طبیعت در تحت قانون عمومیست
تورج قانونی
۲۳/۴/۱۳۸۵
هدف از این رساله پرداختن به جلوه‌های فلسفی ومنطقی حاکم بر بحث اول کتاب مفاوضات است. وباید به این مطلب بسیار مهم توجه کردکه وقتی آن را از حالت شفاف و روشن زبا ن الهامی خارج می کنیم و به صور منطق بشری تبدیل می کنیم زیبایی و شیوایی و از همه مهم ترعمومیت این رساله عظیم را از بین خواهیم برد وفاقد نفوذ بر احاد نفوس خواهد شد. و به این ترتیب تبدیل به چیزی می شود که فقط افراد خاص توانایی خواندن آن را دارند. که درنهایت ازهدف خود دور میشود.
باری حضرت عبدالبها اندیشه‌ای را مطرح می کنند که تنها ناشی ازبستر تاریخ عقلی نیست بلکه راهکاری بسامان برای افکار فلسفی رایج عصراست واین لازمه‌اش، درک درست از فرایند عقلی عصر خودشان و تدوین شیوه ای نو برای اثبات خداست . به همین جهت بر خلاف کتابهای فلسفی به طرح مسئله اثبات خدا از طریق برهانهای متداول و بی ارتباط با موقف انسان و طبیعت نمی پردازند . پس باید مناسبت تاریخی آن را آشکار کنیم و این امر با عث شده بحث ازطبیعت شروع شود . وقتی به عقب برمی‌گردیم و یا سیرتفکری که علت نفی مابعدالطبیعه است را مرور میکنیم می‌بینیم که مفروض را نقطه‌ی مقابل متافیزیک یعنی
طبیعت واصالت آن قرارمی‌دهند ، البته ماتریالیسم و انواع آن را هم در بردارد و نفی یکی نفی دیگری است.
پس قصد ایشان استقرارسنگ بنای متافیزیک با تو جه به مقوله اثبات خداست؛ که به این واسطه در بحث‌های دیگر به بقیه مسائل متافیزیکی می‌پردازند . البته بین مباحث اولیه ضبط و ربط دقیق منطقی در ارتباط با هدف ایشان وجود دارد چرا که اول نفی اصالت طبیعت و ماتریالیسم وبعد نفی اصالت انسان و اثبات خدا و اثبات لزوم مربی وبعد تاریخ هیاکل قدسیه در جهت تحکیم تز ایشان که آشکار کردن پیوند مسائل فلسفی و کلامی در جهت شناخت کلمه‌الله است، می باشد. حضرت عبدالبها برای اثبات حقانیت متافیزیک نه از نتایج هیوم و نه کانت آغاز کردند شاید به این دلیل که آنها را خلاف عقل سلیم میدانند و چیزی جز احتجاج و مغالطه نمی‌دانند که مؤدی به نفی هر یک ازآنها میشود، بلکه مبانی استدلال خود را مثل حکمای اهل مدرسه و پیشینیان بر این واقعیت قرار می دهند که ذهن حاکی از واقع است و بر خلاف کانت و هیوم مبانی تفکر خود را" قابلیت تطابق این دو برهم" میدانند. ولی آنچه به ضرس قاطع میتوان گفت این است که هیکلشان به هیچ وجه قصد ندارند به فلسفه ی محض با ذکر افراد خاص ودلایل آنها بحث را پی‌بگیرند و از عمومیت و تاثیر آن بکاهند؛ بلکه اساسا زبان الهام قصد دارد با راهکارهای ساده‌ترکشف حقایق کند و به این ترتیب آموزه‌ی ساده گویی و ساده‌سازی ولی معقول و منسجم را بیاموزاند.
شاید باید از دکارت آغاز کرد ومیان نفس و ماده تمایز قائل شد و آن دو را ازحیث جوهریت متمایز دانست بطوریکه از یکی نمیتوان به دیگری آمد و بعد از شکست" راه‌حل غده‌ی صنوبری او"، در ذهن فلاسفه بعدی این سئوال بوجود آمد که چگونه انسان می‌تواند به عنوان فاعل شناسا از اشیاء تأثیر بپذیرد واساسا مقوله ادراک به چه نحو صورت می‌پذیرد ؟ و البته به تبع آن، کل واقعیت خارج نیز تابع آن راه‌حل خواهد بود. راه حل دکارت که اعتماد بر وجود خدا ی درست کاربود مقبول نیفتاد و فلاسفه بعدی برای پاسخ به این سئوال به دو گروه تقسیم شدند گروهی بر وجه مادی قضیه تاکید کردند و مادیون به معنی عام را تشکیل دادند و گروهی به مقلوله نفس تاکید کردند و به اصالت ایده‌ئالیسم یا روح قائل شدند. پیش فرض اولیه حضرت عبدالبها در آغاز بحث" طبیعت کیفیتی و یا حقیقتی است" دقیقا متوجه به این دو گروه است.
اما مراد ازقائلین اصالت روح یا ایده‌ئالیسم:( نظریاتی که مهمترین عنصر در ذات واقعیت را نفس یا روح میدانند که البته میتوان از این روح تلقی فلسفی و یا تلقی کلامی و دینی داشت) . برای حل آن مشکل باید از مالبرانش آغاز کرد که هر چند قول دکارت را بر عدم سنخیّت این دو می‌پذیرد بر آن شد که اگر کسی چیزی را از پدیده های خارجی ادراک میکند به خاطر این است که خداوند مقارن شیی خارجی احساس ادراک را در فاعل شناسا بوجود می‌آورد.
اسپینوزا با برگرداندن هردو مقوله به یک روح مطلق، عدم سنخیّت این دو را از بین برد و این دو را در کمال ارتباط دانست و گذراز یکی به دیگری را امکان پذیرکرد، اما لایبنیتس بر آن شد که تأثیری که من از چیزی می‌پذیرم به خاطر این است که خدا در منادهای من از روز ازل تمام احوالی که مقارن با اشیاء خارجی در من حاصل میگردد را نهفته است. به عنوان مثال: اگر ساعتی زنگ می‌زند؛ بیدار شدن من مقارن با زنگ زدن آنست، زیرا مناد من چنین تنظیم شده است که مقارن زنگ زدن آن بیدار شوم . البته نه به این دلیل که زنگ ساعت علت بیدارشدن من باشد بلکه به این دلیل که مناد من و مناد ساعت از روز ازل بواسطه‌ی خداوند چنین مقدرشده بود که بدون اینکه یکی علت دیگری باشد مقارن هم عمل کنند و چنین بنمایند که رابطهی علیّت میان آنها است و حال آنکه تنها چیزی که وجود ندارد علیّت فیزیکی است . مشابهت این قول با قول آناکساکوراس که همه چیز را در همه چیز می‌دانست، عقلی که برای اولین بار در روز ازل اولین حرکت را به آن توده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی انبوه زد تا به نحوی علت حقیقی رامثل لا یب‌نیتس به خداوند نسبت دهد قابل تامل است.
البته اختلاف این قول با قول مالبرانش در آن است که مالبرانش لزوم اعمال لحظه به لحظه فعل خدا بر کائنات را صرف نظر از اینکه این امر، از جهتی فقر و نیازمندی کائنات را نشان می دهد، از جهت دیگر ناتوانی خداوند را در ایجاد صنعی که به وجهی مکتفی به ذات باشد را آ شکار مکیند. حال آنکه این نقیصه در فکرلایب‌نیتس بواسطه‌ی اعمال فعل خدا یک بار و آن هم در روز ازل به وجهی برطرف شده است و از حالت مکانیکی به حالت دینامیکی تبدیل شده است . و اما در پایان باید اشاره‌ای به "بارکلی" کنیم او بر آن بود که وجود،مدرک شدن
است (بودن همان مدرک بودن است) .این فاعل شناسا است که با ادراک خود حکم بر وجود اشیاء میکند. ادراک شدن ، شرط موجود بودن است . و البته این قول با تاکیدی که برفاعل شناسا می کند مؤدی به آن می شود که هر نوع انتزاع را از خود سلب کنیم و علم را ناممکن سازیم. زیرا وقتی که وجودشیی منوط به فاعل شناسا باشد دیگر نمی توانیم جزئی از آن را انتزاع کنیم تا با ابقای اجزای دیگر و با تاکید بر آن جزء انتزاع شده فرایند علم را آغاز کنیم . به این ترتیب با چنین تاکیدی که بر فاعل شناسا شده است البته نمی توان از این نتایج حذر کرد . باوجود چنین پیروزی که برای این فکر حاصل شد امکاناتی برای انسان و اصالت او برای شناخت حقیقت فراهم ساخت و منجربه حذف خدائی شد که به قول "بارکلی"دررأس این فکر قرارداشت و البته چنین حذفی با انتزاعی که امکان‌ناپذیر بود منافات داشت وچنین تاکیدی اعمال سلیقه ای بود که ناسازگاری عقلی آن فکر را ندید می گرفت وازهمین جااست که به این قول مشهور نزدیک‌تر می‌گردیم که بیشترین خطاها در خود فلسفه و میان فلاسفه است.
در تمامی این اقوال به طور آشکار محسوس است که واقعیت خارجی و تاثیر آن بر فاعل شناسا به روح برمی گردد واین روح الهی است که واقعیت را تحقق می بخشد و مبانی شناخت من را از اشیاء فراهم میکند بدون اینکه اشیاء در آن نقش فعال ومستقل داشته باشند. به عبارت دیگر اگر مطابقت میان ذهن و واقع وجود دارد نه به این دلیل است که ذهن این قابلیت تطابق را با شئ خارجی دارد بلکه این خدا است که خودش ملاک صدق را از طریق اعمال فعل لحظه به لحظه اش یا از طریق اعمال اراده اش در منادهای من در روز ازل و یا از طریق از میان رفتن عدم سنخیّت ماده و روح و یا نفس رویت او درمن ایجاد میکند . از همین لحاظ است که ما به وجهی به اصالت ایده‌ئالیسم و یا روح می رسیم.
اما گروه دیگر که مادیون را تشکیل میدهند به آنجا رفتند که این دوگانگی را بجای روح به ماده برگردانند و روح را جز تراوشی از ماده ندانند و خصایصی از جمله حیات (رشد ، نموو تولید مثل…) ، شعور، فکر و اراده را به ماده نسبت دهند و حاصل آن بدانند و در جهت توجیه آن بگویند اینها اپی فنومن است یعنی پدیده‌ی فرعی است و به تبع ماده بوجود آمده است مثل :
صدا وحرکت قطار که به تبع حرکت صدایی هم حاصل می شود؛ بدون اینکه آن صدا در آن حرکت تاثیری داشته باشد.
حالات نفسانی انسان هم چیزی غیر از این نیست اپی فنومن است . حال آنکه شعور و آگاهی در حیات من مؤثرهستند و حکمش از نوع صدا و حرکت قطار نیست . ما این تاثیر را در خود احساس می کنیم و نفس این احساس دلیل خودش است ولی کسانی که منکر این احساس هستند
آنها باید دلیل بیاورند چون امر محسوس دلیل نمی خواهد انکارش دلیل می‌خواهد . مبنای علم و فلسفه با احساس آغاز میشود و این بی‌نیاز از دلیل است . این جواب را دکتر داوودی با تفصیل بیشتر در آثار خود مطرح فرموده‌اند.
اما نفی مابعدالطبیعه: نتیجه نوسان این دو گروه به یک جانب و حتی عدم موفقیت و جزم‌گرایی هریک هم به تنهایی نیست بلکه وجود حکمائی مثل هیوم و کانت خصوصا به نفی مابعد الطبیعه کمک بسیار زیادی کردند.
