ایمان مطلق آرانی

مسلماً یکی از مباحثی که در خصوص همه ی ادیان و باورها و ایدئولوژی ها باید معلوم باشد، موضع و یا مواضعیست که آن دیانت در خصوص مسئله ی اخلاقیات دارد. چرا که به معنایی میتوان بخش اعظم فلسفه ی عملی آن اعتقاد را دریافت.
اخلاق جمع خُلق یا خُلُق میباشد، راغب میگوید خَلق با خُلق در اصل یکی هستند. ولکن خَلق اختصاص یافته است به کیفیات و شکلها و صورتهایی که بواسطه ی چشم دیده میشود و درک میگردد، و خُلُق ویژه ی نیروها و سرشتهایی است که با بصیرت فهمیده میشود. در معجم مقائیس اللغه آمده است: ماده ی خا و لام و قاف (خلق) به دو معنی اصلی آمده است یکی “تقدیر الشیء” به معنی “اندازه قرار دادن اشیاء” و دوم “ملاسه الشیء” به معنی “نرم بودن اشیاء” سپس میگوید:” … و من ذلک الخُلُق و هی السجیه، لان صاحبه قد قدر علیه” مضمون فارسی: “… و از همین ماده است خٌلٌق که همان سرشت است، چون صاحب سرشت بر این اندازه و خصوصیت قرار داده شده است.”
در مصباح المنیر نیز میگوید:” الخُلُق بضمتین السجیه” یعنی ” خلق با دو ضمه به معنی سرشت است.”
علمای اخلاق نیز تعریفی را که از خُلق نموده اند قریب به معنایی است که لغویین ذکر کرده اند؛ فرضاً در کتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق میگوید: ” الخلق حال للنفس داعیه لها الی افعالها من غیر فکر ولا رویه.”  مضمون فارسی: ” خلق حالی است برای جان انسانی که او را بدون فکر و تامل بسوی کارهایی بر میانگیزاند.”
اما این حال نیز خود بر دو قسم است: اول حالی که طبیعی است و از اصل مزاج ناشی شده است مثل انسانی که کوچکترین چیزی را به طرف غصب تحری میکند و با کمترین سببی به هیجان میاید. و دوم حالی که به واسطه ی عادت و تمرین به دست میاید و چه بسا مبدا آن فکر باشد سپس به طور متوالی استمرار بر آن پیدا میشود تا ملکه و خلق گردد. جناب فیض در کتاب الحقائق صفحه ی ۵۴ میگوید: ” بدان که خوی عبارت است از هیاتی استوار در نفس که افعال به آسانی و بدون نیاز به فکر و اندیشه از آن صادر شود. اگر این هیات به گونه ای باشد که افعال زیبا و ستوده از نظر عقلی و شرعی از آن صادر شود، آن خوی نیکوست و اگر آنچه از آن صادر میشود افعال زشت باشد، خوی بد نامیده میشود. در تعریف، شرط استواری را ذکر کردیم چون کسی که به طور نادر برای نیازی که عارض شده، بخششی از او صادر میشود و این صفت در او رسوخ نیافته، نمیتوان گفت خوی او سخاوت است. همچنین آسانی و عدم نیاز به اندیشه  را شرط نمودیم زیرا کسی که با زحمت بخشش میکند گفته نمیشود خوی او سخاوت است و نیز سخاوت، وابسته به عمل نیست زیرا چه بسا شخصی که خوی او سخاوت است اما به جهت نداشتن مال یا مانع دیگری، بخشش ندارد….”
در زمان انگلیسی از لفظ Morality استفاده میشود که منظور از آن اصول مربوط به تمایز بین رفتار درست و غلط یا خوب و بد است. گفتنی است این واژه از ریشه ی لاتینی Mores اخذ شده است که برای اشاره به منش یا رسم و عادت به کار میرود. همچنین لغت دیگری که در زبان انگلیسی وجود دارد کلمه ی ethicsاست این واژه از ریشه ی یونانی ethos گرفته شده که به معنای Character منش و شخصیت و روحیه ی مشخصی از مردم یک فرهنگ است که آرمانها و اعتقادات ایشان را مشخص میکند. البته بهتر آنکه بگوئیم مراد از ethics  یا ethos همان علم اخلاق است که در آن نگارنده یا فیلسوف اخلاق در این تلاش بر میاید که تجدید نظری در خصوص اخلاقیات داشته باشد و استدلالات و دلایلی را ارائه دهد که قابلیت متقاعد کردن داشته باشد.
هنگامی که به بررسی این نکته می پردازیم که چه نوع اموری «خوب» یا «بد» اند و یا وقتی تلاش می کنیم به طریق عقلانی به مجموعه ای از قواعد و معیارها دست یابیم که ما را در تشخیص اعمال درست از نادرست یا افراد خوب از بد یاری می دهد، به اخلاق دستوری پرداخته ایم. اخلاق دستوری بطور کلی به دو دسته تقسیم می شود:
۱- اخلاق غایت گرایانه ۲- اخلاق وظیفه گرایانه (براد: ۲۰۶: ۱۹۳)
۱- اخلاق غایت گرایانه، بر آن است که یک عمل در ارتباط با نتایجش است که خوب یا بد، حق یا باطل لحاظ می شود. البته در این اخلاق نیز نظریات متفاوتی وجود دارد. بعضی عقیده دارند، هنگامی یک عمل خوب و درست است که تنها برای شخص عمل کننده سودمند باشد. بعضی دیگر معتقدند که یک عمل خوب، علاوه بر عامل، باید برای دیگران نیز سودمند باشد. مدافعان برجسته این نوع نگرش دیوید هیوم، جرمی بنتام و استوارت میل است.(پالمر، ۱۹۹۵:۱۱)
۲- اخلاق وظیفه گرایانه، بر آن است که خوبی و بدی یک عمل تنها مبتنی بر نتایج آن نیست، بلکه ویژگیهای خود عمل یا انگیزه ورای آن، خوبی و بدی عمل را مشخص می کند. نتایج عمل هر چه باشد، تأثیری در خوبی و بدی آن نمی گذارد. مدافع برجسته این نوع نگرش ایمانوئل کانت است. (همان)

