آئین بهائی و عقل ۵

حال ببینیم در آئین بهائی درباره ی پیش فرضهای علم چه آمده است. بر خلاف نظریه افلاطون و ارسطو، بیان بهاءالله و عبدالبهاء در جهت علم است.

۱- در مورد پیش فرض اوّلی که بیان داشتیم، عبدالبهاء معتقد است که اشیاء و موجودات در بیرون از ذهن ما وجود دارند و موهوم نیستند. این که عبدالبهاء می گوید که وجود موجودات نسبت به وجودِ خدا عدم است راجع به این اعتقاد است که خداوند واجب مطلق است یعنی همیشه وجود دارد در حالی که موجودات ممکن می باشند، یعنی می توانند وجود داشته باشند و یا نداشته باشند (یعنی معدوم باشند)، وگرنه موجودات با آن که ممکن الوجود می باشند، واقعیت دارند و وجودشان خارج از ذهن ما متحقّق است:

«طایفه ی سوفسطائیه برآنند که موجودات عبارت از اوهام است. هر موجود وهم محض است. ابداً وجود ندارد. یعنی وجود موجودات مثل سراب و یا خود مثل صور مرئیه د رآب و مرآت است که نمایشی محض است، ابداً اصل و اساسی و تحقّقی ندارد. این رأی باطل است، زیرا وجود موجودات نسبت به وجود حق اعدام است، امّا در رتبه ی امکان موجودات را وجود محقّق است.»[i]

۲- طبق نظریه عبدالبهاء طبیعت و جهان قابل فهم، درک و کشف می باشند. انسان به مدد عقل قادر به ادراک اشیاء و کشف حقیقت آن ها است (پیش فرض دوّم علم)    

«در عالم انسانی موهبتی اعظم از عقل نیست. عقل کاشف حقایق اشیاء است، عقل میزان ادراک است. لهذا هر مسأله ای را به میزان عقل موازنه نمائید؛ اگر مطابق عقل است، فهوالمطلوب، اگر مخالف است، شبهه ای نیست که وهم است.»[ii]

۳-طبیعت قانونمند است (پیش فرض سوم علم): بهاءالله علّیت را در طبیعت توصیف می کند و علّت العلل را خداوند می داند:

«برای هر چیزی علّتی وجود دارد و برای هر بنائی بناکننده ای هست و خداوند علّتی است که پیش از جهان وجود داشته است….»[iii] (ترجمه از عربی)[iv]

بهاءالله در کتاب اقدس به بیماران اندرز می دهد، که به پزشکان ماهر مراجعه کنند. در دنباله ی این جمله می گوید، که ما «اسباب» را برنداشتیم، بلکه آن را تثبیت کردیم:

«هنگامی که بیمار شُدید به پزشکان ماهر مراجعه کنید. ما اسباب را برنداشتیم، بلکه آنها را به وسیله ی این قلم تثبیت کردیم، قلمی که خداوند آن را محلّ طلوع امرش، که درخشان و نوربخش است، قرار داد.»[v] (ترجمه از عربی)

از این عبارت، که «ما اسباب را برنداشتیم، بلکه آن را تثبیت کردیم»، این طور برداشت می شود، که بهاءالله ناظر به اصل علّیت در جهان مادّی است. با این بیان در واقع این اصل را تأیید می نماید. به این معنی، که در این جهان هر چیزی، که اتفّاق می افتد و هر دگرگونی، که در هر چیزی رخ می دهد، ناشی از علّتی است، که پیش از آن وجود داشته. برای هر پدیده ای باید دلیل کافی (sufficient reason)  وجود داشته باشد.[vi] به عبارت دیگر بین اشیاء رابطه ی ضروری و منظّمی وجود دارد، که مطابق آن تغییرات رخ می دهند. این همان چیزی است، که عبدالبهاء مکرّراً از آن به عنوان «روابط ضروریه ی منبعث از حقایق اشیاء»[vii] یاد کرده است. این روابط چیزی نیست جز روابط علّی، یا همان قوانین طبیعی، که بهاءالله آن را «اسباب» می نامد. علم نیز کشف همان «روابط ضروری»، قوانین طبیعت و یا «اسباب» است. ذکر این نکته حائز اهمّیت فراوان است، که این نوع جهان بینی، که علل دگرگونی ها را در درون طبیعت جستجو می کند، در تضاد است با جهان بینی اسطوره ای، که علّت پدیده ها را در خارج از طبیعت و با دخالت ارواح و اجنّه و نیروهای ماورای طبیعی می بیند. بدیهی است، که فقط در نوع اوّل، یعنی آن جهان بینی، که تغییرات را مبتنی بر عللی می داند، که در این جهان یافت می شوند، تفکّر علمی میسّر و نتیجه بخش است.