هیوم با تردیدی که بر مقوله‌ی جوهر کرد و مبناء را تجربه حسی از نوع پوزیتیویسم منطقی قراد داد البته نتوانست وجود جوهر را ناشی ازیکی از حواس داند مثل رنگ که ناشی از باصره است . البته وقتی مبنا و ملاک حس باشد باید چنین نتیجه ای هم حاصل گردد ولی چرا باید چنین ملاک محدودی را مبنا قرار داد و اساسا چرا باید چنین محدودیتی برای حدود معرفت انسانی در مقوله‌ی شناخت قائل شد، سخنی است که او به آن نمی‌پردازد طبع تجربه‌گرای او، پاسخی بر این پرسش است. وقتی جوهریت سلب شود ذاتیات اشیا هم سلب میگردد و به طریق اولی طبیعت فاقد ذات و جوهر خواهد شد. معرفتی که محدود به حدود پدیدارها گردد دیگر فاقد وحدت است، زیرا ذاتی و جوهری وجود ندارد که باعث وحدت آن شی گردد. وقتی چنین بگوئیم هرحکمی می تواند از شیئی به شیئی دیگر تسری یابد و هرقولی برهرچیزی روا شود زیرا اساسا چیزی که باعث وحدت و فردیت شی باشد و احکام خاصی را برای شی امکان سازد منتفی می گردد و به این ترتیب خود شی به تبع نفی آن جوهریت و فردیت، نفی میگردد و دیگر تحکم در نفی آن جوهریت ازشی خارجی به وجهی مصادره به مطلوب است زیرا این همان چیزی است که سعی در نفی آن داشت و حال به آن باز میگردد و نفس این بازگشت خود حاکی از این است که نمی‌تواند از آن صرف نظر کند و به این ترتیب تمام فلسفه او فرومی ریزد.
و ازطرف دیگر رابطهی علیت به رابطهی توالی تنزل می کند و دیگر هیچ چیز علت هیچ چیزنمی‌شود و این البته بسیار وسیع‌تر از عدم علیت روح بر ماده و بر عکس آن (ماده بر روح ) در فلسفه‌ی دکارت است و به این ترتیب علیت در حدود ذهن و ناشی از ذهن میشود
بدون اینکه ما به ازایی در خارج داشته باشد و وقتی چنین شد به طریق اولی تمام دلایل هستی شناسی فاقد اعتبار میگردد و در همین جا یک بار دیگرذاتیات نفی میگردد.
و از طرف دیگر وقتی اساسا ذاتی موجودیت نداشته باشد جوهری هم وجود ندارد که قابلیت بازگشت به احساس ظاهری داشته باشد پس به طریق اولی دیگر جوهرالجواهری بنام خدا هم نیست تا در رأس هرم هستی قرار گیرد و از اینجا تا دور شدن از طبیعت و عالم واقع چند قدم بیشتر نمانده است و آن هم البته به همت کانت طی میگردد. کانت با قبول نتایج هیوم و تردید در وجود واقعی جوهریت وعلیت در عالم واقع نتایج آن فکر را وسیع‌تر کرد و بر قوام منطقی آن افزود و مثل هیوم به انتقاد صرف نپرداخت و به طرح روانشناسانه ازعلیت وجوهریت متوصل نشد بلکه با ساختاری منطقی به تحکیم آن نتایج ووسعت آن نیز ناظر بود چه که فقط جوهریت وعلیت نیست که در اشیاء فی‌نفسه وجود ندارد بلکه ده مقوله‌ی دیگر برآن افزود و مقولات فاهمه را ساخت و گفت اساسا شناخت در قالب این مقولات رخ میدهد. اما آغاز کار خود را با انسجام منطقی در اجزاء استنتاج خود آغاز کرداو مبنای استدلال را شهود قرار داد اما نه شهود افلاطونی که در پایان یک سیر دیالکتیکی حاصل شود ونه شهود ارسطویی که در آغاز یک سیر عقلی، اصل واقع گردد بلکه شهودی که در قالب مقولات و احکام پیشین به مشاهده و نظم تجارب خود بپردازد. شهودی که او مطرح می کند در مقابل وضع اصحاب اسکولاستیک و پیشینیانش بود که هر چیزی را که از حیث منطقی درست می‌آمد در واقع هم درست بود و این برخلاف رای کانت ، گذر کردن از ذهن به واقع ،است چه که این دو را عین هم می‌دانستند و اساسا ملاک صدق همان ملاک ارسطویی بود که مطابقت فکر با واقع یا نفس الامراموربود چه در غیر این صورت تجربه به بن بست در ذهن می‌رسید و احکام، مخالف مشهودات می‌شد . همین ملاک ارسطویی حاکم در دوره‌ی اسکولاستیک است که مد نظر حضرت عبدالبها است و همین توانایی گذر از ذهن به واقع ، و واقع را ملاکی برای مبنای استدلال کردن بدون اینکه تردیدهای هیوم و کانت را بر آن بیافزاییم مورد توجه ایشان است.
شهودی که کانت مطرح می کند خود درذیل مقولات پیشین است که واقعیت در قالب آنها مفهوم میشود اینکه واقع هم مطابق با این مقولات است به قول کانت امکان ناپذیراست چه که آدمی محکوم به این صور ماقبل تجربه پیشین است و درهمین جا او دچار نوعی ایده‌الیسم میگردد، چرا که ذهن از حدود خود خارج نمی شود؛ و هرگز نمی تو انیم به ضرس قاطع حکم بر وجود همین مقولات در نفس واقع کنیم در چنین شرایطی ملاک صدق ارسطویی فاقد اعتبار می گردد و البته ملاک صدق نه در خارج بلکه در ذهن خواهد بود یعنی مطابقت فکر با خود فکر که این هم به نوعی فرار کردن از صدق و صحت آن مقولات است. مثل این می‌ماند که بگوئیم اگر ما اشیاء را چنین ادراک میکنیم به این جهت است که چنین ادراک میکنیم؛ که البته همان گویی است ومصادره بر مطلوب است پس یا باید دستگاه معرفت شناسی کانت را قبول کرد تا انتقادات او را در نفی متافیزیک پذیرفت و یا اینکه به اجزا و استدلال او توجه کرد و جستجوی قوام آن را کرد.
ولی از آنجا که او مقوله شناخت را در انسان تابع مقولات زمان ومکان و مقولات فاهمه قرارمی‌دهد به آنجا می‌رسد که می‌گوید که خدا چون داخل در این مقولات قرار نمی گیرد؛ پس قادر نیستیم به او دست یازیم. پس اگروجود او را نمی توانیم اثبات کنیم عدم وجود او را نیز نمی توانیم ثابت کنیم. هر چند در این ادعا ما نیز با او شریکیم ولی داوری ما و معنا یی که ما از این قول میکنیم با او متفاوت است چه که ماحصل سخن او چنین است: کسانی که او را اثبات و یا انکار می کنند از حیث عقل بر خطا هستند زیرا عقل ما بنابر محکومیتش بر صور فاهمه راهی به او ندارد چه در جهت اثبات و چه در جهت انکار و البته این فکر زمانی درست است که معرفت شناسی او را بپذیریم.
و حال آنکه معنای دیگری نیز قابل فهم است. از حیث عقل اگر نمی توانیم اثبات او کنیم چنانکه هست انکار نمی توانیم بکنیم به عبارت دیگر "اگرنمی توانیم او را اثبات کنیم می توانیم رد رد کنیم یعنی دلایل منکران را رد کنیم)۱ ("به عبارت دیگرازطریق برهان خلف نقیض خدا (طبیعت انسان) را نفی می کنند و این همان کاری است که حضرتشان در دو جا انجام می دهند یک جا دربحث نفی اصالت طبیعت و دیگری درنفی اصالت انسان.
تحقیقات هیوم و کانت منجر به نفی مابعدالطبیعه گردید زیرا هر دو، معرفت را در حدود ذهن محدود کردند و عدم گذر از ذهن به واقع در دستور کار آنها بود همین امر صرف نظر از
اینکه ملاک صدق مطا بقت فکر با فکر گردید یکی با تاکید بر روانشناسی و دیگری بر صورماقبل تجربه فاهمه ؛ هر دو را داخل ایدءالیسم قرار داد. هر دو به طریق اولی امکان راه یافتن به نفس واقع و نومن را نفی کردند درحدود عقل هر دو، خدا را کنار گذاشتند و عقل را برای پرداختن به او ناقص فرض کردند و ملاک صدق گفتارشان در یکی مطابقت نتایج با صور شهودی ماقبل تجربه و در دیگری عدم عینیّت و واقعیت جوهر و عدم بازگشت آن به یکی از موازین ادراک ظاهری، بود و به این ترتیب نه تنها از متافیزیک، خدا و روح سلب اعتبار کردند بلکه حتی نومن کم کم رنگ می بازد و برای نفی آن به کوششی بیشتر نیاز نیست. حال که نمی توانیم او را بشناسیم پس میتوانیم بگوئیم نیست و وقتی فکر به چنین محدودیتی برسد وچنین تنگ‌نظر گردد و به چنین بن‌بستی دچار شود البته نمی تواند مبنای استدلال عبدالبها قرار گیرد. حضرتشان از همان طبیعت آغاز می کنند بدون توجه به نتایج هیوم و کانت چرا که قصد خارج شدن از آن نتایج را دارند پس از مشهوداتی آغاز می کنند که برای هردو حکیم ، از ارج و قرب والائی برخوردار است و آن نفس طبیعت است، طبیعتی که برای اثباتش احتیاج به خدا نباشد، بلکه طبیعتی که نفس تجربیات من و نفس تأمل من از خویشتنم برآن وابسته و متکی است)۲) در چنین طبیعتی است که فکر با واقع نوعی تعامل می‌یابد و یکی حاکی از دیگری میگردد و این توجه به رابطهی ذهن و واقع و امکان تطابق آنها مقدماتی را فراهم میکند که باعث اعاده حیثیّت از متافیزیک میگردد.
حضرتشان آغاز بحث را با تعریفی از طبیعت آغاز می کنند."طبیعت کیفیتی است یا حقیقتی است". لفظ "یا" و "حقیقت" تعابیر متعددی در جهت مفهوم این گزاره بوجود می آورد یک وجه آن این است که "یا" را "یا" تفصیلیه یا متصله بگیریم و حقیقت را به معنای مجازی خود که واقعیت باشد در نظر بگیریم در چنین صورتی نقطه‌ی مقابل حقیقت متافیزیکی که جستجوی جوهر یا ذاتیات اشیاء و امور است منظورنظر می باشد به عبارت دیگر کیفیت اصل واقع میگردد ؛ ولفظ حقیقت دا ل بر واقعیت عینی و اطلاق بر موجودات عالم خارج می کند . عامه نیز این دو لفظ (حقیقت و واقعیت) را نیز به جای هم بکار می برند و معنای آن چنین است که این کیفیت است که واقعی است و علم ما بر کیفیات اشیاء تعلق میگیرد و یا به
عبارت دیگر علم ما توصیفی است نه بیشتر بدون اینکه چنین تعبیری انکار ذات و حقیقت امور باشد. اما اگر "حقیقت" را به این معنی بگیریم که این طبیعت که کیفیتی دارد حقیقتی نیز
دارد که حاکی از ذات و جوهرو ماهیت آن است در چنین برداشتی لفظ" حقیقت" دیگربه معنی مجازی نیست بلکه به معنی باطن شی است، جنبه‌ی متافیزیکی پیدا می کند و ما به معنای ارسطویی و کانتی آن می‌رسیم و طبیعت را صاحب ذاتی می‌دانیم که غایت علم رسیدن به آن ذات و آن نومن است که به این ترتیب کوششی میکنیم که از توصیف به ورای توصیف نزدیک گردیم. البته این برداشت مطابق با لوح مبارک "فورل" است که طبیعت را روابط ضروریه منبعث از حقایق اشیاء می دانند. اگر چه براستی چنین است و غیراز این نیست؛ ایشان در این بحث قرائنی دال بر این تعبیر ارائه میدهند هر چندبه قصد طرح حدود اشیاء نیستند و شاید چنین می اندبشند که در آغاز یک بحث فلسفی مقدمه اول باید مقدمه‌ایی باشد که همه بتوانند آن را قبول کنند و در صحت آن تردید نکنند و حال آنکه چنین توصیفی(حدود اشیا)، خاص گروه معدودی است که اساسا آنها مد نظر مبارک در این بحث نمی‌باشند زیرا قرائن واضح و روشنی دال بر آن است که مادیون و طبیعیون مد نظر مبارک می باشند. اگر چنین پیش‌فرضی را مبنا قرار دهیم به وجه دوم می‌رسیم وآن "یا" را "یای" منفصله می گیریم و قضیه منفصله حقیقییه میشود به این معنی"اگرطبیعت کیفیت است پس حقیقت نیست و اگر حقیقت است پس کیفیت نیست" در این تلقی اگر طبیعت کیفیت باشد به همان برداشت مبارک در لوح "فورل" می رسیم که البته حقیقتی دارد، ذاتی و جوهری دارد، اما با تاکید بر"یا" منفصله چنین طبیعتی اگر کیفیت است حقیقت نیست واگر کیفیت نیست پس همین که هست حقیقت است چیزی در ورای این طبیعت نیست که حقیقت آن باشد و این طبیعت اصالت دارد تحصل دارد و البته در چنین تلقی از "یا" است که میتوان مناسبت وضع چنین پیش‌فر ضی را با نفی اصالت طبیعت روشن کرد. در چنین تلقی دو گروه قد علم می کنند: در یک سمت کسانی که قائل به " ذوات"هستند وبه گروههای متعددی تقسیم می شوند از جمله اصحاب اصالت عقل و تجربه که ذات و حقیقتی برای اشیاء و امور قائل هستند چه این ذات قابل شناخت باشد مثل باور ارسطویی و توماسی و چه کسانی که قائل به ذا ت هستند ولی دست نیافتنی میدانند و به همین جهت از حیث عقل اسباب نفی آن ذات را هموار کرده باشند مثل ایده الیست استعلائی کانت ویاافرادی مثل اسپینوزا که درعین پانتئیست بودن اشیاء را چیزی جزحلول ایده نمی دانند ویا لایبنیتس که عالم را سراسر مناد می داند، که درتمام این افکاراعتقاد به شیئ فی نفسه ومقوله خدا جزء مقوّم فلسفه آنها است وکسانی که به
معنی مطلق ایده الیسم هستند مثل هگل، فیخته ودیگران که قائل به تحقق ایده دربسترزمان باشند. در سمت دیگر کسانی که قائل به "ذوات" نیستند که به گروههای متعددی تقسیم می شوند از جمله اصحاب اصالت طبعیت که هرگونه جوهریت وذاتیت و حقیقتی را برای آن نفی می کنند که به گروههای متعددی تقسیم می شوند از جمله مادیون (مکانیک یا دینامیک) و پوزیتویسمهای منطقی که ملاک حقیقت را "تحقیق پذیری"میدانند ومرادشان بازگشت مقولات متافیزیکی به حواسّ ظاهری است و به طریق اولی هیوم را می توان با توجه به نتیجه فلسفه اش نافی جوهریت و ذات دانست.