شاید اولین و مهمترین فیلسوفی که در خصوص اخلاقیات سخن رانده است افلاطون دانای یونان باشد. اخلاق افلاطون مبتنی بر جستجوی سعادت و نیکبختی است، به این معنی که در جهت خصول بالاترین خیر انسان، که داشتن آن سعادت و نیکبختی حقیقی را در بر دارد، هدایت شده است. میتوان گفت که بالاترین خیر انسان توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی، رشد و پرورش صحیح نفس او، خوشی و آسایش هماهنگ کلی زندگی است. به نظر او وقتی که نفس آدمی در حالتی است که باید در آن باشد، در آن صورت انسان نیکبخت و سعادتمند است. در دیالوگ فیلبوس سقراط میکوشد تا ثابت کند که لذت، من حیث هی، نمیتواند خیر حقیقی و یگانه انسان باشد، زیرا زندگی لذت ناآمیخته (مراد از آن لذت بدنی است)، که در آن نه ذهن و نه حافظه و نه معرفت و نه عقیده ی درست سهمی دارند، “نه زندگی انسانی، بلکه زندگی یک نوع جانور دریایی یا یک صدف خواهد بود” (افلاطون ۲۱ ج ۱- ۸) از سوی دیگر زندگی روحانی محض که عاری از لذت باشد نمیتواند یگانه خیر انسان باشد؛ ولو اینکه عقل عالی ترین جزء انسان و فعالیت عقلانی (مخصوصاً تامل و نظاره ی صور) عالیترین کارکرد انسان است، انسان عقل محض نیست. بدین ترتیب زندگی خوب برای انسان باید زندگی آمیخته باشد، نه منحصراً حیات ذهن و فکر و نه منحصراً حیات لذت حسی. بدین سان آمیزه ای که زندگی خوب را میسازد اندازه یا تناست است. بنابراین خیر صورتی از زیباییست که با اندازه و نسبت تشکیل شده است، و سیمتر (تناسب)، کالون (زیبایی) و آلثیا (حقیقت)  سه صورت یا نشان خواهند بود که در خیر یافت میشوند. مقام اول تعلق میگیرد به به هنگام بودن ( توکای ریون)، دوم به تناسب یا زیبایی یا تام و کامل بودن ( تو سیمتر ون کای کالون کای تو تلِون کای هیکانون) سوم به نوس (عقل) و فرونزیس (فراست)، چهارم به اپیستمای ( معرفت) و تخنای (تکنولوژی یا صنعت) و دوکسای اّرثای (عقاید درست)، پنجم به لذاتی که درد و رنجی با آنها آمیخته نیست (خواه مستلزم احساس بالفعل باشند یا نباشند) و ششم به کامیابی معتدل شهوت وقتی که، البته، بی ضرر و بدون آسیب باشد. پس چنین است خیر حقیقی انسان، زندگی خوب یا نیکبختی (اویدیمونیا)؛ و انگیزه ای که انسان را به جسنجوی آن وا میدارد اِرُس است، یعنی میل یا اشتیاق به سوی خیر یا سعادت. بنابراین بر طبق آراء فلسفی افلاطون در بین حیات عقلی واخلاقی و سیاسی اتحاد کامل وجود دارد و فیلسوف از راه علم میتواند به درک فضیلت اخلاقی نائل آید و لیاقت حکومت بر مدینه به دست آورد. اما این جنبه های مختلف در فلسفه ی ارسطو از یکدیگر جداست. خیر اخلاقی یا عملی یعنی خیری که انسان میتواند از طریق اعمال خود آن را تحصیل کند ارتباطی بامثال خیر که در مسیر جدال عقلی در اوج سلسله ی موجودات واقع میشود ندارد.  (اخلاق نیکوماخوس، I، ۶) اخلاق علم دقیقی مانند ریاضیات نیست بلکه مجموعه ی تعالیمی است که غرض از آنها این است که مردمان نیکوتر شوند. و در طی آن تنها به تلقین آراء صحیح درباره ی اموری که باید در طلب آنها رفت و یا از آنها احتراز جست اکتفا نمیکنند، بلکه میکوشند تا دریابند که چگونه باید اشخاص را در عمل به طلب آنها یا به احتراز از آنها واداشت ” علم به فضیلت کافی نیست بلکه باید فضیلت را به دست آورد و به کار بست ” اما درباره ی حدود تاثیر این تعالیم نباید اغراق کرد. تنها سخن گفتن برای تهذیب و تزکیه کافی نیست اگر مخاطب ما جوانانی از نجباء و آزادگان باشند گفتار شاید در آنها تاثیر بخشد ولیکن در ارشاد عامه ی مردم به فضیلت کاری از گفتار بر نمیاید. پس اخلاق مجموعه ای از تعالیمی است که اختصاص به اشراق دارد. در ضمن آن به عامه ی مردم پند نمیگویند بلکه خواص را به تفکر میخوانند و درباره ی دیگران عادت و به نیکی و ترس از کیفر را کافی میشمارند. ( اخلاق نیکوماخوس، X، ۹، ۱۱۷۹، ب،۱، به بعد) گویی به نظر ارسطو فضیلت جز در طبقات مرفه و متنعم نمیتواند به تمام و کمال ظاهر شود. ” بسیار دشوار است، بلکه ممکن نیست، که تهی دستی بتواند مصدر اعمال خیر شود. زیرا بسیاری از این اعمال را جز با استفاده از وسایل و استعانت از دوستان و استمداد از ثروت و قدرت نمیتوان انجام داد.”
به نظر ارسطو غایت اخلاق سعادت است، مشروط بر اینکه غرض از آن سعادت انسانی باشد یعنی سعادتی که انسان بتواند آن را با اعمال خاص خود تحصیل کند و در اکثر اوقات دوره ی حیات او پایدار ماند. اما باید در نظر گرفت که این سعادت که غایت اعمال است و به همین سبب راهنمای انهاست، نه جزئی از عمل و نه نتیجه ی حاصل از عمل است (همانطور که شهود عقلی نتیجه ی حاصله از فکر نیست بلکه به منزله ی راهنمایی برای آن است). سعادت از مقوله ای غیر از عمل است زیرا سعادت مطلق است و وجود بالفغل دارد و حال آنکه عمل مضاف به غایتی است. سعادت موهبت خدایان و مکافاتی در مقابل فضیلت انسان است و چون اصل خیرات است، یعنی علت غایی آنهاست، جنبه ی الهی دارد. رای عامه ی مردم نیز این است که سعادت، اگر چه اشرف اشیاء است، به صورت نتیجه ای که شخص آن را بر اثر اعمال خود اکتساب میکند و بدان سبب قابل مدح و تمجید باشد نیست. پس ارسطو را با مذهب اصالت سعادت به یونانی εὐδαιμονία  و به انگلیسی eudaimonism در اخلاق که بعد از او قدر و اعتبار بدست آورد مخالف باید شمرد، زیرا در این مذهب دو مفهوم عمل و غایت با هم متحدند و حال آنکه ارسطو آن دو را از یک دیگر جدا میشمرد. قاعده ی کلی این است که هیچ موجودی به غایت خاص خود نمیرسد مگر اینکه عمل خاص خود را انجام دهد. حسن اجرای این عمل فضیلت آن موجود است، پس فضیلت مفهوم عامی است که وسعت دامنه ی آن بسی بیشتر از اخلاق است و بر امور دیگر نیز شامل میشود. به نظر ارسطو فضیلت از مقوله ی کیفیت است و بخصوص از کیفیات اکتسابی است (اخلاق، I، ۱۳ و II) اینک این اصول را بر احوال انسان تطبیق کنیم عمل مخصوص انسان و ممیز نوع او فعلی است که مطابق با عقل باشد، و همه ی افعال بشر (اعم از نیک و بد) جز امور معقول است. پس فضیلت انسان عبارت از کمال فعالیت عقلی او یا علو مرتبه ی این فعالیت است و غرض از بحث درباره ی فضائل این است که مفاد این ضابطه را محقق سازیم اما این ضابطه بسیار پیچیده و پر معنی است، زیرا باید آن را بر جزئیات حیات انسان تطبیق کرد. چنان علم اخلاق عبارت از تعلیم طرز رفتار است ناچار باید در طی آن از کلیات فرود آمد و همه ی جزئیات را یکایک مورد توجه قرار داد. ” آنجا که پای عمل در میان باشد مفاهیم کلی عاطل است و اموز جزئی حقیقت بیشتری دارد، زیرا عمل متعلق به جزئیات است” (ارسطو III، V، آغاز) پس در علم اخلاق اموری را تشریح میکنند که حیث خارجی و انضمامی آنها قوی تر است. و قوه ی عاقله با این تشریح میتواند در تمام وجوه فعالیت انسان نفوذ کند و به راهبری آن پردازد. مختصر اینکه ارسطو فضیلت اخلاقی را به مثابه یک رویکرد به شیوه ای مناسب و به عنوان میانجی میان کمبودهای و کمال، که شریر است، تعریف می کند. ما فضیلت اخلاقی را در درجه اول از طریق عادت و تمرین، نه از طریق استدلال و دستورالعمل یاد می گیریم. ارسطو فضیلت اخلاقی را به مثابه یک رویکرد به شیوه ای مناسب و به عنوان میانجی میان کمبودهای و کمال، که شریر است، تعریف می کند. ما فضیلت اخلاقی را در درجه اول از طریق عادت و تمرین، نه از طریق استدلال و دستورالعمل یاد می گیریم و در کتاب اخلاق نیکوماخوس سعی در تقریر قواعد کلی نمیشود بلکه بحث در این باره است که ” در چه موقعی، در چه موردی، درباره ی چه کسی، به چه غرضی، به چه روشی باید رفتار کرد. ” (II،V)
از نظر کانت، علم، معرفتی است که واجد قضایای تالیفی مقدم بر تجربه (یا پیشینی) است. هر معرفتی که چنین نباشد، شایسته علم نیست.(پتن، ۱۹۵۳:۲۰) حکم یا قضیه تالیفی، حکمی است که محمول با تحلیل مفهوم موضوع، به دست نمی آید. در مقابل آن، حکم تحلیلی قرار دارد که محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید؛ مانند این قضیه که: هر شی ء سرخی، رنگین است. در این جا، رنگین که محمول است، از تحلیل مفهوم شی ء سرخ، به دست می آید. حکم تالیفی، خود بر دو قسم است: حکم تالیفی پیشینی و حکم تالیفی پسینی. حکم تالیفی پسینی، حکمی است که صدق و کذب چنین احکامی از طریق تجربه به دست می آید. چنین احکامی حتی در صورت صادق بودن بطور ضروری صادق نیستند؛ مانند: “همه انسانها کمتر از دو متر و نیم قد دارند.” اما حکم تالیفی پیشینی، کانت معتقد است که بعضی از احکام تالیفی بطور ضروری صادقند. این احکام نه می توانند مبتنی بر تجربه، یعنی استقراء و مشاهده باشند و نه بر تحلیل منطقی صرف مفاهیم؛ مانند: “هر حادثی، علتی دارد” یا “خط مستقیم، کوتاه ترین فاصله بین دو نقطه است.” (بک، ۱۹۶۰:۲۰)
کانت می گوید: “این نوع احکام حتی برای احکام تالیفی پسینی نیز مهم هستند. زیرا هر حکمی که مبتنی بر تجربه باشد، مانند: “خورشید سنگ را گرم می کند” مستلزم یک حکم تالیفی پیشینی ارتباط یک حادثه با حادثه دیگر به عنوان علت و معلول است.بنابراین هر علمی از قضایای تالیفی پیشینی تشکیل شده است، زیرا قضایای تحلیلی از آن جهت که توضیح و تحلیل مفاهیم مندرج در خود مفهوم هستند، مفید اطلاع تازه ای نمی باشند. اما قضایای تالیفی پسینی یا مؤخر از تجربه نمی توانند، مقوم معرفت علمی باشند. از آن نظر که تالیفی اند، اطلاع تازه ای به دست می دهند، ولی به لحاظ آن که مستفاد از تجربه حسی اند، نمی توانند کلی و ضروری باشند، و آنچه کلی و ضروری نباشد، داخل در معرفت علمی نیست و نمی تواند پایه و اساس معرفت علمی قرار گیرد. تنها قضایای تالیفی پیشینی یا مقدم بر تجربه هستند که می توانند پایه و اساس علم قرار گیرند.” (کانت، ۱۹۵۲:۱۶۸)
از این رو اخلاق نیز از قضایای تالیفی پیشینی تشکیل شده است. احکام اخلاقی نظیر، «ما باید راست بگوییم»، «ما باید به انسانهای درمانده کمک کنیم»، «ما باید به عهد خود وفا کنیم»، جزو احکام تالیفی پیشین می باشند. تجربه فقط درباره چیستی اشیاء بحث می کند و در حوزه تجربه «باید» معنایی ندارد. ما نمی توانیم حکم کنیم که خواص دایره چه باید باشد یا ما چه باید انجام دهیم. از این رو، احکام اخلاقی که به ما می گویند: «چه باید باشد»، یا «چه باید انجام شود» یا «چه باید انجام دهیم»، از احکام تجربی متمایز بوده و قابل استنتاج از آنها نیستند. به تعبیر دیگر، هیچ کس نمی پذیرد که انسان ها آن چه باید انجام دهند، انجام می دهند، بنابراین ما حق نداریم، نتیجه بگیریم که چون انسانها وفا به عهد می کنند، پس باید به عهد خود وفا کنند یا تکلیف آنهاست که به عهد خود وفا کنند.یعنی ما نمی توانیم از «هست»، «باید» را نتیجه بگیریم. چون کانت، تکلیف را نوعی «ضرورت» و «باید» می داند، بنابراین نمی توان آن را از تجربه اخذ کرد. به بیان دیگر اگر احکام اخلاقی بخواهند احکام درستی باشند، باید پیشینی باشند. (پتن، ۱۹۵۳:۲۰)
البته این مطلب را باید مد نظر داشت که اگر گفته می شود، احکام اخلاقی پیشینی، مبتنی بر تجربه نیستند، این بیان نوعی بیان سلبی است و بدان معنا نیست که ما احکام اخلاقی را قبل از تجربه می سازیم. همچنین منظور این نیست که یک کودک قبل از این که رنگها را ببیند و صداها را بشنود، تمام آنچه را مربوط به خیر اخلاقی است، می داند. کانت معتقد است، هیچ شناختی به لحاظ زمان قبل از تجربه نیست و با تجربه است که شناخت آغاز می شود. (کانت، ۱۹۵۲:۱۶۷)
کانت بطور کلی اعتقاد دارد، وظیفه فلسفه این است که عناصر پیشینی و تجربی معرفت ما را از همدیگر متمایز ساخته و بررسی کند که چه توجیهی برای قبول عناصر پیشینی داریم. در مورد فلسفه اخلاق، وظیفه فیلسوف جست و جو و در صورت امکان اثبات اصل اعلای اخلاق است. به بیان ساده تر، باید بپرسیم که منظور از تکلیف یا الزام اخلاقی چیست و توجیه ما برای پذیرش این که ما اساسا دارای تکلیف هستیم چیست.(پتن، ۱۹۵۳:۲۳)
به بیان ساده تر، وظیفه فلسفه اخلاق، کشف این نکته است که ما چگونه قادریم به اصولی از رفتار برسیم که برای همه انسانها الزام آور است. وی مطمئن بود که ما نمی توانیم، این اصول را صرفا از طریق مطالعه و بررسی رفتار بالفعل مردم کشف کنیم، زیرا اگر چه این بررسی، اطلاع انسان شناختی مهمی درباره چگونگی رفتار انسانها به ما ارائه می کند، ولی درباره این نکته که آنان چگونه باید رفتار نمایند، مطلبی به ما نمی گوید. با این همه، هنگامی که می گوییم: «ما باید راست بگوییم» بطور قطع حکم اخلاقی صادر کرده ایم. بنابراین از مطالب گذشته، نتیجه می گیریم که احکام اخلاقی، احکام تالیفی مقدم بر تجربه اند که نمی توان کلیت و ضرورت آن را که بیان دیگری از «باید» است، از تجربه اخذ کرد. از این رو، «باید» از جانب ذهن عرضه می شود نه تجربه. در واقع، معرفت اخلاقی حاوی عناصر متعدد مختلفی است و وظیفه اولیه فیلسوف اخلاقی اگر چه تنها وظیفه ممکن او نباشد، این است که عنصر پیشینی را آشکار ساخته و آن را از قید کلیه عناصر مأخوذ از تجربه آزاد و در عقل عملی نمودار کند.(اشتمف، ۱۹۸۸:۳۱۴)
کانت در مورد نیاز به فلسفه اخلاق بسیار تأکید می ورزد؛ زیرا تا مادامی که ما شناختی از ماهیت تکلیف، نداشته باشیم، نمی توانیم اعمال اخلاقی خود را درست تشخیص دهیم. از نظر کانت برای این که فعلی، از دیدگاه اخلاقی، خوب باشد، صرف مطابقت با قانون اخلاقی و تکلیف کافی نیست، بلکه باید از سر تکلیف و قانون اخلاقی باشد.(پتن، ۱۹۵۳:۲۴) اگر ما نتوانیم تکلیف را در شکل محضش به دست آوریم، ممکن است وادار شویم، صرفا برای کسب لذت و آسایش عمل کنیم که در این صورت اخلاقی نخواهند بود. افعالی که چنین مبنایی داشته باشند ممکن است گاه مطابق با تکلیف باشند و گاه مخالف آن و هیچ کدام از این موارد اعمال خوب اخلاقی نخواهند بود، زیرا آنها از یک انگیزه غیراخلاقی نشأت گرفته اند.(کانت، ۱۹۷۲:۵۷) اگر همه ما تکلیفی داریم که باید انجام دهیم، باید امکان شناخت آن تکلیف را نیز داشته باشیم. مطابق نظر کانت، هر فردی باید، هر چند بطور مبهم، دارای فلسفه اخلاق محض یا فلسفه محض تکلیف باشد که در واقع نیز دارد. ادعای کانت چیزی بیش از تدوین و صورت بندی روشن اصل اخلاقی که در احکام اخلاقی متداول به کار برده می شود، نیست.(همان، ۷۳) کانت برای رسیدن به ماهیت تکلیف که وظیفه فلسفه اخلاق است، از یک روش تحلیلی استفاده می کند، یعنی مطالب فلسفه اخلاق خود را از اعتقادات اخلاقی متعارف شروع می کند و می کوشد پیش فرض آنها، یعنی اصل اعلای اخلاق را کشف کند. او استدلال خود را چنین آغاز می کند: محال است چیزی در جهان و حتی خارج از آن تصور کرد که بدون قید و شرط، خیر باشد، مگر فقط اراده نیک و خیر را.(همان، ۵۹) این بدین معناست که اراده خیر، تنها و فقط همان، خیر است. بسیاری از اشیاء مانند: ثروت، علم، تیزهوشی، شجاعت، همت و پشتکار وجود دارند که در بسیاری جهات خیرند، ولی در همه اوضاع و شرایط خیر نیستند. یعنی هنگامی که اراده بد، آنها را بکار می گیرد، کاملاً بد می شوند. بنابراین آنها خیرهای مشروطند، یعنی تحت شرایط خاصی خیرند نه مطلقا و به خودی خود. تنها اراده خیر است که می تواند خیر فی نفسه یا خیر مطلق و غیر مشروط باشد. اراده خیر این طور نیست که در یک جا خوب و در جای دیگر بد باشد.(پتن، ۱۹۵۳:۳۴) اما کانت برای این که ماهیت اراده خیر را روشن کند، از مفهوم تکلیف کمک می گیرد. اراده ای که بخاطر تکلیف عمل می کند، اراده خیر است؛ اما این طور نیست که هر اراده خیری، ضرورتا همان اراده ای باشد که بخاطر تکلیف عمل می کند؛ بلکه اراده کاملاً خیر یا اراده مقدس هرگز بخاطر تکلیف عمل نمی کند، زیرا در خود مفهوم تکلیف مفهوم غلبه بر خواستها و امیال وجود دارد.(همان، ۴۹) اما تکلیف چیست؟ کانت می گوید: «تکلیف به معنای ضرورت عمل کردن از سر احترام به قانون است.(کانت، ۱۹۷۲:۶۶) او در توضیح احترام می گوید: احترام منحصر به فرد است. این احساس متوجه شی ء حسی نیست و به ارضای تمایلات طبیعی ما هم مربوط نمی شود. احساس احترام از آن جا برمی خیزد که من آگاهم که اراده ام بدون مداخله هیچ متعلق حسی، تابع قانون است. به بیان دیگر، احساس احترام، احساسی نیست که برای برخورداری از آن، نیاز به تلاش ما داشته باشد، بلکه آن بطور مقاومت ناپذیری از تصور ما از قانون اخلاقی پدیدار می شود. به بیانی، احساس احترام، احساسی است که خود برآمده از طریق مفهوم عقل است.(کانت، ۱۹۵۶:۷۸) معمولا اصطلاحات خیر، شر، خوب و بد جزو اصطلاحات اصلی مباحث سنتی اخلاق است. کانت نیز با این که بحثی متفاوت با مباحث سنتی درباره اخلاق مطرح می کند از اصطلاح خیر استفاده می کند. به نظر کانت تنها خیر بدون قید و شرط اراده خیر است. (بروس اونی ، ص ۲۲) اراده انسان برای عمل به خیر جدای این که انسان پیامد این اراده چه عملی را مرتکب می شود، تنها خیر مطلق از نگاه کانت است. به نظر او بیشتر چیزهایی که خوب و خیر شمرده می شوند در خوب بودن مشروطند. هوش ، ذوق ، دلیری و ثروت را تنها در جایی با ارزش می دانیم که به چیزهای دیگری که ارزشمندشان می دانیم کمک کنند؛ (بروس اونی ، ص ۲۳) ولی اراده خیر چنین نیست و بدون قیدو شرط، نیکوست. در واقع کانت در فلسفه اخلاق خود عالمی را خارج از عالم محسوس و واقعی ترسیم می کند و آن عالم درون انسان است و بر خلاف عالم محسوس که قانون و علیت جبری را در آن حاکم می بیند. (رک: نقد عقل عملی ، ص ۵۲) (توجه داشته باشیم که گفتیم عالم محسوس نه عالم مادی خارج از انسان که کانت هیچ وقت نه چنین عالمی را اثبات می کند و نه انکار) عالم درون ما دارای اختیار است و شاهد این ادعا همین است که خود را برای انجام یا انجام ندادن هر عملی مختار احساس می کنیم و می توانیم تصمیم بگیریم عملی را انجام دهیم یا ندهیم. کانت بر این اساس اعمال انسان ها را منبعث از دستور شخصی (personal maxim) می داند. هر کس برای خود می تواند دستوری برای اعمالش داشته باشد. اخلاقی بودن اعمال انسان ها بر حسب دستوری است که برای اعمال خود اختیار می کنند. باید توجه داشت که این دستور مبدا ذهنی عمل است و نه مبدا عینی آن (یا به عبارتی “ماده” آن). (نقد عقل عملی ، ص ۵۱) توضیح این که برای انجام عملی مانند نجات کسی که در حال غرق شدن است دو مبدا وجود دارد. یکی طریقه و قانون شنا کردن است که اگر رعایت نشود نه تنها انسان نمی تواند دیگری را نجات دهد، بلکه خود نیز غرق می شود. و دیگری دستوری ذهنی است که بر اساس آن انسان اقدام به عمل نجات انسان دیگر می کند و این همان قاعده شخصی است که همواره الگوی رفتار آدمی است ؛ البته این به آن معنا نیست که انسان پیش از عمل یا در هنگام انجام آن همواره دستور را بخود یادآوری می کند. (کورنر، ص ۲۸۰) ممکن است انسان در هنگام انجام عملی چنین یادآوری ای هم بکند، ولی این همیشگی نیست ؛ بلکه بیشتر دستور ملکه رفتار انسان می شود و ممکن است تا وقتی از انسان نپرسند که دستور شخصی تو چیست؟ به صورت بندی آن نپردازد. این دستور همیشه اخلاقی نیست. ممکن است دستور شخصی یک انسان که مبدا اعمال اوست سودانگارانه باشد، به این معنا که هر آنچه برایم فایده داشته باشد، انجام می دهم بدون توجه به این که عملم چه عواقبی برای دیگران خواهد داشت. به طور مسلم چنین دستوری اخلاقی نیست و این از مقدماتی که در ابتدای مقاله به آن پرداختیم و ذکر وظیفه شناسی به عنوان تنها ملاک خیر بودن اراده آشکار است. کانت شرط نهایی اخلاقی بودن عمل و دستور شخصی را به این شکل بیان می کند که “عمل من به این شرط و تنها به این شرط اخلاقی است که بتوانم اراده کنم دستوری که از آن پیروی می کنم به قانون کلی مبدل شود.” (کورنر، ص ۲۸۲) یا به عبارت دیگر “چنان عمل کن که دستور اراده ات همیشه بتواند در عین حال به عنوان اصل در قانونگذاری کلی پذیرفته شود.” (کانت ، نقد عقل عملی ، ص ۵۳) باید توجه کنیم که این دستوری شخصی و اصلا دستور نیست ، بلکه اصل اخلاقی کانت است که برخی با آن تطبیق می کنند و برخی از دستورات با آن تطبیق نمی کنند. بنابراین اگر ما این اصل نهایی اخلاق کانت را بخوبی بدانیم و همچنین از جزییات عمل یک فرد آگاه باشیم ، نمی توانیم بگوییم عمل او اخلاقی بوده یا نه ، مگر این که بدانیم عمل او بر اساس چه دستوری انجام شده است. (کورنر ۲۸۳) اما اگر دستور اخلاقی را بدانیم ، براحتی می توانیم تشخیص دهیم که عملی که در نتیجه این دستور انجام شده اخلاقی بوده است یا نه ؛ چرا که به نظر کانت: “عامی ترین فهم قادر است بی هیچ آموزشی تشخیص دهد که کدام صرورت دستور، شایسته قانونگذاری کلی است و کدام صورت شایسته نیست.” (نقد عقل عملی ، ص ۴۷)
در این مختصر سعی شد که نگاه سه تن از مهمترین فلاسفه را در خصوص مسئله ی تاریخ مختصراً و البته بدون توجه به ریزه کاریهای آن بیان شود تا خواننده فهم و درکی از اخلاق فلسفی و اخلاقی که مبتنی بر عقل عرفی هست را داشته باشد، چرا که به نظر میرسد تفکیکی را میتوان داشت مابین اخلاق فلسفی و اخلاقیات دینی، به این معنا که الزاماً اخلاقیات دینی مطابق با اخلاقی که مبتنی بر عقل عرفی و عملی است نیست. در واقع دین میتواند حکمی را بدهد و مومنین را ملزم به عملی کند که بنا  به ظاهر با عقل و خرد عرفی در تطابق نه تنها نباشد بلکه منافات داشته باشد. مثلاً در داستان حضرت ابراهیم و فرزندش (بنا به قول قران اسمائیل و بنا به قول عهد عتیق اسحاق) که فرمانی از خداوند صادر شد که فرزند خود را قربانی کند، به نحو آشکارا و بدیهی امر به عملی شده است که منافات با اخلاقیات و عقل عرفی دارد و تبعاً منفی است. اما از منظر دینی، ما شاهد آن هستیم که فرمانی از سوی خداوند صادر شده است که پیامبر او مامور به انجام آن است و پر واضح است که عدم انجام اوامر خداوند از منظر دینی، غیر اخلاقی است. در اینجا ما شاهد آن هستیم که یک عمل ثابت از دو منظر متفاوت تعابیر و معانی مختلفی دارد که در یکی اخلاقی و در دیگری غیر اخلاقی است. اما چگونه ممکن است که خداوند دستور به امری بکند که غیر اخلاقی است لااقل به لحاظ عقل عرفی و نظری؟ در عالم فقه در پاسخ به این مسئله میگویند که خداوند حکم به عملی میکند که در واقع خود نمیخواهد که آن عمل صورت بگیرد، اما از برای اینکه سبب امتحان نفوس شود این حکم را میدهد، این شقوق احکام را “اوامر امتحانیه” نامیده اند. بنابراین اگرچه با این توضیح میتوان این حکم یا امر را توجیه کرد اما باید خاطر نشان کرد که حضرت ابراهیم از این امتحان سربلند بیرون نیامد، چرا که تا دم آخر که آن بُز یا قوچ ظاهر شد، ابراهیم در صدد ذبح کردن فرزند خود بود. اما اگر فرض کنیم که این امر از نوع وجودی یا استحبابی بوده است یعنی اگر این امر از نوع اوامری بوده باشد که بر طلب غیر الزامی یا بعث غیر اکید دلالت میکند و یا از اوامری بوده باشد که به طور قطع باید انجام میشد مطلب متفاوت خواهد بود، به این معنا که خداوند امری را کرد، و با وجود آنکه با عقل متعارف سازگار نبود و حضرت ابراهیم میبایست در قربان گاه فرزند دلبند خود را ذبح میکرد، اما اوج ایمان ابراهیم در این بود که اعتقاد و ایمان خود را بالاتر از عقل خود دانست و تسلیم خواست و اراده ی الهی شد (نمونه ی این تفسیر را خاصه کیرکگارد فیلسوف و متکلم اگزیستانسیال از این داستان داشته است.) ابن عربی تفسیر دیگری را از همین داستان ارائه میدهد و معتقد است که حضرت ابراهیم نتوانست خوابی را که دیده است را تعبیر کند. چنانچه در قران نیز تصریح شده است که ایشان در خواب دیده است که فرزند خود را قربانی میکند ” إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ” سوره ی صافات آیه ی ۱۰۲. ابن عربی بر این باور است که تعبیر خواب با خود خواب متفاوت است، و اینکه ایشان خواب دیده است که فرزند خود را قربانی کند دقیقاً دال بر این نیست که باید فرزند خود را به قربانگاه میبرده و قربانی میکرده است بلکه میتواند به این معنا باشد که در راه حق و حقیقت باید از عزیزترین داشته هایت که فرزندانت باشد نیز باید بگذری. چنانچه در آیه های ۱۰۶ تا ۱۰۷ میفرماید: ” قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَاءُ الْمُبِینُ ” رؤیایت را به حقیقت باورداشتى، ما بدین‏سان نیکوکاران را جزا مى‏دهیم‏ بى‏گمان این آزمونى آشکار است‏. به هر طریق در خصوص این داستان سه تفسیر متفاوت بیان شد تا نشان داده شود که الزاماً آن چیزی که تحت عنوان اخلاقیات دینی ما میشناسیم میتواند با عقل عرفی سازگار نباشد، چرا که میتواند اولاً امر دینی به سبب امتحان نفوس باشد( که اگر چنین باشد در خصوص انجام هر امر و نهی ای باید همیشه در این شک بود که آیا انجام این عمل به سبب امتحان است و یا امری واقعی است) ، دوماً میتواند به سبب تفسیر اشتباهی باشد که پیامبر از وحی ای که به او نازل شده است داشته باشد (که اگر چنین باشد اگر ابراهیم اشتباه کرده است در تفسیر چه دلیلی وجود دارد که دیگر انبیاء و رسولان چنین اشتباهی را مرتکب نشوند.) و سوماً میتواند سبب سنجش میزان ایمان و اعتقاد مومن به تعالیم و دستورات الهی باشد. ( که در این صورت اساساً دلیلی وجود نخواهد داشت که عملی که ما انجام میدهیم بر طبق اوامر و نواهی دینی مطابق با عقل عرفی باشد یا خیر)
در دیانت بهایی نیز مانند دیگر ادیان بحث در باب اخلاقیات به تفصیل رفته است که دارای چندین وجه است که در اینجا من به شرح و توضیح آن میپردازم.
“…امروز جنودی که ناصر امرند اعمال و اخلاق است طوبی لمن تمسّک بهما و ویلٌ للمعرضین یا حزب اللّه شما را بادب وصیت مینمایم و اوست در مقام اوّل سید اخلاق…” حضرت بهاءالله – لوح دنیا
” بسم اللّه الابهی  مقصود از کتابهای آسمانی و آیات الهی آنکه مردمان براستی و دانائی تربیت شوند که سبب راحت خود و بندگان شود . هر امری که قلب را راحت نماید و بر بزرگی انسان بیفزاید و ناس را راضی دارد مقبول خواهد بود . مقام انسان بلند است اگر بانسانیّت مزیّن والّا پست تر از جمیع مخلوق مشاهده میشود . بگو ای دوستان امروز را غنیمت شمرید و خود را از فیوضات بحر تعالی محروم ننمائید . از حقّ میطلبم جمیع را بطراز عمل پاک و خالص در این یوم مبارک مزیّن فرماید اِنَّهُ هُوَ الْمُخْتَارُ ” .  ( ص ١ دریای دانش )
“الیوم اساس اعظم و میزان اکمل و اتم و فارق بین حق و باطل اخلاق است نه اقوال، هر حزبی که دارای آن باشد موید است و من لدی الحق و هر طایفه ئی از آن محروم باطل است و از فضل و تائید الهی ممنوع” حضرت ولی امرالله
حضرت بهاءاللّه در کتاب مستطاب اقدس میفرمایند :” طُوْبَی لِمَنْ تَزَیَّنَ بِطِرَازِ الْآدَابِ وَ الْاَخْلَاقِ اِنَّهُ مِمَّنْ نَصَرَرَبَّهُ بِالْعَمَلِ الْوَاضحِ الْمُبِیْنِ ”