در این جا متذکّر می شویم، که مطابق نوشته های بهائی، تمسّک به «اسباب» و یا اعتقاد به علّیت در جهان مادّی منافاتی با خداپرستی ندارد، چه که خداوند آفریننده این جهان و بالطّبع آفریننده ی قوانین طبیعی و «اسباب» است.[viii]

عبدالبهاء نیز قانونمندی طبیعت را اصل مسلّم می داند:

«… طبیعت در تحت انتظامات صحیحه و قوانین متینه و ترتیبات کامله و هندسه ی بالغه است، که ابداً از او تجاوز نمی کند، به درجه ای که اگر به نظر دقیق و بصر حدید ملاحظه کنی ذرّات غیر مرئیه از کائنات تا اعظم کرات جسیمه ی عالم وجود مثل کره ی شمس و یا سائر نجوم عظیمه و اجسام نورانیه، چه از جهت ترتیب و چه از جهت ترکیب و خواه از جهت هیأت و خواه از جهت حرکت، در نهایت درجه ی انتظام است. و می بینی، که جمیع در تحت یک قانون کلّی است، که ابداً از او تجاوز نمی کند…»[ix]

۴- شهود یا کشفیات قلبی معتبر نیستند، چه که خطاپذیراند (بر خلاف نظر ارسطو). عبدالبهاء منکر این نمی شود، که برخی از افکارِ مثبت انسان جنبه ی شهودی دارند. بلکه او اکتشافات روحانی و فکری انسان را به دو نوع تقسیم می کند: نوعی که مثبت و سازنده است و چه بسا مصدر اختراعات علمی و ایجاد صنایع می شود. و نوع دیگر که اوهام محض است و هیچگونه سندیّتی ندارد. عبدالبهاء خود ملاکی ارائه نمی دهد، که به وسیله ی آن انسان بتواند این دو نوع مکاشفه را از یگدیگر تشخیص دهد. شاید بتوان تلویحاً از بیان عبدالبهاء، که در زیر می آید، به این نتیجه رسید، که با آن که مکاشفه ی روحی و عقلی در رسیدن انسان به حقایق نقشی بازی می کند، معذلک مکاشفات خطاپذیر و غیر قابل اعتماد می باشند.

عبدالبهاء می گوید: «اکتشافات روحانیه بر دو قسم است: یک نوع اوهام است که مصطلح اقوام سائره است. و نوع دیگر که مانند رؤیاست و آن حقیقت دارد. ملاحظه نمائید که قوّه ی متفکّره ی انسان را دو نوع تصوّر است: یک نوع تصوّر صحیح است، چون منضم به تصمّم گردد، آن تصوّر در خارج تحقّق یابد مانند تدابیر صائبه و آراء سدیده و اکتشافات فنّیه و اختراع صنایع جدیده و نوع دیگر از تصوّرات، آن افکار فاسده و خیالات بیهوده است، که ابداً نتیجه و ثمری از آن حاصل نشود و حقیقت ندارد، بلکه مانند امواج بحر اوهام موج می زند و چون خوابهای بیهوده می گذرد… عقل و فکر انسان گاهی اکتشاف حقایق نماید و از آن فکر و اکتشاف آثار و نتایج حاصل گردد. این فکر اساس دارد. ولی بسیار امور بخاطر انسان آید، که مثل امواج بحر اوهام است، ثمری ندارد و نتیجه ای بر آن ترتّب نیابد. و همچنین در عالم خواب رؤیایی بیند، که بعینه ظاهر می شود، وقتی خوابی بیند، که ابداً ثمری ندارد….»[x]