پس مبنای منطقی بحث ایشان با توجه به تلقی اخیر گزاره‌ای است که عمومیت کلی دارد و همه اقشاررا شامل میگردد وبه این ترتیب مبنای منطقی چنین صورتی می گیرد:
طبیعت یا کیفیت است پس اصل نیست حقیقت نیست خود تابع اصل و ذات دیگری است نومن نیست بلکه فنومن است و یا اینکه طبیعت حقیقت است همین که هست؛ هست و غیرازاین چیز دیگری ورای آن نیست و دلالت حواس هم بیش از این حکمی ندارد و با چنین ملاکی چنین طبیعتی اصل است چه که همه چیز از آن برمی خیزد و به آن برمی گردد وبه قول عبدالبها "وبه عبارت اخری ترکیب و تحلیل کافه اشیاء راجع به اوست " نیز قوام دهنده آن اصالت است و روشن کننده‌ی مفهوم ما از "یا" منفصله. یعنی چه کیفیت باشد و چه حقیقت باشد ترکیب و تحلیل همه اشیاء به او برمی گردد و با ارجاع ترکیب و تحلیل اشیاء به طبیعت ، قضیه و ماده منطقی و یا فرض قابل قبولی برای همه طبقات، چه ماتریالیسم به معنی عام خود(مسامحتا مرادمان مذاهب فلسفی که قائل به ذات نیستند می باشد) و چه به معنای ایده‌الیسم ( مسامحتا به معنی مذاهب فلسفی است که قائل به ذات هستند می باشد) می رسند و همان را مبنای بحث استدلالی خود قرار میدهند و با چنین فرضی اسباب استدلال خلف فراهم میگردد وبنابر قانون خلف وقتی اصالت طبیعت نفی گردید بطور ضمنی کیفیت بودن آن اثبات میگردد. اما این برهان خلف منضم به قیاس ضمیری میگردد تا برهان نظم شکل گیرد.
اگر چه بیان ایشان صورت خطابه دارد با کمی دقت این خطابه فقط صورت ظاهری آن است چه که عناصر خطابه در آن غایب است نه از مظنونات در آن خبری است و نه از مشهودات ونه از مقبولات. صرف اینکه در جمعی (سرمیزنهار) ادا شده است دلالت بر خطابه بودن آن نیست پس نه عناصرو مواد خطابه درآن هست و نه تشویق و ترغیب احساسات افراد جهت
انجام کاری، بلکه مواد فلسفی و مواد عقلی را مبنای استدلال و آغازگر بحث خود قرارمی‌دهند. دقیقتر بگوئیم با توجه به تاملی که در مقدمه اول بحث اول انجام داده‌ایم می توانیم بگوئیم در فرایند استدلال به وضع یک ماده منطقی می‌پردازند. " طبیعت کیفیت است یا حقیقت (اصل) است" یک ماده تجربی عقلانی است (چنانکه ارسطو نیز فیلسوف اصالت تجربه وعقل است)۳) ( به این معنی که از طریق تجربه حسی و وجدانی قوانین طبیعت را مشاهده می کنیم و از طریق عقل حکم بر کلیت و ضرورت آن قوانین می کنیم و به این طریق اصالت را به آن نسبت می‌دهیم و یا (یای منفصله حقیقیه) کیفیت را بر آن حمل می کنیم. پس اگرمی گوئیم از تجربیات است از حیث خاص است و اگر عقلانی می‌دانیم از حیث دیگری است.
اما شفافیت و روانی و سهل‌الهضم بودن آن مانع از این است که بفهمیم در پشت این پروسه و فرایند استدلا لها چه حکمتهایی نهفته است پس اگر مبنای استدلال را قیاس خلف قرار می دهند و ماده منطقی را یک ماده تجربی عقلانی وضع میکنند ناظر به عصر خود هستند چه که
اثبات خدا نمی‌تواند بی‌توجه به زمان و مکان باشد چگونه میتوانیم نسبت به معضلات عصر خود بی‌توجه باشیم و مثل یک فیلسوف محض متافیزیکی صرفا انتزاعی بیاندیشیم و با جامعه خود غریب باشیم پاسخ حضرت عبدالبها به نوعی پاسخ به معضلات عصری است که فیلسوفان ماقبل در نفی متافیزیک کوششها کردند و به همین جهت تعمدا و نه کاتوره وار(تصادفی) برهان خلف وضع میگردد تا به وجهی اقوال مخالف مطرح گردد و ادعاهای آنها محک زده شود ، بدون اینکه صرفا به خود موضوع و بی توجه به محیط اطراف و پیرامون آن بپردازند که البته این حکمت با حکمت دیگری نیز قرین گردیده و آن مناسبت منطقی است که البته با یک قیاس اقترانی که مستقیما به اثبات موضوع ناظر است متفاوت است چه که در چنین قیاسهائی اثبات موضوع بدون توجه به نقیض و موارد مخالف حکم صورت می گیرد و هیچ حکمی در باب نقیض وموارد مخالف آن صورت نمی گیرد و چه بسا چنین توهمی به ذهن خطور کند که آن موارد مخالف نیزبا برهان دیگری اثبات پذیر باشد و وقتی چنین گردد موارد مخالف به یک اندازه اعتبار می یابد و راست می گردد. همه‌ی احکام در باب همه‌ی امور بواسطه‌ی دلایل خود معقول میشود و چنین امری حاکی از تاکیدی است که بر برهان بدون محتوی می‌دهیم و برهان را بدون مصادیق و اجزایش فرض می گیریم و به آنجا می‌رسیم که فقط برهان‌پذیری را به تنهایی ملاک صدق بدانیم و به این واسطه استدلال را به صورت محض از نوع ریاضی و سمبلیک تبدیل کنیم و به وضع احکام متغایر ومخا لف عقل سلیم برسیم و وقتی چنین شد معقولیت و درستی و صدق بی‌اعتبار میگردد زیرا درستی آنجاست که بتواند نادرستی را نفی کند، طرد کند ووقتی ناتوان در نفی نادرستی شد درستی و صدق بی‌وجه و بی‌بها میشود. مختصر کنیم هیچ کس بر هیچ کس در هیچ چیز مرجح تر نیست. این به نوعی بازگشت به عصر سوفسطائیان است از آنجا که احکام متفاوت را در مقابل هم دیدند و هریک را در نوع خود، فی نفسه معقول یافتند حکم بر نفی معرفت بطور مطلق ونسبی بودن آن کردند و هیچ کوششی درجهت یافتن ملاکی برای صدق آن اقوال و نفی اقوال مخالف نکردند بلکه با تغییر ملاک ازobject و بازگشت آن به subject ،اشیاء و امور را تابع انسان کردند به این ترتیب انسان را ملاک اشیایی که هست واشیایی که نیست قراردادند اما حضرت عبدالبها با درایتی که از بازگشت عصر سوفسطائیان دارند بدون اینکه ملاک را تغییردهند ناظر به وجه منطقی اقوال مخالف بودند و به همین جهت برهان خلف را وضع کردند چنین وضعی نه ازحیث صورت، مشابه براهین خلف زنون است که فقط به نفی اقوال مخالف بدون اشاره به دلایل صحت قول خود بپردازد ونه شباهت با رای ارسطو و کانت دارد که هریک نقادی خود را با فرض صحت فکر خود آغاز کردند و فرم دستگاه فلسفی خودرا ملاکی برای صدق و کذب آراء دیگران دانستند.
چنین برهانی (برهان خلف) مثل قیاس ضمیر، جزء قیاسهای غیر مستقیم قرار دارد و وضع این برهان با موضوعی مناسبت دارد که حضرتشان قصد اثبات آن را دارند و آن خدا است.
برخلاف سعی تمام ارسطوئیان در طول تاریخ که از قیاس اقترانی استدلا لهای متعدد تشکیل دادند(خصوصا در اثبات خدا) حضرتشان بر این امر واقف هستند اثبات خدا از طریق قیاس اقترانی امکان ناپذیر است چه که در چنین قیاسی نتیجه تابع مقدمات است و مقدمات بر نتیجه تقدم منطقی دارند پس خدائی که به چنین صورتی تن در دهد نه تنها موخر از مقدمات است و مقدمات بر او مقدم هستند بلکه هرچه بر این مقدمات به جهت تحکیم استدلال بی‌افزائیم بر تأخر او افزوده‌ایم و او را دورتر از آنچه نیست کرده‌ایم. این متناقض با ادعای واضع استدلال است چه که او مقدم بر هر مقدمی است و آغاز هر آغازی است و حال آنکه در چنین فرم منطقی دیگر مقدم نیست پس اگر قصد اثبات تقدم منطقی و زمانی او را داشتند درآغاز،
استدلال محکوم به شکست و تناقض‌گویی می‌گردید و خدا از خدایی می‌افتاد . در ثانی اگر استدلال از نوع قیاس اقترانی را مسامحتا بپذیریم تازه وارد عرصه‌ی خدای فلاسفه خواهیم شد، خدایی که یافقط آغازگر هستی (محدث) اشیاء است و یافقط آغازگر حرکت اشیاء است چنین خدایی دیگر نه حیّ است و نه قادر است و نه علیم و هیچ صفت دیگری را دارا نیست به عبارت دیگر خدای ادیان نیست و از طرف دیگر وقتی چنین نتیجه‌ای ناشی از مقدمات باشد مقیّد به قید ضرورت می گردد و باردیگرمحکومیت و ضرورت دامانش را می گیرد و قادریت و غالبیت از او سلب می گردد واز طرف دیگر چنین مقدماتی نتیجه را تابع محدودیتی می کند که در وضع مقدمات فرض کرده‌ایم و یک بار دیگر به او آنچه را که نیست (محدودیت) نسبت می‌دهیم و نامتناهی بودن را از او سلب می کنیم و به این ترتیب او را بواسطه‌ی حدود ماده منطقی می سنجیم مثلا وقتیکه اثبات محدث بودن او کردیم فقط محدث است و به عنوان مثال دیگر محرک نیست و اگر اثبات محرک بودن کردیم دیگر محدث نیست و برای اینکه اثبات علت العلل و غیره کنیم به استدلالهای دیگری نیازمندیم و به این ترتیب او را به کثرت ، نزدیک و نزدیک ترمی‌کنیم و استدلالهای ما دیگر مناسبت با وحدت و توحید ذات او ندارد .البته چنین نتایجی که ناشی از استدلال قیاس اقترانی است خود نافی اعتبار معتبرترین اشکال استدلال است و باعث عقیم ماندن اثبات خدا در این فرم منطقی میگردد و وقتی اختیار را نیز از سنخ مقوله خدا بدانیم به نکته ای می‌رسیم که صورت استدلال بی اعتبار میگردد، زیرا که در چنین منطقی وقتی استدلال اعتبار مطلق می‌یابد که از ماده منطقی صرف نظر گردد و در چنین وضعی است که منطق صوری تر میگردد و به جای ماده علائم جایگزین می گردد و هرچیزی بواسطه‌ی آن علائم در قالب صور منطقی امکان‌پذیر میگردد و درهمین جاست که به وضع احکام متعارض با واقع می رسیم، زیرا دیگر نه واقع بلکه صورت یا مطابقت صورت با صورت ملاک است درچنین وضعی استدلال فاقد محتوی و مضمون می گردد و حال آنکه این ماده است که قوام بخش استدلال است که مطابق عقل سلیم و متعارف است . چنین وضعی در ماده و صورت نیز موجود است اگرچه صورت از جهتی غایت و کمال ماده است اما شرط تحقق و عینیّت آن صورت ، ماده است چگونه میتوان از علم بیان سخن گفت بدون توجه به ماده آن که کلمه باشد. به همین جهت
تاکید بر استدلال صوری محض به آنجا می رسد که از احکام ، سلب اعتبار کنیم. مثلا حافظ یا شیرازی است یا اصفهانی. حافظ شیرازی نیست؛ پس حافظ اصفهانی است.