همانطور که پیشتر در تعریف اخلاق گفتیم، اخلاق مجموعه‌ای از ارزش‌ها در رفتار فردی، جمعی و اجتماعی است بنابراین در اینجا به ذکر مصادیقی ذکر میکنیم که در دیانت بهایی چه نوع اخلاقیاتی من حیث رفتار فردی و جمعی و اجتماعی مورد پسند و متمع نظر اهل بهاء است.
حضرت بهاءاللّه میفرمایند : ” ای فرزند کنیز من لازال هدایت باقوال بوده و این زمان بافعال گشته یعنی باید جمیع افعال قدسی از هیکل انسانی ظاهر شود چه که در اقوال کلّ شریکند ولکن افعال پاک و مقدّس مخصوص دوستان ماست پس بجان سعی نمایئد تا بافعال از جمیع ناس ممتاز شوید ” . (قطعه ٧۶ کلمات مکنونه فارسی )
” تاثیر کلمه از تقوی و انقطاع مکلّم است . بعضی از عباد باقوال کفایت مینمایند صدق اقوال باعمال منوط و مشروط . از عمل انسان رتبه و مقامش معلوم میشود ” .( ص ١٠٣ مجموعه اشراقات )
” قول عمل میخواهد قول بلا عمل کَنَحْلِ بِلا عَسَل اَوْ کَشَجَرِ بِلاَ ثَمَر ” ( ص ١١١ مجموعه اقتدارات )
” عالم را غبار تیره ظلمانی اخذ نموده و احاطه کرده بساط معنی و عمل پیچیده شده و بساط قول و لفظ گسترده گشته بگو ای احباب قسم بآفتاب  حقیقت که الیوم یوم عمل است اگر از نفسی مقدار شَعری الیوم خیر صادر شود جزای آن بدوام مُلک و ملکوت از برای او باقی خواهد ماند ” ( ص ١۶٣ جلد ٨ مائده آسمانی ط ١٢١ بدیع )
” بهائی را بصفت شناسند نه باسم و بخُلق پی برند نه بجسم ”  ( ص ١١۴ ج ٢ مکاتیب حضرت عبدالبهاء )

