصور خود را دارد و منتقد در واقع تنها تصور او از خداوند را به چالش کشیده است و نه خود خداوند را. و در نهایت میخواهم بگویم که اساساً همینکه ما سعی میکنیم یا قصد آن بکنیم که درباره ی خداوند سخنی به میان آوریم آنرا به “زبان” و “ضعفهای زبانی” تقلیل داده ایم و در عین حال آن را وارد عالم ماده کرده ایم چرا که خود زبان نیز مادی است حال چگونه میشود یا آیا اساساً میشود که از چیزی که خودش خصوصیت چیزی جز آن چیزی دارد که ما در دست داریم آنرا به دست آوریم حکایت آن که بگوئیم من تخم هندوانه دارم ولی میخواهم از آن گردو به دست آورم.

فصل هفتم
بحثی درباره ی علم

در این بخش قصد داریم با استمداد از اندیشه ی هایدگر نشان دهیم که علم نه تنها نمیتواند در خصوص الوهیت نظری داشته باشد بلکه علم قادر به تفکر از نوع تفکر فلسفی هم نیست لذا برای تعریف خود و مشخص کردن حدود و ثغور آن آزمند تفکر فلسفی است.

در ابتدا بهتر است تعریفی از علم داشته باشیم. علم داده ها و دانش دقیق و قابل اتکاییست از دنیای اطراف ما ، کلمه علم در عربی به چندین معنی است ، به معنی دانستن، دانش و حتی آموختن و آموزیدن. اما در انگلیسی علم “Science” از ریشه لاتین “Scire” به معنی داشتن است.  علم درواقع کشف کردن (و نه اختراع کردن) واقعیت هایی است که وجود و جریان کلی آنها بطور کلی مستقل از وجود انسانی و عوامل ادراک انسانی (حس، خیال و عقل) باشد و اگر مسئله و قضیه ای بر این اساس و مفهوم استوار باشد آن قضیه و مفهوم را را قضیه و مفهوم علمی گویند. میتوان مفاهیم را به علمی و غیر علمی و ضد علمی دسته بندی نمود.

روش علمی را میتوان اینگونه خلاصه کرد:

۱-مشاهده جنبه هایی از دنیای اطراف

۲-ساختن تئوری سازگار با مشاهده

۳-.ایجاد پیشبینی های آزمون پذیر در مورد این تئوری

۴-آزمودن  پیشبینی ها با آزمایش و یا انجام مشاهده های بیشتر

۵-رایش تئوری با توجه به اطلاعات و دانسته های جدید

۶- بازگشت به مرحله سوم

در نهایت برای تعریف علم بهتر است همان تعریف کلاسیک را تعریفی صواب بدانیم که علم حاضر آمدن صورت شی  نزد عقل و یا نقش بستن صورت شی در عقل است.

“فلسفه به معنای هستی شناسی بنیادین، از سه جهت بر علم تقدم دارد، اول اینکه علوم نمیتوانند ماهیت خود را به عنوان وجوهی از فعالیت انسانی فهم کنند، زیرا از درک چهارچوبهای نظری که در آن عمل میکنند قاصرند. دوم اینکه علوم قادر نیستند موضوع خود را ثابت کنند؛ زیرا علوم نمیتوانند به مبانی خود اشراف داشته باشند. آنها فقط مبانی خود را به کار می برند تا از عوارض آن موضوع سخن گویند؛ ولی از درک خود آن موضوع و اثبات آن عاجزند. لذا ممکن است در هر علمی چیزی نهفته ماند بی آنکه علوم بتوانند نفیاً یا اثباتاً معلوم کنند که چنین است. سوم اینکه انسان در علوم بی خانه و ریشه است. علوم قصد (پرتاب شدگی)  ما را به درون جهان نهفته و پنهان دارند و لذا به ما مفهومی از (خود) – به عنوان ذهن مدرک یا سوژه- میدهند که تلقی او از جهان (مجموعه ی اشیا) است. به همین دلیل علم ذاتاً نسبی گرا است.”^(۱) هایدگر میگوید ” فیزیک از حیث فیزیک بودن در مورد خود فیزیک هیچ اظهار نظری نمیتواند بکند، همه ی اظهار نظرهای فیزیک بر حسب فیزیک سخن میگویند. فیزیک خود موضوع تجربه ی فیزیکی واقع نمیشود” (۱۶۷:۱۹۷۷) و یا در همانجا میگوید ” هیچکس هرگز نمیتواند از طریق محاسبه ی ریاضی دریابد که ریاضیات چیست”(۱۷۷:۱۹۷۷) بنابراین علم نمیتواند خودش را تعریف کند یا حدود و ثغور خودش را معین کند.همچنین در خصوص موضوع مورد پژوهشش نیز قادر به درک ماهیت آن نیز نیست بلکه تنها میتواند توضیح و تشریح ویژگی ها و عوارض آنرا داشته باشد. و دقیقا بهمین علت خود علم، آزمند فلسفه است. همچنین گفتنی است، علم به علت آنکه روش مشخصی برای بررسی و تشریح موضوع خود دارد، به ابژه ی مورد پژوهشش تنها از زاویه ی خود آن علم به آن مینگرد و از بررسی و تحلیل آن چیز از زوایای دیگر عاجز است. به همین دلیل هایدگر سه نقص کلی برای همه ی علوم قائل است. اول انکه علوم خصلت غفلت دارند.بدین جهت که دانشمندان تنها با روش و اصول توافقی خود در مقدمات است که مبانی خود را با آن پیشفرض ها برقرار میکنند و همچنین نوع بررسی آنها اونتیک است و نه انتولوژیک از همین روی تفکر هستی شناسانه در تفکر علمی وجود ندارد. دوم آنکه محتوای علوم نامعلوم است چرا که “دانشمند علوم که همواره جهان را از چشم انداز ابژکتیو بررسی میکند، هرگز نمیتواند اشیا و موضوعات مورد مطالعه ی خود را با اشیا و موضوعاتی که مورد مطالعه ی او و در حوزه ی تخصص او نیستند، مقایسه کند؛ و به همین علت از ارزیابی موضوعات مورد مطالعه ی خود عاجز است.”^(۲) سوم اینکه علوم محدود به امکانات خودند. که این امکانات همان اسیر شدن در سوژه ی دکارتی و به مثابه ی ابژه نگریستن به همه ی هستندگان است.