این استدلال درست است زیرا ملاک ، ماده نیست بلکه صورت، اصل ا ست. ولی همین استدلال در منطق ارسطویی و یا اسلامی غلط است زیرا تواتر نیز خود ملاکی برای صدق ماده مربوطه‌‌ای است که به استدلال اعتبارمی بخشد و حال آنکه ماده در منطق صوری (سمبلیک) برای حفظ کلیت و ضرورت بی اعتبار و فاقد ارزش می شود. درهمین جا به آموزه‌ای می رسیم که به نظر می رسد میتوان از این بحث، عدم اعتبار مطلق استدلال صوری محض را بدون توجه به محتوا و مضمون و ماده استخراج کرد و از طرف دیگر بعضی از مسائل فلسفی مثل خدا و اختیارو روح درچنین فرمهایی نمی گنجند.
به همین جهت شاید بتوان گفت عبدالبها متوسل به پروسه و فرایند استدلالی مرکبی می گردند که مناسبت با موضوع مورد بحثشان دارد. هر چند شیوه‌ی بیان مبارک همراه با استدلال است اما به هیچ وجه متوسل به دلایل ارسطویی و توماسی در قالب قیاس اقترانی نیست ، بلکه با برهان خلف آغاز می کنند و به این ترتیب اولین صورت استدلال شکل می گیرد . طبیعت یا اصل است و یا اصل نیست. نفی شق اول، نقیض آن فی حد ذاته اثبات میگردد که البته دیگرحقیقت نیست بلکه واقعیت است نومن نیست بلکه فنومن است و به طریق اولی کیفیت است و ذاتی دارد. ولی قصد توضیح و تشریح طبیعت را ندارند نمی‌‌خواهند طبیعت را فی حد ذاته تعریف کنند و در حدود متافیزیک آن تجسس کنند فقط می‌خواهند اثبات کنند که اگر از حیث معرفت شناسانه و متافیزیکی اصل واقع گردد چه نتایجی حاصل میگردد که البته برای نفی شق اول سعی در تحکیم اصالت آن به این نحو می کنند. "ذرات غیر مرئیه از کائنات تا اعظم کرات جسیمه عالم وجود مثل کره شمس و یا سایر نجوم عظیمه و اجسام نورانیه چه از جهت ترتیب و چه از جهت ترکیب و خواه از جهت هیأت و خواه از جهت حرکت در نهایت درجه‌ی انتظام است." با وضع این صغری، برهان خلف منضم به قیاس ضمیر می گردد ،تا اسباب برهان نظم فراهم آید یعنی جزئی که قرار است (اصالت طبیعت) نفی گردد اول در یک استدلال استقرایی تحکیم میگردد تا روشن شود طبیعت تابع قاعده و نظم است وبعد با انضمام یک کبری محذوف قیاس ضمیر شکل میگیرد تا هم اصالت طبیعت نفی گردد و هم اثبات حی قدیر شود.
اگر چه قیاس ضمیر از اقسام استدلال غیر مستقیم است و فقط از جهت صوری و ظاهری کبری آن محذوف است حذف آن کبری آن را بیشتر شبیه استدلال مباشر می کند که از یک قضیه، قضیه‌ی دیگر استنتاج می شود ولی با کمی دقت کبری محذوف اشکار می گردد.
به هر تقدیر چنین قیاسی در واقع همان برهان انّی است ومعلول ، تقدم منطقی برعلت دارد و به نحوی همان اشکالات قیاسی که پیش از این در مقوله خدا مطرح کردیم در اینجا نیز قابل طرح است ولی این اشکالات به تبع فرض صحت موضع مخالف ، اجتناب نا پذیر است.
به عبارت دیگر هر چند فرض صحت موضع مخالف، مخالف دیدگاه امرو مخالف اصل توحید است که با اندراجش در یک قیاسی اقترانی منجربه سلب توحیدش میگردد. ولی برای نفی آن دیدگاه چنین تخالف منطقی ضرورت می یابد تا به این ترتیب این استدلال جزئی ازپروسه‌ی استدلال مبارک واقع گردد و در براهین بعدی با نفی موضع مخالف بحث در فرم منطقی و دقیق خود قرا ر گیرد وپروسه‌ی استدلال به انجام خود نائل گردد. اما کبری محذوف که از شدت وضوح حذف شده است این است :"هر نظمی ناظمی دارد" و یا با قدری تسامح "هر محکومی حاکمی دارد" که نتیجه‌ی آن البته این است که "طبیعت در قبضه‌ی حی قدیر است" و در اینجاست که برهان نظم بطورمستقل مطرح می گردد.
برهان نظم حضرت عبدالبها ازحیث تقریر، مشابهتی با برهان نظمی که اولین بار بوسیله ویلیام پیلی طرح شده ندارد چه که او در یک استدلال تمثیلی از شباهت نظم تکوینی با نظم صناعی بروجود ناظم نسبت به نظم تکوینی استدلال میکند و تمثیل او بطور خلاصه چنین است :" اگر ساعت نیازمند ساعت‌ساز است، پس جهان خواهان مدّبر با شعور بزرگتری، یعنی خدااست." چنین استدلالی که بر اساس مشابهت مصنوعات با عالم طبیعت است دچار اشکالاتی میگردد که هیوم به آنها ناظر است از جمله آنها اینکه" بین علت و معلول باید مناسبت و سنخیّت باشد پس اجازه نداریم هرگونه خصوصیت و ویژگی را به علت نسبت دهیم." از همین جا نتیجه می‌گیریم تنها به استناد موجودی که نظم را ایجاد میکند، گفتن اینکه او خداست به هیچ وجه امکان ندارد مگر قبلا درباره‌ی خدا چیزی بدانیم و بدانیم که علت تبیین وجود نظم در جهان خداست.
وجه غالب انتقاد هیوم این است که به طریق اولی نمی‌توانیم حکم کنیم. بر فرض صحت این استدلال چنین موجودی خدای سنتی ادیان است که دارای صفات و کمالات لایتناهی است. با
توجه به همین مطلب است که میتوان به ضرس قاطع گفت که حضرتشان با توجه به تفاوت تقریری که در برهان نظم دارند هرگز به این نتیجه نمی‌رسند که با چنین برهانی میتوانیم اثبات خدای خالق با تمامی صفات و اسمائش کنیم بلکه تنها نتیجه‌ای که می‌گیرند این است : " چنین طبیعتی که ادراک و شعور ندارد درقبضه‌ی حی قدیر است که او مدبرعالم طبیعت است." و البته چنین نتیجه‌ای خود اثبات ناظم است که قدرت جزء لزوم ذاتی او است همانطور که حی نیز جز خصوصیات ذاتی اوست . چه اگر حی نباشد البته قادر بر ایجاد نظم هم نیست پس اگر اثبات وجود خدای صانع و خالق را نمی‌کند البته اثبات وجودحی قادرو مطلق را می کند و به طریق اولی وجودش را لازمه‌ی آن قدرت میدانند زیرا شی معدوم چگونه می‌تواند منشاء اثر باشد و اگر انکار کنیم وجود را باعدم یکسان گرفته‌ایم و حکم هریک را به دیگری تسری داده‌ایم و این خلاف عقل سلیم و مشهودات و محسوسات ما است پس نه تنها نفی اصالت طبیعت میکنند بلکه اثبات خدای خالق را به بحث دیگر موکول میکنند.
درانتقادی دیگر هیوم تعمیم از مصنوعات انسان به عالم طبیعت را بی‌وجه می‌داند چه که منجر به این میشود که نظمی را که ساخته‌‌ی من است و حاصل من است به اشیاء نسبت دهیم و بگوئیم پس اشیا هم باید ناظمی داشته باشد که البته چنین تعمیمی بی‌وجه است. و حال آنکه درمقام پاسخ باید گفت تافهمی از نظم نداشته باشیم ساختن اشیاء مصنوع مثل ساعت بی‌وجه است پس ساختن مصنوعات بشری مؤخر از وجود نظمی است که ما آن را در اشیاء می‌یابیم و نه برعکس اما با انتقاد کانت مبنی براینکه نظم فیزیکی که در اشیا می بینیم نیز از صورفاهمه ما است که تجربه بواسطه‌ی آن امکان‌پذیرمی‌گردد چه که شرط مفهوم بودن و معقول شدن تجربیات ما وجود چنین صور پیشین فاهمه است ، هرچند چنین نظری بر قوام ظاهری انتقاد هیوم افزود ولی از اینجا نتیجه نمی‌شود که تجربه فاقد نظم و علییت و جوهریت وغائیت و موجبیت و وحدت و جامعیت است و چنین حکمی نه تنها غیر منطقی است بلکه عدم تعمیم آن را بدیهی فرض می گیرد فرضی که همواره پنهان است و اثباتی ندارد و از طرف دیگر مبتنی بر این است که ذهن با واقع رابطه‌ای ندارد و این مبناء منجر به این میشود که ذهن در حدود خود اسیر گردد و به ایده الیسم (استئلائی) برسد که البته در چنین وضعی نه تنها تحکم بر اینکه چنین مقولاتی در خارج ما بازاء ندارد بی وجه است بلکه بر خلاف موازین منطقی خودش باید به مطابقت فکر با واقع پرداخته باشد تا بتواند ما بازاء را از آن سلب کند . از طرف دیگراز آنجاکه منطقیون ملاک صدق را مطابقت فکر با نفس‌الامر امور می دانند چنین نتیجه ای را مخالف این قاعده منطقی میدانند که اثبات شی، نفی ماعدا نمی‌کند یعنی وجود نظم در فکر من نافی وجود نظم در خارج از فکر من نیست و از آنجا که تمام فلسفه او داعی این مطلب است منجر به فروپاشی نظام معرفت شناسی کانت می شود.