بنابراین معلوم میشود که بنا به اعتقاد اهل بهاء صرف تصدیق اینکه عملی اخلاقی است یا عملی اخلاقی نیست نمیتواند کافی باشد و عالم بی عمل بودن را ارزشی نیست. اما این اخلاقیات چه نوع اخلاقیاتی است؟
” ای حزب الهی بعون و عنایت جمال مبارک روحی لاحبّائه الفداء باید روش و سلوکی نمائید که مانند آفتاب از سایر نفوس ممتاز شوید . هر نفسی از شما در هر شهری که وارد گردد بخُلق و خوی و صدق و وفا و محبّت و امانت و دیانت و مهربانی بعموم عالم انسانی مشارٌ بالبنان گردد جمیع اهل شهر گویند که این شخص یقین است که بهائی است زیرا اطوار و حرکات و روش و سلوک و خُلق و خوی این شخص از خصائص بهائیان است . تا باین مقام نیائید بعهد و پیمان الهی وفا ننموده اید زیرا بنصوص قاطعه از جمیع ما میثاق وثیق گرفته که بموجب وصایا و نصائح الهیّه و تعالیم ربّانیّه رفتار نمائیم ” ( ص ۵۴ ظهور عدل الهی و ص ٧ اخلاق بهائی )
” از برای اعمال و فضائل انسانی درجاتست . یک عملی است که فائده آن راجع بشخص انسان است عمل دیگر ثمرش راجع بعائله انسان یا بقوم و قبیله او . امّا یک عملی است که فائده و ثمرش راجع بعموم اهل عالم است و نتائجش غیر محدود و اثراتش باقی به بقاء عالَم وجود . موفّقیّت باینگونه عمل کمال عالَم انسانی است و این کمال به تمسّک بتعالیم الهیّه و قوّه معنویه حاصل شود . اینست که در ادیان الهیّه قبول عمل انسان بعرفان مشرق امر رحمن منوط است و علم و عرفان به عمل بوصایای ملیک منّان معلّق و مربوط و عِلم و عمل چون با هم باشد و اطاعت با عرفان تؤام گردد نتیجه عالَم وجود مشهود شود و سرّ موهبت ربّ ودود در حیّز شهود جلوه نماید ” . ( ص ٣٣٧ ج ٢ بدائع الآثار )

