ایمان مطلق آرانی

هر متنی در عالمی پدیدار میشود و سابقه ای دارد به همین جهت یک گزاره تنها وقتی معنای حقیقی خود را بر ما آشکار میکند که عالمی که در آن گزاره شکل گرفته است را بشناسیم. عالمی که به واسطه نویسنده متن شناخته میشود و جعل معانی ای که نویسنده انجام میدهد تا آن عالم را بر ما بشناساند و یا عالمی را پدید آورد، همه و همه در کلیت متن قرار دارد تا ابزاری شود تا گزاره ای از آن را بهتر متوجه شویم. اگرچه یک گزاره با خود معانی ای را حمل میکند و خودش مستند است، اما همیشه امکان سوء فهم نیز در آن وجود دارد و این سوء فهم مادامی رفع و حل میشود که با عالم نویسنده آشنا بشویم و خوانشی همدلانه از آن داشته باشیم. خوانش همدلانه یعنی اینکه قصد آن کنیم که به نیت نویسنده پی ببریم. چه چیزی در سر داشته و قصد بیانش را کرده است که به این نحو در این گزاره آشکار شده؟ در اینجا ما با گزاره ای مواجه هستیم که خدا نوشته است و سابقه اش را میتوان در کلیه کتب ادیان پیگیری کرد یعنی هر گاهکه مشیت او ظهور و بروزی داشته به انحاء مختلف بیان همین مطلب را کرده و به اشکال مختلف هم مورد سوء تعبیر قرار گرفته است. گزاره ای که با آن سر و کار داریم سرآغاز است “اولین آیه است”، و چون چنین است به مثابه بنیاد باید فهمیده شود زیرا که بنیاد و ذات هر چیزی را باید در سرآغازش جستجو کرد و معانی اصیلش را در آنجا جستجو کنیم. در واقع به یک معنا میتوان گفت بنیاد، اصل، علت، آغازگاه همگی یک معنا را دارند و در سرآغازش که آرخه نزد یونانیان نامیده میشد یک چیز بود. بنابراین فهم دقیق این آیه به مثابه شاه کلیدی عمل میکند برای فهم کل اثر و یا آثار پدیدارآورنده اش. در اینجا بنیاد قصد بیان بنیادی را کرده است. 

آغاز این چنین است:” انّ اوّل ما کتب اللّه” واژه کَتَبَ، یا آن چیزی که نوشته شده است، و نویسنده آن خداوند است سرآغاز است. پیشتر هم نویسنده آغاز سخنش را در ادوار قبل با واژگانی که دلالت به کلام و بیان و سخن گفتن و نظایرهم دارد شروع کرده است. “اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ” بخوان! به نام پروردگاری که تو را خلق کرد. نوشته را میخوانند، نوشته طبعاً نوشته شده است، اما در اینجا نوشته هنوز نوشته نشده بلکه نوشتن آغاز شده، نویسنده لابد منظورش این است که از پیش من نوشته ام اما ظاهر نشده، مانند نویسنده ای که هر آنچه قصد بیانش را کرده در سر دارد اما تازه قلم را در دست گرفته است تا بنویسد. قبل از این هم اینگونه آغاز کرده بود: “فِی ٱلْبَدْءِ کَانَ ٱلْکَلِمَهُ، وَٱلْکَلِمَهُ کَانَ عِنْدَ ٱللهِ“ کلمه کوچکترین قسمت نوشته است. پای کلمه که به میان میاید باید به انتظار نوشته و مطلب خواندنی نیز باشیم، واضح است که نوشته ای نیست که کلمه نداشته باشد. اما این کلمه هر کلمه ای نیست، بنابراین آن نوشته هم هر نوشته ای نیست، این کلمه کلمه ایست که از جانب خداست (عندالله) استو آن کلمه خداست “وَکَانَ ٱلْکَلِمَهُ ٱللهَ”. پرسش از چیستی این کلمه دغدغه ماست زیرا که در ادامه ی آیه اول کتاب مستطاب اقدس مسئولیت شناخت بر عهده مومنان قرار داده شده  شناخت به میان آمده است چنانچه میفرماید: “انّ اوّل ما کتب اللّه علی العباد عرفان مشرق وحیه و مطلع امره“. بین نوشته و مشرق وحی و مطلع امر ارتباط مستقیمی وجود دارد. نویسنده مشرق وحی و مطلع امر است، ما از نوشته میفهمیم که چنین بوده است. نوشته با نویسنده اش عجین شده همانطور که کلمه با گزاره عجین