انتقاد دیگر هیوم این است که نظم ما را به تسلسل می‌رساند که البته این انتقاد در صورتی معقولیت می‌یابد که استدلال پیلی در فرم قیاس ضمیر مطرح شود و به این ترتیب شبهه‌ی این استدلال ناظربرکبری محذوف شود و آن کبری محذوف این است "هرجا نظمی است پس ناظمی است" بر اساس این کبری محذوف است که شبهه تسلسل قابل طرح میشود زیرا بر فرض وجودیک کلیت است که تسلسل مطرح میگردد و حال آنکه استدلال پیلی براساس تمثیل است یعنی تعمیم مشابهت یک جزء برجزء دیگرپس این انتقاد به آن معنی است که صورت تمثیلی استدلال پیلی را از فرم مطرح شده آن خارج کنیم و به صورت قیاس ضمیردر آوریم و این تغییر دادن در اساس استدلال پیلی را دگرگون میکند و طرح استدلالی دیگر و انتقادی دیگر است ونه منطبق برهمان استدلال پیشین. البته ذهن می‌تواند یک کلیتی را وضع کند و به این ترتیب به تسلسل برسد در این صورت شبهه هیوم قابل طرح خواهد بود. که باید گفت چنین صورتی دیگر صورت برهان پیلی نیست.
اما نباتات و حیوانات در تقریر پیلی مستثنا هستند زیرا مصنوعات انسان مشابهتی با ارگانیسم زنده حیوانات و نباتات ندارد پس تعمیم این نظم بر تمام عالم (از جمله نباتات وحیوانات) و به این ترتیب حکم بر وجود ناظم حقیقی کردن یک تعمیم نارواست. وشاید از همین جااست که هیوم سعی میکند اساسا عالم را مثل یک ارگانیسم زنده تصور کند که البته در این صورت هیچ جزئی از عالم شبیه مصنوعات انسانی نیست تا بر اساس این برهان بتوان حکم بر وجود ناظمی کرد واین از جمله مهمترین انتقاداتی است که برهان پیلی دچارش شده است.
اما تقریرحضرت عبدالبها بر خلاف پیلی نظمی است که حاکم براشیاء عالم خارج است و جزئی از اجزاء استدلالشان نظم حاکم بر مصنوعات و تعمیم آن بر نظم حاکم بر طبیعت نیست تا انتقادات هیوم بر استدلالشان وارد باشد. بجای اینکه از مصنوعات عالم انسانی به عالم طبیعت گذر کنند، نظمی که در عالم خارج حاکم است را مبنای استدلال خود قرار می دهند به این ترتیب شناختی که از نظم داریم الهام بخش ما در ایجاد مصنوعات خواهد شد و این درست خلاف روند استدلال پیلی است یعنی به جای اینکه از مصنوعاتمان به واقع گذر کنیم از واقع به مصنوعاتمان گذر می کنیم و از این جهت دیگر گرفتار انتقادهائی ازجمله "هر چه بر شباهت میان مصنوعات و آثار طبیعت اصرار ورزد، بیشتر خداوند را شبیه به انسان می‌انگارد، تا آنجا که منجر به قبول خدائی شویم که مخالف سنن دینی و کلامی باشد."نمی شوی (۴).پس لازمه منطقی تقریر پیلی ما را در نهایت ملزم به قبول خدائی میکند که مشابهتی با من دارد و حال آنکه تقریر مبارک به نحوی نیست که چنین مشابهتی امکان‌پذیر شود تا او را چنانکه نیست بدانیم و این البته یکی از نقاط قوت استدلال مبارک است.
تقریر حضرت عبدالبها از برهان نظم با ذکر مثالهائی از جمله "آتش طبیعتش سوختن است بدون اراده و شعور می‌سوزاند؛ آب درطبیعتش جریانست وبدون اراده و شعور جاری میشود و آفتاب در طبیعتش ضیاء ست و بدون اراده و شعور می‌تابد…مگر حیوان و بالاخص انسان".
با توجه به مثال مبارک وجود طرح و تدبیر و یا قصد و غرض در طبیعت آشکار است و این شیوه‌ی تقریر تا حدی مشابهت با تقریر ریچارد سوین برن دارد البته با حذف عنصر کلیدی استدلال ایشان "اراده و شعور" او می‌گوید:"اشیاء به نحو منظم عمل میکنند که با قوانین علمی قابل توصیف‌اند… هر نظمی در طبیعت ناشی از فعل خدای مفروض و سازنده‌ی طبیعت است که گوئی سمفونی بزرگی را اجرا می کند"۵))
تاکید مبارک بر وجود نظمی که " ذاتی اشیاء" است ممکن ایجاد توهمی به این صورت کند : حال که تاکید بر جزء ذاتی اشیاء است و از آنجا که امر ذاتی از ذوذاتی قابل انفکاک نیست پس سخن گفتن از امری خارجی برای چیست. پس با تاکید بر جزئی از استدلال مبارک با بی‌توجهی بر اجزاء دیگری که به دنبال آن می آید ممکن است باعث توهم استقلال ذاتی طبیعت و بی نیازی او نسبت به واجب‌الوجود شود .
حضرت عبدالبها به بحث انواع ترکیب نمی‌پردازند ولی واضح است که مراد مبارک ترکیب ارادی است و نه تصادفی وذاتی .
نظم همیشه همراه با ترکیب است نه به این معنی که نظم تقدم وجودی بر آن ترکیب داشته باشد بلکه آن ترکیب لازمه‌اش نظم است به عبارت دیگر لازمه‌ی منطقی آن ترکیب ، نظم است نه اینکه لازمه ی نظم ، ترکیب باشد هرچند چنین قولی از حیث منطقی درست است یعنی آنجا که نظم است لزوما ترکیب است بدون اینکه آن نظم تقدم وجودی و زمانی و منطقی بر آن ترکیب داشته باشد چه که وقتی اجزاء وجود نداشته باشد سخن ازنظم و یا عدم آن میان اجزاء بی وجه است پس تاکید بر ضرورت لزوم منطقی هر ترکیب را نظم دانستن مثل این است که گفته شود نظم ضرورت منطقی هر ترکیبی است بدون اینکه تأخر منطقی و زمانی یکی را بر دیگری مطرح کنیم.
اما تاکید حضرت عبدالبها برطبیعت شی ممکن است ایجاد شبهه‌ای به این صورت کند: اگر نظم را جزء ذاتی شی بدانیم همانطور که ترکیب جزء ذاتی شی است و از آنجا که جزء ذاتی شی از شی قابل انفکا ک نیست پس نه نظم و نه ترکیب هیچیک ما را از حیث منطقی ملزم به قبول امر خارجی نمی‌کند و البته این شبهه فقط با تاکید بر جزئی از استدلال ایشان صورت میگیرد اما از آنجا که همیشه واقع جزئی از استدلال ایشان است و ملاک حقیقت است برای نفی آن کافی است به واقع نظر کنیم تا تحلیل را مشاهده کنیم.
پس نفس وجود کون و فساد در واقع دال بر این است که نه نظم ونه ترکیب هیچ کدام جزء ذاتی شی نیست چرا که در این صورت نه کون و نه فساد و یا به عبارت دیگر تحلیل حاصل نمی شدواز آنجا که حضرت عبدالبها "ترکیب وتحلیل کافه کائنات" را منوط به طبیعت میدانند وچنین تعریفی را از مبانی آغازین بحث میکنند پس چنین شبهه‌ای بی‌وجه میشود.
گاهی اوقات مراد از مفهوم قصد و غرض این است که هر چیزی یک کارکردی دارد. در این تلقی اشیاء ابزاری هستند تا چیزی حاصل شود خود شان غایت نیستند بلکه کارکردی است که متمایل به تحقق غایتی درشی می گردد و اسباب تحقق چیزی را دراشیاء دیگر فراهم میکند و بنابر قصد وهدفی که فاعل شناسا دارد کارکرد اشیاء متفاوت و متنوع و به طریق اولی ابزارگرایانه خواهد بود و بنابراین تلقی ،این فاعل شناسا است که از کاربرد آتش و آب و غیره ، چه قصد و غرضی را دنبال کند البته ذکر مثالهای مبارک ناظر بر این وجه قضیه نیستند هرچند نافی آن هم نیست بلکه بیشتر صورت نوعیه شی که کمال شی و غایت شی است مد نظرمبارک میباشد و البته در این تلقی غایت تبر،بریدن است همانطور که غایت آتش
سوزاندن و غایت آفتاب ضیاء است؛ نوعی ثبات ونظم بدون توجه به قصدی که فاعل شناسا دارد مد نظر است یعنی شی بنابر طبیعت خودش، بنابر ذاتش مدنظر واقع می گردد و با توجه به استثنایی که در باب حیوان می کنند گیاه را نیز تابع همان نظمی که حاکم برجمادات است میدانند. پس باید تلقی از نظم را به نوعی مطرح کرد که شامل حیات ارگانیسم نیز گردد چنانکه تقریرمبارک دال بر آن است که گیاه غایتش رسیدن به آن کمال بالفعل است که حال بصورت بالقوه درآن مستتر است اما این تلقی نه تنها نافی غایت مند بودن خود شی نیست بلکه نافی نظم علّی اشیائی که در نهایت منجر به علت‌العللی نیز می گردد ؛ نمی‌باشد بلکه لفظ غایت و قصد بنابر این نگرش یک لفظ مجازی است و نه حقیقی، زیرا از آنجا که انسان از امکان و اختیار بهره برده است و لازمه هر امر اختیاری شعور و اراده است و از آنجا که افعال اخلاقی او ناظر به یک قصد وغرضی است به این ترتیب غایت به معنی دقیق در باب انسان صادق است و به مجاز به اشیاء هم نسبت می دهیم چه که آن را اول برای انسان بامعنی می‌یابیم و با تعمیمی از خود به خارج، شامل اشیاء و موجودات می کنیم و آنها را تابع قصد و غرض وغایت می‌دانیم.
از آنجا که صغری قیاس برهان نظم حاکی از این است که "طبیعت تابع قانون کلی است" سؤالی مطرح میشود که چرا الفاظ شعور و اراده را درباب طبیعت به کار می‌برند به این معنی که با فرض اینکه شعور و اراده برای انسان معنی دارد و همیشه این شعور و ارا ده دراو معطوف به اختیار غایتی است و به همین جهت اعمال انسان غایت گرایانه است و از آنجا که چنین نظم غایت گرایانه را در اشیاء نمی بینبم پس شاید بتوان گفت چنین تعمیمی از انسان به طبیعت بی‌وجه است وچنین شبهه‌ای البته اساس صغری قیاس را متزلزل میکند. اما اگر شعور و اراده را در صغری قیاس مندرج میکنند به این دلیل است که افعال اشیاء و موجودات حاکی از نظمی است که از شعور و اراده خاصی ناشی شده است ؛ پس اگر نظم موجود در اشیاء ناشی از خود شی نیست چه که شعور و اراده را فاقد است پس عقل حکم بر وجود ناظمی با شعور و با اراده می کند که چنین نظم ثابت و مداومی را در انواع و اجناس بصورت ثابت حفظ می کند. پس از آنجا که قصدی را تحت عنوان نفی اصالت طبیعت دنبال میکنند با وضع برهان نظم و با طرح مقوله‌ی شعور و اراده هم وجود فاعل حی قدیر را اثبات می کنند و هم نفی اصالت طبیعت بی‌شعور و بی‌اراده را می کنند. یعنی با وضع برهان خلف نفی اصالت طبیعت میکنند واز آن جا که ناظربه وضع مخالفی که بواسطه برهان خلف حاصل میشود نیز می باشند درون پروسه استدلال خود، استدلال دیگر وضع میکنند یعنی آن را بواسطه قیاس ضمیر به برهان نظم (یا برهان غایت شناسانه) منضم می کنند تا وجود حی قدیر را نتیجه گیرند.
بنا به برهان خلف نفی اصالت طبیعت به معنی اثبات خدا است ومطلوب در حدود این برهان اثبات شده است وکار تمام شده ولی از آنجا که به دنبال اقناع عقلی هستند پروسه استدلالی را شکل میدهند که در نوع خود بی نظیر است وآن استدلالی است که درون استدلال دیگری قرار میگیرد پروسه ی که برای اثبات مطلوب خود ناگزیر ناظر به وضع مخالف است واین را تا آن جا ادامه می دهند که تمام مصادیق نقیض نفی گردد (مراد طبیعت و انسان در بحث اثبات خدا است) وبعد از طریق انضمام استدلالی به استدلالی دیگر پروسه استدلال را با وضع دلایل اثباتی وایجابی که در طول بحث دوم اختیار می کنند مستقیما به اثبات موضوع می پردازند .