بنابراین با توجه به قطره ای از دریای آثار بهایی که در اینجا آوردیم معلوم میشود که اولاً اخلاقیات و رفتاری که خیرش به جمیع عالم برسد خیرش بیشتر از عملی است که به کشور و قوم خود میرسانیم و عملی که به کشور و قوم خود خیر میرسانیم نیکوتر از آن است که محدود به حدود فردی باشیم. بنابراین از نگاه دیانت بهایی بحث الفت و اتحاد میاد جمیع عالم انسانی است چنانچه در اشراقات میفرمایند: ” اوّل امری که از معرفت  حاصل میشود الفت و اتّفاق عباد است چه که باتّفاق آفاق عالَم منوّر و روشن ” ( ص ٢٠مجموعه اشراقات) و یا در مقامی دیگر میفرمایند: ” اصحاب صفا و وفا باید با جمیع اهل عالم به رَوح و ریحان معاشرت نمایند چه که معاشرت سبب اتّحاد و اتّفاق بوده و هست و اتّحاد و اتّفاق سبب نظم عالَم و حیات امم است ” ( طراز دوم از طرازات ) و یا در مقامی دیگر میفرمایند: ” بنام دوست یکتا  ای احزاب مختلفه باتّحاد توجّه نمائید و بنور اتّفاق منوّر گردید . لِوَجْهِ اللّه در مقرّی حاضر شوید و آنچه سبب اختلاف است از میان بردارید تا جمیع عالَم بانوار نیّر اعظم فائز گردند و در یک مدینه وارد شوند و بر یک سریر جالس . این مظلوم از اوّل ایّام الی حین مقصودی جز آنچه ذکر شد نداشته و ندارد . شکّی نیست جمیع احزاب بافق اعلی متوجّهند و بامر حقّ عامل . نظر بمقتضیات عصر اوامر و احکام مختلف شده ولکن کلّ مِنْ عِنْدِاللّه بوده و از نزد او نازل شده و بعضی از امور هم از عناد ظاهر گشته . باری بعضُد ایقان اصنامِ اوهام و اختلاف را بشکنید و باتّحاد واتّفاق تمسّک نمائید . اینست کلمه علیا که از اِمُّ الْکتاب نازل شده . یَشْهَدُ بِذَلِکَ لِسَانُ الْعَظَمَهِ فِی مَقَامِهِ الرَّفِیْعِ . آنجناب و سائر اولیاء باید باصلاح عالَم و رفع اختلاف اُمم تمسّک نمائید و جهد بلیغ مبذول دارید . اِنَّهُ هُوَ الْمُؤیِّدُ الْحَکِیْمُ وَ هُوَ الْمُشْفِقُ الْکَرِیْمُ ”  ( ص ٨-۴٠٧ ادعیه حضرت محبوب ) و یا حضرت عبدالبهاء در این خصوص میفرمایند: ” ای یاران الهی تا توانید بر اتّحاد و اتّفاق با یکدیگر کوشید زیرا کلّ قطرات یک بحرید و اوراق یک شجر و لئالی یک صدف و گُل و ریاحین یک ریاض ، پس از آن در تألیف قلوب سائر ادیان بیکدیگر جانفشانی نمائید و با هر فردی از افراد انسانی نهایت مهربانی کنید . نفسی را بیگانه نخوانید وشخصی را بدخواه مشمرید . چنان رفتار نمائید که جمیع خلق خویش و پیوندند و آشنا و ارجمند . چنان سلوک نمائید که اینجهان فانی نورانی گردد و این گلخن ظلمانی گلشن رحمانی شود . این است وصیّت عبدالبهاء . این است نصیحت این عبد بینوا و علیکم البهاء الابهی ع ع ” ( ص ٣٠ ج ۵ مائده آسمانی ط ١٢٩ )
بنابراین معلوم میشود که بحث وحدت عالم انسانی و اتحاد و اتفاق در راس هرم تعالیم بهایی چه من حیث اخلاقیات فردی و چه به لحاظ اجتماعی قرار دارد. بنابراین عملی مورد پسند دیانت بهایی است که بحث اتحاد و وحدت را مدنظر قرار داده باشد. کما اینکه میفرمایند: “اصلاح عالم از اعمال طیّبه طاهره و اخلاق راضیه مرضیه بوده.” که در این راه پر تلاطم و البته در تمامی عرصه های زندگی مومنین به دیانت بهایی باید استقامت داشته باشند. چنانچه حضرت عبدالبهاء میفرمایند: ” چه بسیار امور مخالف رای انسان واقع میشود که او را متزلزل میکند لکن چون ثبات بنماید جمیع مشکلات زائل گردد”. (ص ٢٧٨ ج ٢ بدائع الآثار) و یا در مقامی دیگر میفرمایند “انسان باید مانند کوه آهنین رزین و رصین باشد و مقاومت هر مشکلات نماید و تاچنین نگردد کار بانجام نمیرسد”. (ص ۴٢٠ ج ٣ امر و خلق )