با توجه به تعریفی که از علم ارائه شد واضح است که موضوع مورد پژوهش دانشمندان علوم “طبیعت” است؛ پس واضح است که اساساً عالم از آن لحاظ که عالم است هیچگاه نمیتواند نظری جز آن چیزی داشته باشد که در مورد آن پژوهش میکند یعنی “طبیعت” و اگر مانند برخی فیلسوفان طبیعیات و مابعد الطبیعه (متافیزیک) وفیزیک و متافیزیک را از هم تفکیک کنیم آنگاه باید با قاطعیت بگوییم که اساساً اهل علم (هر یک از علوم) نمیتوانند و نباید وارد مباحث متافیزیک شوند، چرا که همانطور که اشاره شد، ابژه ای که بتوانند از آن به عنوان موضوع بحث در علم مطرح کنند، در این خصوص موجود نیست و حتی اگر هم فرض بگیریم که میتوان با روش علمی اندک گامی در این راستا برداریم تنها از عوارض جهان سخن گفته ایم و فرضاً به این نتیجه رسیده ایم که تا امروز فکر میکردیم علت بارش باران خواست خداوند است ، و حال که متوجه شدیم که چنین نیست بلکه برای آمدن باران نیازمند چنین هوای جوی ای با چنین مختصاتی هستیم و هیچگاه نمیتوانیم درباره ی ماهیت و جوهر یا ذات آن سخنی بر زبان رانیم. از همین روست که مباحث امثال داوکینز یا هاوکینگ به مثابه علمای عرصه زیست شناسی و کیهان شناسی و فیزیک، از جنس علم نیست، و تنها میتواند نظر شخصی یک انسان باشد که سعی بر تفکری فلسفی داشته است ولا غیر.

ماخذ:
۱ -اشارتی به نقد هیدگر از علم جدید، نوشته ی محمود خاتمی
۲ – همان

منابع

عهد عتیق
عهد جدید
قران کریم
آثار قلم اعلی، بهالله

مکاتیب جلد دوم، عبدالبها
مفاوضات، عبدالبها

شناسایی و هستی تالیف مینار، ترجمه ی علیمراد داوودی

الوهیت و مظهریت تالیف علیمراد داوودی

خدا در فلسفه تالیف بهاالدین خرمشاهی

فلسفه ی دین جان هیک ترجمه ی بهزاد سالکی

اثبات وجود خداوند،‌جان هیک ترجمه ی عبدالرحیم گواهی

فلسفه ی دین نرمن گیسلر ترجمه ی حمیدرضا آیت اللهی

کلام فلسفی (مجموعه مقالات) ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی
عقل و اعتقاد دینی درآمدی بر فلسفه دین، نویسندگان مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ،‌ دیوید بازینجر،ترجمه ی احمد نراقی،‌ابراهیم سلطانی
الهیات جدید، مجموعه ی مقالات،‌مقاله ی خدا در فلسفه ی جدید و تفکر معاصر، اتین ژیلسون ترجمه ی شهران پازوکی

معنای تفکر چیست، مارتین هایدگر

متفکران نخستین یونان، هایدگر

پرسش از تکنولوژی و چند مقاله ی دیگر، هایدگر

هایدگر و علم یادداشتی درباره ی عصر تصویر جهان نوشته ی یوسف آباذری

اشارتی به نقد هیدگر از علم جدید، نوشته ی محمود خاتمی

خدا و محدوده عقل، اریک جی ویلنبرگ، ترجمه ی امیر سلطان زاده

An Examination of Augustine’s Commentaries on Genesis One and their Implications on a Modern Theological Controversy

god in philosophy etienne gilson