از جمله انتقاد دیگری که هیوم بر برهان نظم میکند این است "اگر جهان را به عنوان موجود زنده‌ای مانند گیاه تصور کنیم که در حال رشد و تحول درونی است برهان نظم عقیم می‌ماند".
اگر مبنای ادراک را حس و عقل و مشارکت این دو با هم بدانیم باید بگوئیم چنین تلقی لازمه‌اش این است که چنین تصوری را بتوان اولا مشاهده کرد و مطابق مشهودات ومحسوسات ما باشد و حال آنکه مشهودات ما خلاف آن را نشان می دهد چه که حاکی از وجود موجودات بی‌جان و یا جاندار مجزا و منفرداست و مشابهت فقط از حیث نوعیت و جنسیّت در مقولات متعدد میباشد ونفس گفتن اینکه کل عالم یک موجود زنده است که حیات ارگانیسم دارد یک ادعایی است که البته باید برای اثبات آن دلیل آورد چه که نفس تصور اینکه این مراتب (جماد، نبات، حیوان، انسان) هیکل یک موجود زنده‌ای را می‌سازند که حیات ارگانیسم دارد خلاف مشاهدات و تجربیات ما است واساسا باید گفت یا تئوری طرح شده خلاف مشاهدات ما است پس غلط است و یااینکه ابزار مشاهده و تجربه ی خود را فاقد است که در این صورت یا باید صورت ریاضی به آن بدهیم و ریاضیات را مبنای اثبات آن کنیم که درچنین وضعی باید بتوانیم از مقوله "کمیت" که موضوع ریاضیات است به مقوله "کیفیت" که موضوع طبیعت است گذر کنیم که این امر محال است و یا اینکه تا وقتی ابزاری برای مشاهده چنین کل واحد و متحدی را فاقد هستیم دست از آن برداریم. چه که با طرح یک نظریه و تئوری و آن را اثبات شده تلقی کردن و آن را نفس الامر دانستن به تنهایی نمیتوان برهان نظم را نفی کرد از طرف دیگر فرض اثبات چنین ادعایی خود حاکی از وجود نظمی بسامان و هماهنگ میان اجزائی است که می تواند حیات ارگانیسم‌وارو سازگار و مداوم و ثابت را داشته باشد که ناقل آن قصد نفی آن را داشت.
اگر چه شاید چنین تقریری، تقریر سنتی از نظم را متزلزل کند ولی هرگز شامل تقریر مبارک در مفاوضات نمی گردد. چه که فقدان وجهی که در تقریرسنتی اسبابی را برای انتقاد هیوم فراهم کرد حال خود جزئی از اجزاء‌تحکیم کننده نظم میگردد و انتقاد هیوم ناکارآمد می شود زیرا حیات ارگانیسم وار نیز در تعریف مندرج است درمورد گیاه به طورخاص ودرمورد حیوان وانسان (مراد از حیث حیوانیت است که با حیوان شریک است ونه ازحیث روح که متمایز از حیوان است ) به طورعام یعنی حرکت در حیوان از نوع حرکت اشیاء فیزیکی نیست تا بتوان برای آن قاعده و قانون ساخت ولی میتوان آن را تابع غریزه دانست غریزه ای که در انواع عالی آن ندرتا از شعور عملی بهره می برد .
در انتقادی دیگر هیوم می گوید "این موجود زنده که در نوع خود بی‌نظیر است منحصر به فرد است و یکی بیش نیست نمی‌تواند نظم را اثبات کند" چرا که نظم را ما میان امور و اشیاء متکثرمی بینیم؛ به عنوان مثال تکرار یکنواخت سلسله‌ی حوادث مانند آتش همواره آب را گرم
میکند که البته این نیز به زعم هیوم چیزی جز توالی امور نیست بدون اینکه حاکی از نظم و یا قانون علیّت کند با فرض صحت این نظر باز میتوانیم بگوییم اگر نظمی باشد چه بصورت توالی و چه بصورت علیّت در جایی است که امورمتکثر ومجزا و مشابه وجود داشته
باشند و حال آنکه وقتی یک وجود زنده ارگانیسم وار به نام عالم وجود دارد که واحد و منفرد و بی‌نظیر است سخن از نظم کردن بی‌وجه است.
مثل این می ماند که او (هیوم)هیچ تصوری از نظم و هماهنگی میان اجزاء یک شی زنده قائل نیست و تمام ذهنیت او معطوف به اشیاء متکثر و منفرد و مجزائی است که اگر رابطه از نوع علیت ندارند بدون شک از نوع توالی با هم دارند و حال آنکه چه منع عقلی وجود دارد که از حیات منظم و یکنواختی که در نوعی از انواع گیاه وجود دارد تعمیم به کل عالم بکنیم و بگوئیم حال که چنین نظمی در درون چنین گیاهی وجود دارد البته می‌تواند در کل عالم (بنابر
قبول چنین ادعائی) نیز وجود داشته باشد . ظاهرا این انتقاد فقط با توجه به تقریر پیلی صورت گرفته است که حیات ارگانیک وار را جزئی از تقریر خود ذکر نکرده است اما از آنجا که حضرت عبدالبها تقریرخود را به نحوی ذکر کرده‌اند که گیاه نیز شامل چنین نظمی است این اشکالات برتقریر ایشان وارد نیست پس تنها جزئی که باقی می‌ماند این است که آیا چنین عالمی، موجود زنده است یا خیر و آیا حیات ارگانیسم وار دارد یا خیر که تمام اینها منوط به این است که چه تعریفی برای موجود واحد بکنیم و حیات را چه بدانیم و با فرض قبول هر تعریف معقولی باز هم میتوانیم بگوئیم :اگرعالم هم منفرد و مجزا و بی‌نظیرباشد از آنجا که اجزائی دارد این اجزا یک شکل ویک هیکل و ترکیب و ترتیب خاصی باهم دارند که در کمال نظم می‌توانند حیات ارگانیسم را دارا باشند.پس میتوان آن را موجود زنده و منحصربفردی دانست که منظم به نظم شده بدون اینکه منع عقلی داشته باشد وفرض چنین مصداقی نافی نظم باشد.
پیش از این در باب شبهه‌ی تسلسل نظم سخن گفتیم که صرفا بررسی منطقی طرح فرضی شبهه هیوم بود که به هیچ وجه ناظر بر استدلال پیلی نبوده اما شاید بتوانیم انتقاد هیوم را با فرض کلیتی که او بر آن تحکم ورزیده بر استدلال مبارک وارد بدانیم وبه تسلسل نظم و ناظم برسیم به این ترتیب دوباره از حیث دیگری آن را مورد بحث قرار دهیم.
تسلسل نظم و ناظم می‌تواند تقدم و تاخر زمانی و یا منطقی بخود بگیرد اگر واقع را مبنای استدلال قراردهیم و مرادمان از واقع، نفس‌الامری است که حکم، ناظر بر آن است. میتوانیم بگوئیم نفس وجود نظم در پدیده ها خود دلالت بر نفی تسلسل زمانی میکند زیرا نفس رویت و مشاهده و احساس نظم در عالم خارج خود نافی آن تسلسل است چه اگر این تسلسل درجائی ختم نمی‌شد چنین احساس و شناختی حاصل نمی‌گردید. و از آنجا که احساس مبنای علم است انکار آن دلیل می طلبد نه احساس آن (نفس احساس دلالت بر آن می کند). شاید در قالب صوری محض است که میتوانیم به تسلسل نظم قائل باشیم همانطور که فقط در قالب صوری محض است که میتوانیم به تسلسل محض علت و معلول قائل باشیم. ولی آنجا که به توقف رسیدیم و مبنای فرض را وجود چنین تسلسلی دریک فرم منطقی چه در جهت اثبات و چه در جهت نفی آن قرار دادیم به ضرورت به حکم عقل، مجبوربه قبول توقف منطقی آن تسلسل در جائی خواهیم شد. چه آن مبنای مفروض را امر عینی بدانیم و چه ذهنی ، زیرا همینکه
موضوع و محمول فرم منطقی به خود گرفت و نسبت حکمیه به آن تعلق گرفت با الضروره فهم کامل و تمام نسبت به مفهوم آن حاصل خواهد شد که نیاز به سلسله نا متناهی از مقدمات را که مقدم بر آن باشند، رفع می کند به این ترتیب فهم من چه با اذعان به آن نسبت حکمیه که تصدیق باشد و چه بدون اذعان و باور که قضیه باشد و چه حتی بدون هر نسبت حکمیه چه در جهت اثبات و چه در جهت نفی به صورت تصوّر، آن را از حالت تسلسل خارج می گرداند چرا که تا پیش از این قوامش منوط به این بود که تسلسل درجائی متوقف نگردد تا شبهه تسلسل کارآمد باشد اما همین که حکم بر وجودش کردم یا حکم بر فهمش کردم، خود از این قائده عدول کرده‌ام یعنی فهم تسلسل مستلزم نفی تسلسل است؛ واین رمز گفتار جادوئی " بدیهی البطلان بودن تسلسل" حضرت عبدالبها حضرت عبدالبهاء در مفاوضات است . البته این بدیهی البطلان بودن خود نکته ابتکاری عبدالبهاء است برخلاف قدما که به استدلال متوسل می‌شدند.
به هر تقدیر شاید به همین دلیل بعد ازناامیدی از شبهه تسلسل و یا ناکارآمد بودن آن در ذهن هیوم است که او را به طرح شبهه مشارکت خدایان کشانید هر چند چنین انتقادی در صورتی صحیح است که احوال انسان را قابل تعمیم بر خدا یا به قول او خدایان بدانیم!
تعمیمی که نه تنها استدلال پیلی دلالت بر آن نمی‌کند بلکه حتی طرح حضرت عبدالبها نیز فاقد چنین برداشتی است در اینجا مسئله‌ایی قابل تامّل است از منظر ما طرح ایشان از برهان نظم مدخلی برای ورود است ولی تمام مسئله به آن ختم نمی‌گردد به همین جهت به این می‌پردازیم که چه معذورعقلی پیش می‌آید اگر به مشارکت خدایان قائل باشیم. هیوم می‌گوید "تعداد زیادی از انسانها در ساختن خانه یا کشتی با هم مشارکت میکنند چرا چنین مشارکتی در ساخت جهان وجود نداشته باشد."