معلوم است که در دیانت بهایی مانند دیگر ادیان در خصوص فرائض فردی اخلاقی نظیر اعتدال، صدق خالص، حسن نیت، انقطاع، تقوی، عفت و عصمت، وفا، خضوع، امانت داری، احتراز از افترا و غیبت، پرهیز از مجادله و اعتراض بر دیگری، لزوم سخاوت و بذل و بخشش، رفق و مدارا، سخاوت و بذل و بخشش، تمسک به نظافت و لطافت، اجتناب از مسکرات و مخدرات، زبان خوش، همت بلند، پرهیز از اتباع از نفس و هوی و … اشاره شده است که بیان تک تک آنها و آوردن مصادیقی از هر یک از اینها در آثار از حوصله ی این مقاله خارج است. اما مطلبی که باقی میماند که گاهاً دیده میشود که شبهه میکنند که چرا حضرت بهاءالله می فرمایند، مِن شرّ اعدائک الذین نقضوا عهدک و میثاقک. وکن کشعله النار لاعدائی و کوثر البقا لاحبائی و لا تکن من الممترین. تو شعله ی نار باش برای ناقضین. جمال مبارک در همه جا تفسیر فرموده اند، که اعدای من ناقضین هستند، چه در دوره حضرت بهاءالله، چه در دوره حضرت عبدالبهاء، و چه در دوره حضرت ولی امرالله. می فرمایند، مانند شعله نار باش، که این پرده ای که اعدا جلوی شما می اندازند را به سوزاند. البته معنی آن این نیست که به زن به شکن. منظور این است که، اگر خدای ناخواسته با یک ناقض تماس گرفتی، حیله های او، شما را گول نزند. بلکه مانند شعله آتش از حیله های او فرار کنید. حیله های او را بر باد دهید.از وجهی دیگر آتش همیشه بالا رونده است وگرما دهنده وهمه اشیاء را ازجنس خود می گرداند . آتش نور دهنده است و روشنی بخش . نار بی نور وجود ندارد. مولوی از مجموع صفات آتش دوخصلت ، « روشنی بخش » و « بالا روندگی » را برگزیده است ومی فرماید : « ما ز بالائیم و بالا می رویم » . انسان اگر بالا نرود ، متعالی نمی شود . و اگرتوقف کند  به پستی می گراید . سؤال اینجاست که این روشنائی انسان از کجاست ؟ چون انسان دارای عقل و ادراک است پس نور می دهد . اگرعقل نباشد روشنی آتش قابل ادراک نیست روشنائی عقل منوط به کسب معرفت است . انسان عقل دارد وعقل هم نور دارد و روشنائی می بخشد . حیات ظاهری انسان به آب است وحیات معنوی او به معرفت . معرفت وعقلانیت موجب حیالت معنوی است واگر عقل انسان با تاریکی نفسانیت ، شهوات ، جهل ، ظلم و نادانی نستیزد ، به آب معرفت نخواهد رسید واین ها همه ظلمانی است و در پرتو مبارزه با آنها معرفت عقلانی حاصل می شود . ( آتشی در دهان دارم — لیک صد مهر برزبان دارم . دو جهان را کند یکی لقمه — شعله هائی که درنهان دارم ) این آتش در دهان ، اتش معرفت است . سخنی در دهان داری که پرازمعرفت است. زین آتش نهفته که درسینه من  است — خورشید شعله ایست که درآسمان گرفت. حافظ می گوید: روشنائی عقل بیشتراز روشنائی خورشید است وعقل تا الله اکبر روشنائی دارد. الله اکبر یعنی خدا بزرگتر ازآن است که توبتوانی آن را وصف کنی وهمین را بواسطه نورعقل درمی یابی.
عده ای دیگر شبهه میکنند در این باب در خصوص معاندین و دشمنان امرالله است و پرسش میکنند که اگر حضرت عبدالبهاء میفرمایند: “زخم ستمکاران را مرحم نهید و درد ظالمان را درمان شوید اگر زهر دهند شهد دهید. اگر شمشیر زنند شکر و شیر بخشید. اگر اهانت کنند اعانت نمائید .اگر لعنت نمایند رحمت جوئید . در نهایت مهربانی قیام نمائید و باخلاق رحمانی معامله کنید و ابدا بکلمه رکیکی در حقّشان زبان نیالائید” چرا بهائیان به جد با ایشان رفتار میکنند و یا چرا مفاهیم و تعالیمی همچون طرد وجود دارد، مگر نه آنکه معاندین و دشمنان دین الله نیز از بشر محسوبند؟ در پاسخ به این شبهات بحث در خصوص عدالت، و شرح و بسط مفهوم طرد و حدود و شکل آن را میطلبد. حضرت ولّی امراللّه میفرمایند :”عدالت یگانه اساس و بنیان رصین و مؤبّد صلح اعظم یزدانی است ” ( ص ۶٠ ظهور عدل الهی ) و یا در مقامی دیگر میفرمایند: ” میزان عدالت الهی دائر و برقرار است . اگرحکومت اقتدار مجازات نداشته باشد مقتدرِ حقیقی دمار از روزگار ظالمین در آورده احقاق حقّ مظلومان را از ظالمان خواهد فرمود “. (ص ١١ ج ٣ توقیعات مبارکه – ۴٨- ١٩٢٢) و یا حضرت بهالله میفرمایند: ” هر ظلمی که از ظالمی ظاهر شد او را بنفس حقّ واگذارید . عدل الهی مهیمن و محیط است ” ( ص ٣  – ١۵٢ ج ٧ آثار قلم اعلی ) ” هواللّه  ای احبّای الهی اساس ملکوت الهی بر عدل و انصاف و رحم و مروّت و مهربانی بهر نفْسی است پس بجان و دل باید بکوشید تا بعالَم انسانی مِن دون استثناء محبّت و مهربانی نمائید مگر نفوسی که غرض و مرضی دارند .با شخص ظالم و یا خائن و یا سارق نمیشود مهربانی نمود زیرا مهربانی سبب طغیان او میگردد نه انتباه او. کاذب را آنچه ملاطفت نمائی بر دروغ میافزاید گمان میکند که نمیدانی و حال آنکه میدانی ولی رأفت کبری مانع ازاظهار است “(ص ٢١١ ج ٣ مکاتیب ) و یا در مقامی دیگر میفرمایند: ” عداوت و دشمنی بعضی نفوس را بهانه ننمائید و از آنچه مکلّف به آن هستید از مودّت جمیع نفوس و مهربانی با جمیع خلق و صداقت با کلّ بشر و خیرخواهی عموم اهل عالم از هر ملت و مذهب و آئین رو بر نگردانید ” (ص ١١۵ فضائل اخلاق) و یا میفرمایند: ” در باره غافلین و طاغین دعا نمائید و از حقّ جلّ جلالُهُ هدایت ایشانرا بخواهید و اگر قابل هدایت نباشند اِنَّهُ لَهُوَ الْآخِذُ الشَّدِیْدُ. اخذ مینماید چنانچه نمود . دراین ظهور مهلت قلیل بوده و هست ” ( ص ٨ – ٢٢٧ ج ٣ امر و خلق ) و حضرت بهالله میفرمایند: ” ” یَا حِزْبَ اللّه مربّی عالَم عدل است چه که دارای دو رکن است مجازات و مکافات و این دو رکن دو چشمه اند از برای حیات اهل عالَم ” . ( لوح مبارک بشارات- ص ١۴مجموعه ای از الواح جمال اقدس ابهی) ” مقام عدل که اعطای کلّ ذی حقٍ حقّه است به دو کلمه معلّق و منوط است مجازات و مکافات ” (ص ۴ – ١۶٣ج ٧مائده آسمانی )
بنابر آنچه از آثار ذکر شد معلوم میشود که این فرد نیست که در خصوص عداوت و ظلم ظالمین دست به عملی میزند که سبب مکافات آن فرد شود، بلکه فرد بهایی صرفاً با محبت و مهربانی با او برخورد میکند و در حق او دعا میکند که به راه راست هدایت شود و البته اگر شرارت آن فرد از حد خارج شود با او مراوده و رفت و آمد را نیز قطع میکند. چنانچه حضرت بهالله میفرمایند: ” ای دوست در روضهٴ قلب جز گل عشق مکار و از ذیل بلبل حبّ و شوق دست مدار مصاحبت ابرار را غنیمت دان و از مرافقت اشرار دست و دل هر دو بردار” و در عین حال این مسئله که آن فرد خاطی است را نیز کتمان نمیکند چنانچه همانطور که آورده شد نمیتوان به نفوسی که غرض و مرضی دارند و ظلم میکنند مهربان بود، چرا که حمل بر نفهمی تو میکنند و متنبه نمیشوند. بنابراین خود فرد از فرد غرض و مرض دار لازم است که دوری کند و مرافقتی با او نداشته باشد و ضمن بیان این مطلب در حق او دعا کرده و او را به حال خود وا گذارد. اما در خصوص مسائل اجتماعی وضع به شکل دیگری است، چرا که ضر این افراد به پیکره ی جامعه میرسد بنابراین فرد خاطی را میتوان بر اساس قوانینی که میتواند قوه ی مقننه برای آن مدنظر قرار گرفته است که میتواند بر اساس احکام الهی و رای اهل قانون باشد مجازات کرد. در خصوص مسئله ی طرد نیز وضع به همین شکل است. بر اساس معتقدات ادیان، خداوند در میان خلق خود سنتهایی رابه مورد اجرا میگذارد که بر خلاف تصور منتقدان هرگز این سنتها علی رغم تحولات زمانه و حتی در جوامع مدرن نیز تغییر نمی یابند. و از آن جمله می توان به طرد به عنوان تنبیهی برای خطاکاران اشاره نمود که خداوند برای اولین بار آن را در حق آدم و حواء به کار بست و ایشان را از بهشت خدایی خود راند و مطرود نمود البته این تنبیه دلیلی داشت که بر اساس آیات قرآنی سبب این قهر و غضب الهی ، نافرمانی و به عبارتی عهد شکنی ایشان بود. ر دیانت بهایی نیز از این سنت الهی در مقابل کسانی استفاده می شود که در پی شکستن عهد خود به عـنوان یک فرد بـهایی می باشند یعنی یا به آنچه به آن متعهد گشته اند عمل نمی نمایند و یا با اعمالی سعی در برهم زدن اصل وحدت در میان سایر بهاییان دارندکه حاصل آن می تواند ایجاد انشعاب ،اختلاف و تفرقه درمیان مؤمنین باشد همان بلایی که سائر ادیان را مبتلا نموده و بواسطه آن، حقیقت دین که می بایست سبب وحدت و محبت میان قلوب گردد رنگ دیگری یافته و صفحات تاریخ بشر با بوجود آمدن جنگهای مذهبی آلوده و نازیبا گشته است و البته بدیهی است که دیانت بهایی قصد تکرار این تجارب تلخ را ندارد بلکه قصد آن دارد که وحدت را در میان عالمیان مستقر سازد، از این روست که ابتدا با ید وحدت را در میان پیروانش ایجاد نماید و طبیعی است که راه را بر هر اقدامی که بواسطه آن این وحدت خدشه دار گردد، خواهد بست. نباید فراموش نمود که افرادی طرد روحانی می شوند که قصد از میان بردن این وحدت را می نمایند و به مقابله با اصول اعتقادات این دیانت می پردازند و در واقع به دست خویش نهال اعتقاداتشان را از ریشه می کنند پس ایشان خودشان ،خود را بی هویت می نمایند و بی هویتی آنان ، بر خلاف آنچه آقای ارشاد و همکیشانش قصد القاء آن را دارند، در گرو طرد شدن از جامعه نیست بلکه مقدم بر آن است، یعنی ابتدا با عهد شکنی ریشه حیات روحانی خود را می خشکانند و سپس شاخه خشکیده که ثمری از آن حاصل نمی شود از درختی که زنده است و می خواهد زنده بماند جدا می گردد . البته لازم به ذکر است که جامعه بهایی به یکباره و با سرعت فردی را مشمول تنبیه نمی نماید بلکه مراحلی را برای اعمال آن در نظر می گیرد و مؤکداً عواقب اَعمال فرد را به او گوشزد می کند. و نهایتاً اگر او به تذکراتی که دریافت می دارد، بی اعتنائی نماید، مشمول مجازات می گردد. این امر نه تنها با اصل وحدت که اساس دیانت بهائی است مغایرت ندارد بلکه خود عاملی برای حفظ وحدت محسوب می گردد. زیرا بقای چنین افرادی در جامعه در حکم سلولی سرطانی است که می تواند در اندک زمانی سلولهای مجاور را مبتلا سازد. پس برای اینکه موجود زنده امکان حیات یابد، عضو مبتلا را از بدن خارج می نمایند زیرا بدیهی است که ادامه داشتن فعالیتهای آن، سرعت پیشرفت بیماری را افزوده و سلامتی را تهدید می نماید .و از این روست که عطایش را بر لقایش می بخشند. از سوی دیگر دیانت بهایی همانطور که دیانت محبت است، دیانت عدالت هم هست و عدالت را دادن حق هر فرد به او دانسته اند در اینجاست که هر فرد می بایست مراقب عواقب اعمال خود نیز باشد علی الخصوص اگر این اعمال سبب ضرر عمومی گردد چون در چنین صورتی عادلانه نیست که جامعه را فدای فرد نمایند حتی اگر این فرد درآن جامعه مقام و جایگاه ویژه ای را دارا باشد. نکته دیگری که منتقدین تعمداً مورد توجه قرار نداده اند تا شاید به واسطه این عدم توجه بتوانند قضیه را آنطور که می خواهند سخت و پیچیده و بعضاً دور از انصاف جلوه دهند آن است که، تنبیهاتی که برای افراد در نظر گرفته می شود بنا بر میزان خطائی است که انجام می گیرد و تنها در مواردی نادر فردی مستوجب تنبیه طرد روحانی میشود و در سائر موارد که نتیجه عمل فرد تنها به خود او باز می گردد و تأثیری بر وحدت جامعه ندارد او صرفاً از حقوق اداری خویش که جامعه در اختیارش گذاشته است، محروم می گرددکه در اصطلاح به آن طرد اداری گفته می شود. چنیین فردی برای مثال از شرکت در انتخابات، از عضویت محفل و از شرکت در ضیافت نوزده روزه ،‌ محروم می گردد و این در حالیست که همچنان به عنوان فرد بهائی در جامعه عضویت دارد. اما نکته مهم اینجاست که نه طرد روحانی و نه طرد اداری هیچکدام به معنی پایان راه نیست زیرا حقیقت محبت و رأفت بهایی در اینجا نیز جلوه گر می گردد و حتی فردی که طرد روحانی میشود می تواند مجدداً به جامعه برگردد و به اصطلاح ایشان هویت از دست رفته خود را که البته خود آن را از دست داده است دوباره بیابد.و این همه از آن روست که در دیانت بهایی فرد از مقام و جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد. در این دیانت هرگز کسی در پی قدرت و یا زمامداری نیست واصولاً نبودن طبقات خاص به عنوان رهبران دینی، برای پرهیز از چنین بلایی است، که بی تردید مثالهای بسیاری از آن در جوامع دینی موجود می باشد . حال قدری انصاف لازم است آیا اگردر جامعه ای، رهبری به معنای تلاش برای بروز و ظهور توانائیها و استعدادهای افراد جامعه در مسیر خدمت باشد ، می توان گفت که : ” اعضای آن جامعه سودای قدرت دارند و نه هوای دیانت” ؟ نکته قابل توجه دیگر آن است که دیانت بهایی هرگز مدعی آن نمی باشد که تمام اصول متداول در حکومت دموکراسی را پذیرفته و در عمل به مورد اجراء در می آورد بلکه همواره سعی نموده است از هر نظامی فقط نقاط مثبت آن را اخذ نماید و خود را از قیود نقاط منفی آزاد سازد به عنوان مثال انتخابات در این دیانت با روشی آزادمنشانه صورت می گیرد که می توان آن را شبیه ِالگوهایی دانست که نظامهای دموکراسی ارائه می دهند .اما سائر موارد از جمله انتخاب کاندیدا و یا انجام تبلیغات که در غالب حکومات مرسوم است نفی می گردد. نکته ای که ایشان به عنوان اصلی از اصول دموکراسی مطرح نموده و معتقدند دیانت بهائی آن را به مورد اجراء در نمی آورد، مجاز بودن افراد به نقد تشکیلات است که البته طرح این مطلب نیز نشان می دهد نویسنده در بیان مطالبش صرفاً راه غرض ورزی را برگزیده است و دانسته و یا ندانسته سعی برآن دارد که حقایق را به شکل دیگری مطرح نماید زیرا ایشان نیز می دانند که در دیانت بهائی هرگز تشکیلات به عنوان آمر مطلق عمل نمی نماید بلکه از راههای متفاوت سعی بر آن دارد که افراد جامعه را به مشورت گرفته و از نظراتشان استفاده نماید. از سوی دیگر همیشه برای هر فرد امکان بیان عقائد و نظراتش موجود می باشد و حتی افراد مجازند که در مورد حکمی به مرجع بالاتر تقاضای تجدید نظر نمایند و این اوج آزادی افراد یک جامعه است اگرچشم انصاف گشوده گردد وحجاب حاصل از اغراض انسانی از مقابل دیدگان کنار رود .
تنبیه اداری
محفل روحانی ملی می تواند بنا به پیشنهاد یکی از محافل روحانیۀ محلیه یا رأساً فردی را به علت تخلف یا عدم اطاعت از دستورات و تصمیمات محفل برای مدتی معلوم و محدود از برخی حقوق و مزایای اداری مانند شرکت در انتخابات یا عضویت در محافل روحانیه محروم کند که این مجازات در نظامات بهائی به تنبیه و توبیخ اداری موسوم است و اعمال آن از اختیارات محفل مقدس روحانی ملی است. تنبیه اداری یک فرد ممکن است طبق تصمیم محفل روحانی ملی به جامعه نیز اعلان شود.