است و به همان شدتی که امکان گزاره بی کلمه را نمیتوان کرد. بیان چیستی آن کلمه در قرآن ذکر شده است، چنانچه میفرماید: “ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ”(آلعمران ۴۵) آن کلمه مسیح عیسی ابن مریم بوده. قطعاً نمیتوان چنین تصوری داشت که شخصی کلمه باشد، گوینده یا نویسنده کلمه میتواند باشد اما خود کلمه نمیتواند باشد. نویسنده با کلماتش گشایشی ایجاد میکند تا خودش را به آشکارگی برساند. پس در اینجا همان عجین بودگی نویسنده و کلامش است که در وضعیتی ناگسستنی از یکدیگر قرار دارند، به مانند وضعیتی که لوگوس نزد یونانیان داشت که هم به معنای کلمه و هم قاعده و هم عقل کلی یا عقل جهانی (cosmic reason) میفهمیدند که معانی دیگری چون نوشته، نطق، مکالمه، امر (command)، کلمه و اصل را هم در خود دارد. قران نیز کلام الله است چنانچه آمده است: “وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا یَعْلَمُونَ” (توبه ۵) مسیح کلمه ای بود که کلام خدا را به گوش آدمیان میرساند، رسول الله نیز رسالتش این بود که کلام خدا را به گوش مردم برساند. لازم به یادآوری نیست که قران از دهان محمد (ص) خارج میشد، ولی ما بنا به همین آیه ای که ذکرش رفت و آیاتی دیگر نسبت آن کلمات را به خداوند میدهیم. سید باب تبیین شایسته ای میدهد از رابطه بین نویسنده و متن و به نظر نگارنده این تبیین خود کلیدی است برای این مسئله که چرا کلمه هم مسیح است و هم کلام مسیح – و یا هر مظهر ظهوری. ایشان در کتاب بیان مینویسند: “…از جانب خداوند بر کلّ ناس دو حجّت است آیات الله و نفسی که این آیات بر او نازل شده و اوّل حجّت باقیه ظاهره الی یوم القیمه است و ثانی حجّت ظاهره است تا وقت ظهور و حین بطون حجّت است بر کلّشیئ من حیث لا یعلم احد…”۱ مشرق وحی و مطلع امر، ظهور و بطونی دارد، بعثت (اظهار امر) و زمان مرگی دارد که دیگر در میان عباد نیست، تا زمانی که هست خودش حجت است، معیار و میزان است، اگر حکمی دهد امروز، فردا خودش هم میتواند آنرا نسخ کند و حکم دیگری جایگزین آن کند. “مَا نَنسَخْ مِنْ آیهٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَیرٍ‌ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَیٰ کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ‌”(بقره ۱۰۶) اما در ایام بطون آن چیزی که حجت باقی میماند همان نوشته و گفته و به یک عبارت کلام است که میزان تام میشود. پس در اینجا دو حجت داریم که در اصل یکی است اگرچه یکی معرف دیگری است اما معلوم نمیشود کرد که کدامیک بر دیگری سبقت دارد! مظهر امر تا اظهار امر نکرده باشد ما او را نمیشناسیم، یعنی به عنوان مظهر امر نمیشناسیم، همین که اظهار امر کرد، یعنی کلامش را که کلام الله است بیان کرد میفهمیم که اوست. ملا حسین بشرویه وقتی در برابر سید باب قرار گرفت او را نشناخت، حتی سراغ قائم آل محمد را از او میگرفت شاید که او را راهنمایی کند، اما وقتی که آیات اولیه قیوم الاسماء نازل شد متوجه شد که او همانی است که به دنبالش است. متن حقیقت نویسنده اش را به آشکارگی رساند و حقیقت کشف حجاب کرد. اما در اینجا حضرت باب نکته ای را بیان میکنند که باید به آن توجه کرد، ایشان میفرمایند: “در یوم ظهور من یظهره الله فرض کن که آنچه شیئیّت در امکان هست یا بعد متکوّن میشود باو است اگر چه قبل از ظهور در بیت خود لا یعرف باشد بلکه قبل از حدود ظاهریّه در گهواره از برای شیر گریه کند که همان وقت مدد کلّ از او بوده و هست آنچه که بوده از ظهورات قبل او است و آنچه میشود از ظهورات بعد او است و آن شیئ واحدی است که مثل آن مثل شمس است اگر بما لا عدّ طالع گردد واحد بذات است در صقع ابداع و اگر غارب گردد واحد بنفس است در علوّ اختراع و کلّ بضیاء او مستمد از عالم افئده گرفته که جوهر توحید در آن مشرق تا حدّ جماد که منتها الیه ظهور فیض است منتهی گردد.”