۵- عقل خطاپذیر است. پایه ی عقلگرائیِ انتقادی خطاپذیری است. یعنی وقتی که عالِمی با موازین عقلی به مدد مشاهده و آزمون تئوری علمی ای را اثبات می کند امکان اشتباه و خطا برای او وجود دارد و روش علمی به این ترتیب است که علما خطاهای علمی را کشف کنند و آن تئوری را ابطال کنند. یکی از شرایط اصلی پژوهشهای علمی و در نتیجه پیشرفت علم، شک در صحّت یافته های کنونی و یا اذعان به خطاپذیری ادراک و عقل انسان است. وگرنه اگر انسان عقل را معصوم از خطا می دانست و یا فرض را بر معرفت یقینی می گذاشت، دیگر انگیزه ای برای پژوهش بیشتر نداشت. عبدالبهاء به همین موضوع اشاره دارد. او موازین ادراک را ۴ عدد می داند. ادراک حسی، ادراک عقلی، ادراکی که بر مبنای استناد به افکار و اقوال گذشتگان است و آخرین آن فیض روح القدس است. عبدالبهاء نشان می دهد که سه عدد اوّل هر یک ناقص و خطاپذیر است، بخصوص همین که دانشمندان نظر خود را هر از چندی عوض می کنند دلیل نقص و خطاپذیری میزان عقلی و حسی می باشد. تنها میزانی که خطاناپذیر است و قطعیاً صحیح می باشد فیض روح القدس و یا وحی الهی است، که آن هم منحصراً در اختیار پیامبران است و بشر را بدان دسترسی نیست.

«میزان ادراک آن چه مسلّم است منحصر در چهار موازین است، یعنی حقایق اشیا به این چهار چیز ادراک می شوند. اوّل میزان حس است. امروز نزد جمیع فلاسفه ی اروپا این میزان تام است. می گویند اعظم موازین حس است [Empirism و یا Positivism ] … و حال آن که میزان حس ناقص است زیرا خطا دارد…. میزان ثانی میزان عقل است و این میزان در نزد فلاسفه ی اولی، اساطین حکمت، میزان ادراک بود، به عقل استدلال می کردند… با وجود این بسیار اختلاف کردند… و حتّی تبدیل فکر می کردند. یعنی یک مسأله را بیست سال به دلائل عقلیه استدلال بر وجودش می کردند. بعد از بیست سال به دلائل عقلیه نفی آن را می نمودند… میزان عقلی تام نیست، چه که اختلاف فلاسفه ی اولی و عدم ثبات و تبدیل فکر دلیل بر این است که میزان عقل تام نیست… میزان ثالث میزان نقل است. و آن نصوص کتب مقدّسه است که گفته می شود خدا در تورات چنان فرموده است و در انجیل چنین فرموده است. این میزان هم تام نیست، به جهت آن که نقل را عقل ادراک کند. بعد از این که نفس عقل محتمل الخطاست، چگونه توان گفت که در ادراک و استنباط معانی اقوال منقوله خطا ننموده…. پس بدان، آن چه در دست ناس است و معتقد ناس، محتمل الخطاست… پس واضح شد که در دست خلق میزانی نیست، که اعتماد نمائی، بلکه فیض روح القدس میزان صحیح است، که در آن ابداً شک و شبهه ای نیست و آن تأییدات روح القدس است که به انسان می رسد و در آن مقام یقین حاصل می شود.»[xi]