از آنجا که طرح ارائه شده در پایان دلالت بر قدرت حی قدیر میکند پس نمی‌توانیم با هیوم به مشارکت خدایان قائل باشیم. اما ازطرف دیگر میان آن سازندگان باید هارمونی و نظمی حاکم باشد که در نهایت به یک مبدا طراحی ختم گردد چه که در غیر اینصورت به هیچ عنوان به غایت مطلوب خود که ساختن "یک کشتی" باشد نخواهند رسید درست مثل این می‌ماند که هرکس بدون توجه به طرح کلی آن کشتی چیزی را بدون توجه به وحدت جامعه آن بسازد که دیگر یک شی نیست بلکه چند شی است بدون هیچ نظم و قاعده‌ای در قالب یک کل؛ و از
طرف دیگر طرح خدایان کثیر خود از طرح یک خدای حی قدیر ناشی شده است چه که "تصور" کثرت بواسطه وحدت و تعدد واحد است که حاصل میگردد، هرچند ممکن است "تعریف" واحد وحدت آن را دچار کثرت کند، ولی عکس آن درست نیست یعنی تعدد کثرت "تصور" وحدت را ایجاد نمی کند( هرچند که لفظ "تعدد کثرت" دلالت بر" واحد"های کثیر میکند.) بحث سر تقدم وجودی یکی بر دیگری نیست زیرا در واقع این دو ملازم هم هستند و واقع بدون یکی از این دو تحقق نمی یابد بلکه بحث تقدم منطقی" تصور" وحدت بر "تعریف" وحدت است یعنی تا تصوری نداشته با شیم تعریفی هم نخواهیم داشت منتها تصوری که ضروت ذاتی آن در مقام تصور، "وحدت" است. از طرف دیگر آنجا که به تعریف امری می پردازیم "واحد"های متعدد را کنار هم قرار می دهیم واین امردلالت بر این دارد که در منطق وقتی قصد حدود اشیاء را میکنیم آن هارا دچار کثرت می کنیم بدون اینکه آن رادر ظرف ذهن به کثرت بیاندازیم زیرا آن را واحد می یابیم در غیر این صورت چگونه می توانیم حدود متعدد را بر آن حمل کنیم مگر آنکه آن را واحد بدانیم و این امرمثل گذر از امر بسیط به مرکب است چه که هر امر مرکبی در تحلیل منطقی در نهایت ازامر بسیط سر در می آورد و در همین جا باری دیگر به مقوله وحدت و اصالت منطقی و عقلی و واقعی آن می‌رسیم و دگرباره
وحدت قالب فکر ما میشود و شرط شناخت شی قرار میگیرد که البته با مقوله وحدت کانت که فاقد مابه ازاء در خارج است متفاوت میباشد. بنابر قاعده " استره اوکام" کثرت بلا دلیل امور جایز نیست عقل به دنبال وحدت امور است واز تکثر بلا دلیل امور( دلیلی که ناظر به وحدت است) خودداری می کند تا حصول وحدت در معرفت سهل‌تر شود چه در غیر این صورت مقوله‌ی معرفت منتفی میشود و معرفت هر امری به امر دیگری منوط میشود و از آنجا که برای این امرحدی قابل تصور نیست، چه نفس "حدود" فکر را به وحدت سوق میدهد، فکر به تسلسل می‌رسد و معرفت سلب میگردد و علم به بن بست می‌رسد.مثل این می ماند که معرفت با وحدت عجین شده است و یکی بدون دیگری تحقق نمی یابد بدون این که آن دو یکی باشد. درست مانند مثل افلاطونی که علت وضع آن بازگشت کثرت به وحدت بود که بنا بر انتقاد ارسطو برای تبیین عالم محسوس عالم معقول را وضع می کند تا این عالم محسوس را تبیین کند اما آن عالم معقول نیز محتاج به تبیینی است به این ترتیب نه تنها عالم مضاعف می گردد بلکه حدی را نیز نمی توان برای آن مشخص کرد. در اینجا باید به مطلبی اشاره شود که
در اکثر کتب تاریخ فلسفه در خصوص افلاطون تعمدا ویا سهوا ندید گرفته شده است و آن تغییر موضع افلاطون در باره مثل است که در این مقاله نمی توانیم به آن بپردازیم به هر صورت چنین انتقادی در صورتی درست است که ناظر به انتقاداتی که افلاطون بر مثل کرد نباشیم انتقاداتی که منجربه تحول فکری افلاطون بعد از رساله پارمنیدس شد که این به معنی گزینش کردن جزئی، بدون توجه کردن به کلیت یک فکر فلسفی است. مشکلاتی که به نحوی از تفکرپارمنیدس و زنون و یا فیثاغورث و هراکلیتوس و سوفسطائیان و شکّاکان یونانی پیش از میلاد حاصل می‌شد و دوباره به نحوی دیگر در عصر ما تکرار میگردد گوئی انسان نمی‌تواند پادزهری برای آفت اندیشه بیابد هر بار به شکلی ظاهر می شود.
پس اگر نتوانیم به کثرت خدایان و یا کثرت لایتناهی ناظمینی که ناظم هستند و از حیثی، خود نظمی دارند همچون سلسله علت و معلول قائل باشیم شاید مانع از این نباشد که وجود ناظمی را تصور کنیم که مرکب باشد و البته دراین تلقی باید او را جسمانی بدانیم و در همین جا است
که به انتقاد دیگر هیوم می‌رسیم "چرا نگوئیم ناظم جهان، جسمانی است" مثل این می ماند که خودهیوم نیز محکوم ماهیت مقوله‌ی وحدت است و باز به طریق دیگر وحدتی را در این هیکل جسمانی (شبهه جدید) قائل شده و از ادعای (شبهه) قبلی "تعدد خدایان" ( که البته می توان آن را به " تعدد واحد" معنی کرد ) که مجموعه‌ای از کثرت را تشکیل می‌داد و مشارکت در ساخت جهان را ادعا می کرده دست بر داشته. این همان چیزی است که با کثرت میکنیم چه از حیث مفهومی و چه از حیث مصداقی. یعنی وقتی می‌خواهیم آن را بسازیم ناگزیر هستیم تعدد واحدها را مبنای معرفتی آن بدانیم در عین حال همان کثرت، وحدت می یابد تا معرفت به کثرت به نحو واحد تعلق گیرد. وقتی از وحدت سخن می گوئیم باید تصور الگویی و مثالی از آن در ذهن داشته باشیم تا بتوانیم به مصداق آن، بصورت فرد قائل باشیم اگر نتوانیم آن را توضیح دهیم و حدود آن را مشخص کنیم باکی نیست ولی تا چنین مقوله‌ای را در فکر نداشته باشیم البته نه تنها شناختی از مصداق آن، که فرد باشد نخواهیم داشت(منظور ما از فرد هر چیزی است که می‌تواند مصداقی از آن در خارج از ذهن باشد) بلکه تعدد واحدها که کثرت را می آفریند نیز نخواهیم داشت؛ هرچند وقتی به تعریف چنین مصداقی برمی‌آئیم دچار کثرت می شویم و مجبور می شویم تا باری دیگر به کثرت شی (تعدد حدود شی) از حیث معرفتی و زبانی برسیم ولی وقتی که همان کثرت را "وحدت" می بخشیم و آن
را حمل بر "یک" شی می کنیم یا وقتی به تعریفی که کثرت پذیرفته و با حفظ "وحدت" حاکم برآن کثرت را حمل بر موضوع می کنیم به شرط "وحدت " موضوع، مقوله وحدت جلوه میکند بدون اینکه هرگز بتوانیم حدود ذات واحد را به تصور کشیم که البته نباید هم بتوانیم چرا که حدود ذات ما را به کثرت دچار میکند و این تناقض با واحد دارد. وحتی شاید بتوان گفت علت اینکه معرفت در انسان به چنین وضعی دچار می شود به این جهت است که از وحدت جدا شده‌ایم و به کثرت محکوم شدیم شناختمان آلوده به کثرت است ولی بقای وجودمان و هستی شناختمان محکوم به وحدت است به هر تقدیر می‌بینیم که ذهن تابع چنین وحدتی است.
وقتی ناظم جهان را جسمانی دانستیم خودش درون جزئی قرار میگیرد که برهان نظم درصدد تبیین آن است پس ناظم جهان نمی‌تواند خود جسمانی باشد بدون اینکه خود جزئی از نظامی نباشد که برهان نظم در صدد تبیین آن است یا به عبارت دیگر علت، معلول شود ومعلول،علت شود و این دوری باطل است. از طرف دیگرنتیجه بحث حضرت عبدالبها این است "او در قبضه حق قدیر است… بهر نوعی که می خواهد ازطبیعت ظاهر می کند" که این نتیجه قادریت مطلق خدا و محکومیت مطلق طبیعت را نشان میدهد نتیجه ای که نافی جسمانی بودن او است چرا که امرجسمانی نمی تواند "بهر نوعی که می خواهد" در طبیعت اعمال نفوذ داشته باشد. اما ازآنجاکه برهان او منضم به برهان خلف است با نفی اصالت طبیعت، خدا حاکم بر طبیعت میشود.پس اگر تن به این انتقاد دهیم و نظم وناظم را یکی بگیریم خدای ادیان را نفی کرده ایم بلکه چنین تلقی از نوعی وحدت وجودی حکایت می کند که کثرت یافته ونه تنها توحید نفی میگردد بلکه تعدد قدما نیز تحقق می‌یابد که مورد توجه واضعین برهان نظم نبوده است گوئی آنچه را که واضعین برهان نظم قصد ندارند به آن برسند هیوم می‌خواهد تحمیل بر آنها کند و با فرض محق بودن خود، خدای آنها را جزئی از عالم اجسام قرار دهد.
البته باید گفت برهان نظم فی حد ذاته ناتوان از اثبات همه اینها یکجا به یک صورت است و تنها برهانی که بتواند وجود و ذاتش را در او وحدت دهد و منجر به وحدت او ونفی تسلسل گردد همان برهان نقص (ویا به تعبیری دیگر برهان وجودی) است که در بحث دیگری به طور مفصل به آن پرداخته شده است پس میتوان نتیجه گرفت "حی قدیری است که به هر گونه که بخواهد ایجاد میکند" (تنها انتقاد قابل طرح وجود شر میباشد که هیوم آن را نافی نظم در عالم می داند که جای آن در مقوله ی خیر و شر است که بعدا به آن می پردازیم.)
همانطور که پیش از این گفتیم برهان نظم با انضمامش به دلایل دیگر صورت تالیفی جدیدی به خود میگیرد و همین صورت جدید است که آن را خاص و بدیع کرده است. مرحله‌ی گذر از برهان نظم عبارت "پس معلوم شد ه جمیع کائنات حرکات طبیعیشان حرکات مجبوره است وهیچیک متحرک به اراده نیست مگر حیوان و بالاخص انسان…" میباشد پس لفظ "اراده"
مشخص کننده‌ی این است حال که چنین "انتظامی" در کائنات وجود دارد موجودی است که به طور خاص از هر حیث محکوم نیست و حرکاتش متحرک به اراده است و این تبصره قاطعیت و کلیت و ضرورت نظم وقاعده را در انسان به ظاهر منطفی میکند اما نافی وجود ناظم نیست بلکه این تبصره به این جهت است که مقوله انسان مثل طبیعت به عنوان موجودی دیگر که می‌تواند بجای خدا اصل گردد، مورد بحث واقع شود و برای اینکه برقوام آن افزوده گردد اکتشافات و اختراعات را که بواسطه‌ی قوه‌ی کاشفه برای او حاصل میگردد مصداقی میدانند تا هم او را از اسارت محض طبیعت خارج کنند و هم کلیت قوانین طبیعت را محدود به حدود کائنات کنند و هم مقوله‌ای بنام انسان را در مقابل طبیعت قرار دهند تا اصالت طبیعت را که ممکن بود بواسطه‌ی تحکم بر قاعده و نظم می‌رفت تا تکلیف همه چیز را روشن کند را نفی کند.پس به این ترتیب بحثی که تا حال فکر می کردیم صورت اصلی خود را دارد گوئی مقدمه‌ای است تا موردی را(انسان) مستثنی کنند تا هم به طور ضمنی اثبات صانع کنند و هم با انضمام آن به طبیعت، اصالت آن (طبیعت) را نفی کنند.
دیدیم که همه چیز تابع نظم و قاعده است این نظم و قاعده‌ای که دلالت بر شعور میکند از جان طبیعت بی‌شعور نتیجه نمی‌شود چه که نمی توانیم بگوئیم امر فاقد شعور آثار شعور را در خود ایجاد کرده است زیرا امر فاقد شی معطی شی نمی‌باشد چه که لازمه این امر جمع نقیضین است و از جان هم بدرآمدن است که چنین امری هم خلاف عقل و هم خلاف واقع است (مگر دستگاههای ایده‌آلیستی از نوع هگل که مدعی وحدت ضدین و نقیضین هستند. اینکه در آن موفق شده‌اند یا خیر بحث دیگری را می‌طلبد.) به همین جهت نتیجه می‌گیرند "طبیعتی که ادراک و شعور ندارد او در قبضه‌ی حی قدیر است که او مدبر عالم طبیعت است به هر نوعی که می‌خواهد از طبیعت ظاهر می کند."