تقاضای حذف نام
افرادی که نامشان در دفتر سجلّات امری به ثبت رسیده و به بهائی موسوم و معروفند ممکن است به علل و جهاتی تقاضای حذف نام خود را از دفتر سجلّات امری بنمایند و تقاضای خود را کتباً به محفل روحانی محل تسلیم نمایند که در این گونه موارد محفل روحانی محل پس از تحقیق و بررسی علت تقاضای حذف نام و ملاقات و مذاکره با متقاضی حذفِ نام ضمن اظهار نظر، تقاضای این گونه افراد را جهت اخذ تصمیم نهایی طی گزارشی به محفل مقدس روحانی ملی تقدیم می دارد و محفل روحانی ملی هم پس از مطالعه و بررسی دستور مقتضی راجع به سلب نسبت این گونه افراد از جامعه صادر می نماید و نام این گونه افراد از دفتر سجلّات امری حذف می شود و جامعۀ بهائی دیگر آنان را بهائی نمی شناسد. باید دانست که با این گونه افراد که با صداقت و صراحت و بدون سوء نیت تقاضای حذف نام نموده اند و با ناقضین و دشمنان امرالله مرتبط نشده و به مخالفت و اعتراض قیام ننموده اند سلام و کلام جائز است ولیکن از کلیۀ حقوق و مزایا و تکالیف عضویت در جامعۀ بهائی محروم خواهند بود.
تصویب حذف نام افراد و قبول و اعادۀ مجدد آنان به جامعه از اختیارات مخصوصۀ محفل مقدس روحانی ملی است. حذف نام افراد باید به طرق مقتضی به یاران محل مربوطه ابلاغ شود.

سلب نسبت از امرالله و تبری بوسیله اعلان در جراید

هر گاه فرد مسجّل بهائی به طرقی از قبیل اعلان در جراید و سایر وسایل ارتباط جمعی و بدون توهین و اهانت به مقدسات دیانت بهائی نسبت خود را از امرالله قطع و تبرّی نماید و نصیحت و دلالت محفل روحانی محل و سعی در جبران مافات بی نتیجه بماند چنین شخصی متبرّی از امرالله شناخته می شود و تبرّی او به وسائل مقتضی به جامعه اعلام و نامش از دفتر سجلات امری حذف می گردد و جامعۀ بهائی او را بهائی نمی شناسد و از کلیۀ حقوق و مزایای عضویت در جامعۀ بهائی محروم می شود.

طرد اداری

مجازات طرد اداری دربارۀ فرد مسجّلی اعمال می شود که بر خلاف احکام و تعالیم الهیه عمل کند و عدم تمسّک در اطاعت خود را به اوامر و احکام مبارکه و آراء محافل روحانیه عملاً نشان دهد و به تذکرات و انذارات محفل روحانی محل و محفلی روحانی ملی وقعی ننهد و به جبران مافات اقدام نکند. فی المثل کتمان عقیده، تعدّد زوجات، عدم رعایت مقرّرات ازدواج و طلاق بهائی، ترک انفاق، شرب مسکرات، تَمَرُّد از آراء و تصمیمات محافل مقدّسۀ روحانیه، مداخله در امور سیاسیه علت طرد افراد بهائی می شود.
مطرود اداری از حقوق اداری و اجتماعی بهائی مانند شرکت در انتخابات، عضویت محافل روحانیه و لجنات امریه، حضور در جلسات ضیافات و تقدیم تبرّعات محروم است.
مجازات طرد اداری باید با کمال دقت و مراقبت انجام گیرد و کاملأ مواظبت شود که حقوق افراد جامعه در نتیجۀ عجله و شتاب تضییع نگردد. به فرمودۀ هیکل اطهر طرد اداری باعث اخراج قطعی فرد از جامعۀ بهائی نمی شود و ایمان قلبی او را از وی سلب نمی کند و صرفاً جنبۀ مجازات دارد و مطرود اداری می تواند با جبران مافات حقوق اداری و اجتماعی خود را مجدداً کسب کند بنابراین مطرود اداری می تواند خود را مؤمن و بهائی بداند و فرائض دینیه را به جای آورد ولیکن از حقوق و تکالیف اداری و اجتماعی بهائی محروم است.
اعمال مجازات طرد اداری که به پیشنهاد محافل روحانیۀ محلیه انجام می گیرد از اختیارات مخصوصۀ محفل مقدس روحانی ملی است. همچنین رفع مجازات از مطرودِ اداری نیز منوط به تصمیم و تصویب محفل مقدس روحانی ملی است.

طرد روحانی

۱) هر گاه یکی از افراد مُسَجّلِ جامعۀ بهائی از اوامر و نواهی مرکز و مرجع منصوص سرپیچی کند و یا با ناقضین و معاندین امرالله هم عهد و هم داستان شود و یا به مخالفت با امرالله قیام کند و علیه اساس شریعت الله اقداماتی نماید و یا بر خلاف عهد و میثاق الهی اظهاراتی کند و به نصایح و انذارات محفل اعتنا ننماید مشمول مجازات طرد روحانی می گردد.

تبصره: افراد مسجلی نیز که بنا به میل و تصمیم خود تقاضای حذف نام می نمایند و یا در جراید و مطبوعات و سایر وسایل ارتباط جمعی بدون توهین به مقدّسات بهائی از امرالله تبری می کنند چنانچه بعد از حذف نام و تبرّی با ناقضین و معاندین امرالله هم عهد و همداستان شوند و یا به مخالفت با امرالله قیام کنند و علیه اساس شریعت الله اقداماتی نمایند مشمول مجازات طرد روحانی می گردند.

۲) افراد مسجلی که در جراید و مطبوعات و سایرِ وسایل ارتباط جمعی صریحاً واضحاً تبرّی نمایند و علناً مخالفت کنند و کلمات و عباراتی زشت و نامناسب و توهین آمیز در اعلانشان بکار برند باید محافل مقدسّۀ روحانیه تحقیق و بررسی نمایند و چنانچه معلوم و مسلم شود که متن اعلان تبری را شخصاً و عالماً عامداً تهیه و تنظیم و به مطبوعات داده اند این گونه افراد مشمول مجازات طرد روحانی خواهند شد.
طرد روحانی فرد از جامعه بهائی دارای اثرات و عواقب شدیدۀ روحانی و معنوی است لذا باید در نهایت دقت و مراقبت و پس از بررسی و مطالعۀ کامل انجام گیرد زیرا پس از طرد روحانی جامعۀ بهائی فردی را که مشمول این مجازات شده به هیچ وجه بهائی نمی شناسد و او را در ردیف ناقضین عهد و میثاق الهی به شمار می آورد و سلام و کلام و معاشرت با وی را حتی از طرف خویشان و اقربا جائز نمی داند و شخص معاشر با مطرود روحانی هم پس از رسیدگی و تحقیق و ثبوت تخلف و عدم توجه به نصایح و انذارات محفل روحانی مشمول مجازات طرد روحانی خواهد شد.
اعمال مجازات طرد روحانی دربارۀ افراد مشمول بند ۱ و تبصرۀ ذیل آن و رفع طرد آنان از اختیارات مخصوصۀ بیت العدل اعظم الهی است. اعمال مجازات طرد روحانی دربارۀ افراد مشمول بند ۲ و رفع طرد آنان از اختیارات مفوّضه به محفل مقدس روحانی ملی است.
تذکر ۱) در کلیۀ مواردی که پیشنهاد تنبیه و طرد فرد مسجلی به محفل روحانی ملی می شود محافل مقدسۀ روحانیۀ محلیه باید قبل از ارجاع موضوع به محفل روحانی ملی و پیشنهاد مجازات مراتب را به عضو محترم هیئت معاونت مسئول منطقه اطلاع دهند تا او هم با فرد مورد نظر ملاقات و نصیحت و دلالت و انذار و تحذیر نماید و چنانچه ملاقات و نصیحت موثر واقع نشد نتیجۀ ملاقات و اقدامات و نظریۀ کتبی عضو هیئت معاونت نیز اخذ و ضمیمۀ راپرت محفل روحانی محلی به محفل روحانی ملی ارسال گردد.
تذکر ۲) محافل روحانیه محلیه باید افرادی را که به علت دخالت در امور سیاسیه مشمول مجازات می شوند مراقبت کامل نماید تا چنانچه این گونه افراد باعث تخدیش اذهان و گمراهی سایر یاران شوند به محفل روحانی ملی گزارش دهند تا بررسی و تصمیم مقتضی اتخاذ شود.
تذکر ۳) اسامی مطرودین روحانی به کلیۀ جامعۀ بهائی اعلام می گردد ولیکن افرادی که مشمول سایر مجازات ها می گردند در حال حاضر فقط به جامعۀ محل سکونت شخص خاطی اعلان می شود.
تذکر۴) جز با مطرودین روحانی سلام و کلام و معاشرت با افرادی که مشمول سایر مجازات ها شده اند جایز است.

با توجه به دقتی که در خصوص شبهه ای که از سر گذراندیم آورده شد معلوم گشت که عدم تطابق و تناقضی در کار نیست، بلکه برعکس کاملاً عقلانی و مطابق با تفکیکهایی است که با دقت در این خصوص صورت گرفته است.