نباید عبارت "به هر نوع که می‌خواهد ازطبیعت ظاهر می کند " چنان معنا شود که کلیت نظم و قاعده ای را نفی کند که ناشی از کمال مطلق است و نباید به عنوان فاعل هوس کارانه معنی
شود که چرا که کلیت نظم و قاعده معنی خود را از دست خواهد داد و چنین امری البته خلاف مشهودات است نفس مشهودات دلالت بر ثبات و دوام و کلیت وضرورت قواعد کلی حاکم بر طبیعت میکند و در نتیجه نافی برداشت فاعل هوس کارانه است بلکه باید به معنی اراده مطلق او و محکومیت مطلق طبیعت تصور شود. از آنجا که او کمال مطلق است پس فعل او نیز ناشی از آن کمال مطلق و در نتیجه واجد کلیت و ضرورت خواهد بود. بدون اینکه رابطه‌ای از نوع ضرورت طبیعی بین او و فعل او که گفت بشو و شد (کن) وجود داشته باشد چه که چنین برداشتی ناگزیر او را هم سنخ طبیعت میکند و دیدیم که این ضرورت حاکم در طبیعت و میان اشیاء و کائنات است و اگر ضرورتی که به تبع وجود کل (طبیعت) به خارج از آن تعمیم دهیم؛ تعمیمی ناروا کرده‌ایم مگر اینکه او را و فعلش را کل دیگری تصور کنیم که به این نحو باری دیگر به شبهه هیوم باز گشته‌ایم و او را جسمانی تصور کرده‌ایم و جزئی از طبیعت دانسته و همان انتقادات به نحوی دیگر رخ می‌نماید و از طرف دیگر اراده و قدرت مطلق او را نباید چنان تصور کرد که بر امر محال نیز تعلق گیرد تا اموری خلاف قاعده و خلاف عقل نیز حاصل شود تا نمادی از قدرت و اراده نا متناهی او باشد چراکه امر محال و ناممکن و ممتنع به اراده و خواست و قدرت او محال شده است. وحتی میتوان گفت از آنجا که اقتضای کمال جزء کمال نیست و از کمال جزء کمال صادر نمی شود پس خلق او بهترین صورت ممکن را دارد که غیر از این صورت را امکان نداشت دارا باشد چرا که در غیر این صورت بنا بفرموده دکتر داودی باید تغییر را جزء ذات او بدانیم که این خلاف کمال مطلق اوست و به همین جهت غیر از این صورت محال است اگر او کمال مطلق نبود غیرازآن معنی داشت پس میتوان گفت خواست او آن را محال کرده است که البته همین را هم نمیتوان گفت چرا که باید آن را اول تصور کند و بعد اراده کند که نخواهد چه با این گفته او را شبیه به انسان میکنیم و از آنجا که انسان در عالم امکان بسر می برد این امور برای او قابل تصور است. از طرف دیگر علم و اراده و قدرت او از نوع انسان نیست که خاصیتش چیزی باشد و قدرت و علم در او چیز دیگری تا نتواند از یکی به دیگری گذر کند از آنجا که در حدود عقل انسانی سخن می گوییم دچار کثرت می شویم و فکر می کنیم معنا و مفهوم این عبارت چنین است که او می تواند از یکی به دیگری گذر کند و حال آنکه حدود عقل و فهم ما را دچار کثرت می کند بدون اینکه او کثرت داشته باشد.
اما نفی اصالت طبیعت از طریق برهان خلف با وضع وفرض صحت قول مقابل ادامه می‌یابد و از طرف آنها می‌فرمایند "از جمله اموری که در عالم وجود حادث میشود و از مقتضیات طبیعت است (گویند) وجود انسانیست در اینصورت انسان فرعست و طبیعت اصل، میشود که اراده و شعور و کمالاتی در فرع باشد و در اصل نه؟ پس معلوم شد که طبیعت من حیث
ذاته در قبضه‌ی قدرت حق است…" همانطور که می بینیم با نفی قول مقابل بنا بر برهان خلف اثبات مدعای خود می کنند و اثبات به انجام خود نائل می گردد اما هیکل مبارک به این اکتفا نمی کنند بلکه با پذیرفتن فرض آنها استدلال خود را از یک سویه بودن خارج میکنند مثل این می‌ماند که ناظر بر این قول هستند هیچ فکری نمی‌تواند به قوام رسد مگر اینکه به وجه مقابل خود نیز ناظر باشد هیچ فکری به کمال خود نمی‌رسد مگر اینکه در تقابل با فکر مخالف خود به خود قوام دهد به هر تقدیر عبدالبها به سئوال مقدری پاسخ میدهد و آن این است اگر طبیعت فاقد شعور است می تواند درونش موجود باشعور و بااراده را بپرورد که تابع نظم و قاعده نباشد به این ترتیب ماده در یک سیر ارتقائی در بستر طبیعت صاحب شعور و اراده گردد. البته ماده فی حد ذاته فاقد چنین چیزی است ولی قائلین آن بر آن هستند که دربسترتغییرو تحول به چنین استعدادی نائل میشود که البته تمام اینها جز ادعای بی‌دلیل چیزی نیست که "دکتر داودی" به تفصیل در باب آن سخن گفته‌اند.
اما تمام این مطالب را میتوان به این نحو خلاصه کرد. از آنجا که ماده اصل است پس شعور و اراده به تبع ماده حاصل میشود یعنی اپی فنومن است یعنی پدیده فرعی را در بسترتغییر و تحول خود ایجاد میکند که هیچ مناسبت و سنخیّتی با ماده فی حد ذاته ندارد ولی به تبع آن حاصل میشود مثل سایه‌ی کبریت بر روی دیوار که هیچ مناسبتی با فعل و انفعالی که باعث آن شده است ندارد. البته امر فرعی و تبعی هرگز نمی‌تواند مؤثر باشد همانطور که سایه هیچ تاثیری براحتراق ندارد شعور هم نباید مؤثر باشد؛ وحال آنکه بالعیان می‌بینیم که تمام تغییرو تحول به تبع همین شعور حاصل میگردد پس انکار آن انکار تأثیر شعور واراده وانکار محسوسات و مشهودات است به عنوان جمله معترضه با ید گفت حتی کسانی که بر این باور هستند شعور و اراده خود را مبنای منطقی استدلال خود فرض میکنند یعنی چیزی که اپی فنومن است را مبنای استد لال خود قرار میدهند که این تناقض دارد با ادعایی که دارند یعنی چیزی که فرع است خود اصل میگردد تا اثبات فرعی کند که در طول استدلال اصل شد و این
گذرکردن از یکی به دیگری بدون توجه به تناقض منطقی حاکم بر آن است و انکار امر محسوس و مشهودی مثل شعور واراده انکار مبانی علم است. کسی که انکار علم میکند دیگر نه می‌تواند زیر بنای تفکر خود را علم بداند و کارش را علمی بشمارد. چنین علمی دیگر علم نیست بلکه عقیده و مذهب میشود و علم فدای آن عقیده و مذهب میگردد چه که علم در صورت خطا کردنش می تواند و البته براحتی و با شوق وافری که به حقیقت دارد دست از نظر خود می‌کشد و آن را مطابق علم و روح علمی می‌داند ولی در اینجا (قائلین به اصالت ماده و طبیعت) علم فدای عقیده می شود و عجیب اینجاست که هم متوسل به علم می شوند و هم به اصحاب فلسفه و دین خرده می گیرند که عقیده شما خلاف علم است.
اما راهی که عبدالبها اختیار می‌فرماید بسیار ساده‌تر و سهل‌الهضم تر است و شاید بتوان مدعی بود که می تواند در مقابل کسانی که سعی در بی‌ارزش و بی‌اهمیتی شعور میکنند مقاومت کند.
کسانی که شعور و اراده و تاثیر آن دو را مخالف روال طبیعت و برهم زننده‌ی هارمونی حاکم برآن می دانند و به این شعار متوسل می شوند که طبیعت کوتاه‌ترین راه را طی میکند. پس راه سعادت راه طبیعت است .
ولی استدلال او از آنجا که ناظر بر نفس شعور در انسان است ونه تاثیر شعور با طرح برهان خلف در قالب اصل عقلی "کل و جزء" به نفی اصالت طبیعت می رسند بدون اینکه با چنین شبهه‌ای اساس استدلال ایشان متزلزل گردد. پس درقالب برهان خلف اصالت طبیعت را
فرض میکنند و آن را همچون کل وضع میکنند و جزئی بنام شعور را تابع آن کل میکنند و از آنجا که هر جزئی تابع کل است و به واسطه قاطعیت اصل کل و جزء هر جزئی بواسطه آن کل تبیین میشود به این نتیجه می رسند که کلی که فاقد شعوراست نمی تواند جزئی را که دارای شعور است را تببین کند؛ پس جزئی به نام انسان، جزئی از آن کل نیست؛ پس این کل جزئی را دارد که تابع کلی بنام طبیعت نیست پس اصالت طبیعت منتفی میشود چرا که نمی‌تواند به تبیین جزئی که درون خودش دارد و دائیه اصل بودن نسبت به آن جزء را دارد؛ برسد. پس یک بار دیگر نتیجه می‌گیرند که طبیعت "درقبضه‌ی قدرت حق است" .
در پروسه استدلال ایشان که صور قیاس خلف و برهان نظمی که منضم به قیاس ضمیر شد تا اثبات صانع کند نکته‌ای وجود دارد که به ضرورت طرح برهان خلف"طبیعت یا لاطبیعت"
باعث میشود صورت استدلال در بحث دوم مفاوضات شکل دیگری بخود بگیرد هر چند بنابر قاعده برهان خلف با نفی شق اول به ضروره به شق ثانی می‌رسیم و دیگر بنابر قاعده خلف احتیاجی به اثبات شق ثانی وجود ندارد چرا که اثبات تمام شده است.
اما حضرت عبدالبها قصد آموزش آموزه‌ای را دارند که شاید بتوان گفت از ممیزات پروسه استدلال او است. پروسه‌ای که قالبهای خلف، نظم وقیاس ضمیر را تا اینجا به خود گرفته است و آن را شبیه یک کل به نمایش در آورده است و آن آموزه توجه به جانب مخالف حکم در برهان خلف از حیث اثباتی و ایجابی است تا اسباب اقناع را در فرمی منطقی نیز ایجاد کند. یعنی اگر چه اصالت طبیعت نفی شد و جانب خدا به تبع آن نفی اثبات شد که دیدیم درهمین بحث اول همان جانب را منضم به برهان نظم کردند و درون برهان نظم با وضع قیاس ضمیر اثبات خدا کردند باز برای دومین بار این وضع را از جائی آغاز می کنند که به وجهی نیمه کاره در بحث اول رها شده بود و این جزء که در مقابل طبیعت است "انسان" میباشد؛ که دیدیم چگونه در مقابل طبیعت قرار دادند و اصالت آن را نفی کردند.
در آغاز بحث ثانی ایشان از انسان شروع میکنند تا معنی "لاطبیعت" را مختص به خدا بداند و با نفی اصالت انسان البته با برهانی دیگر"لا طبیعت" را به طور مشخص "خدا" کنند تا با این کار یک بار دیگر برهان خلفی وضع کنند "انسان یا خدا" تا با نفی اصالت انسان، خدا را فی نفسه اثبات کنند. بر خلاف بحث اول اصالت انسان را نفی میکنند و برای
بار ثانی دلایل دیگری را در جهت اثبات خدا تالیف میکنند تا هم اثبات صانع را با توجه به قالب سنتی ولی با صورت بدیع و فاقد ایرادهای قدیم کنند و هم یک بار دیگر به این آموزه رسند که این کلام وحی است که می‌تواند استدلالاتی از این نوع را تصحیح کنند و از حالت مبهم بپیراید و معقول‌تر جلوه دهد تا دلیلی باشد بر این کلام که "…مربی و همچنین تربیت روحانیه نماید تا عقول و ادراک پی به عالم ماوراءالطبیعه برد و استفاضه از نفحات مقدسه روح‌القدس نماید…" (مفاوضات ص ۷)
پایان قسمت اول .
ضمیمه
۱ . از تقریرات _ دکتر داوودی
۲. اشاره به قول کانت که بر خلاف دکارت می گفت : " فکر می کنم پس اشیا هست." نقل از کتاب فلسفه نقادی کانت _ دکتر مجتهدی
۳. فلسفه عمومی پل فلکیه ، صفحه ۲۴۳
۴. کلیات فلسفه _ریچارد پاپکین و آرول استرول ، صفحه ۲۱۷
۵. در آمدی بر فلسفه _ براین دیویس _ ترجمه ملیحه صابری ، صفحه ۸۲ و ۸۳
۶.مجموع انتقادات هیوم در باب برهان نظم از دو کتاب استخراج شده است.
الف :فلسفه دین . نوشته نورمن .ال . کیسلر. ترجمه حمید رضا آیت اللهی
ب :درآمدی به فلسفه دین . براین دیویس . ترجمه ملیحه صابری