۲ حضرت بهالله هم بیانی به همین مضمون دارند: ” و این کینونات قدیمه اگر چه بحسب ظاهر از بطن امهات ظاهر میشوند ولیکن فی الحقیقه از سموات امر نازلند و اگرچه بر ارض ساکنند ولیکن بر رفرف معانی متکأند و در حینی که میان عباد مشی مینمایند در هواهای قرب طائرند بی حرکت رجل در ارض روح مشی نمایند و بی پر بمعارج احدیه پرواز فرمایند…” پس مظهر امر در ایامی که هنوز اظهار امر نکرده است هم مظهر امر است و شاید به همین دلیل هم حضرت باب از واژه “من یظهرالله” استفاده کرده است، یعنی مظهر امری است که هنوز اظهار امر نکرده است، این در حالیست که به خودشان لقب “من اظهرالله” داده اند، یعنی مظهر امری است که ظاهر شده است. اما ما معرفت به آن مظهر امری که اظهار امر نکرده است نخواهیم داشت، نهایت این است که او را فرزانه تر، امین تر، صدیقتر و …تر از دیگران میدانیم و نه بیشتر و این مسئله تا زمانی که کلمه الله از او ظاهر نشده است ادامه دارد. کلمه الله که ظاهر شد مظهر امر هم بر ما معلوم میشود. اما اگر مظهر امری در کار نبود واضحاً کلمه الله هم ظاهر نمیشد. یعنی کلمه الله را صرفاً از فم مظهر امر میتوان شنید و یا در قلمش خواند. بنابراین میتوان چنین نتیجه گرفت که به لحاظ وجودی مظهر امر تقدم بر کلامش دارد اما به لحاظ معرفت شناسی کلمه اش واسطه شناخت اش میشود پس پیشینی تر است.  

شناخت خداوند در همه ادیان مهمترین موضوعی است که همیشه مطرح شده و حتی به یک معنا علت آفرینش هم همین بوده چنانچه در حدیث کنت کنز آمده است: “کُنْتُ کَنْزًا مَخْفِیًّا فَأَحْبَبْتُ أَنْ أُعْرَفَ فَخَلَقْتُ الخَلْقَ لِأُعْرَف”دوست داشتم شناخته شوم پس خلق کردم خلق را. میتوان اینگونه فهمید که اگر مسئله شناخت مطرح نبود خلقتی هم در کار نبود. حضرت عبدالبهاء توضیح میدهند که در معرفت این حدیث به معرفت چهار مقام احتیاج است “ اوّل کنز مخفی است و ثانی مقامات و مراتب محبّت و ثالث مقام خلقت و امثال آن و رابع مقام معرفت”۳ پس ابتدا شناخت کنز مخفی است که منظور از آن شناخت خداوند است. خداوندی که “غیب منیع لایدرک و ذات بحت لایوصف ” است و “در مرتبه احدیّت جمیع اسماء از ساحت قدسش دور و بی‌اسم و صفت مشهور است زیرا اسماء حقّ مرایاء صفاتست و صفات حقّ در مرتبه احدیّه عین ذات حقّند … اسماء و صفات ذاتیّه ثبوتیّه از ذات حقّ در هیچ رتبه سلب نگردد ولکن در آن مقام اسماء و صفات از یکدیگر منفصل نه و هم از آن ذات بی‌جهت ممتاز نیستند”۴ حضرت عبدالبهاء نیز این مسئله را صریحاً بیان کرده اند و توضیح میفرمایند که از آنجا که محاط به محیط پی نبرد ذات حق نیز غیر قابل شناختن است. اما آیا تکلیف مالایطاق نیست که خداوندی را باید بشناسیم که غیر قابل شناختن است؟  حضرت باب پاسخ این مسئله را چنین میدهند: “اوّل دین معرفه الله هست و از آنجائی که معرفت الله ظاهر نمیگردد الاّ بما وصف الله به نفسه من لسان رسوله این است که منوط است بمعرفت ظاهر در ظهور و همچنین تا بمنتهی الیه وجود منتهی گردد و آنچه اثمار شجرۀ قرآن است تا عروج شجرۀ بیان باید ظاهر شود که اگر نشود معلوم است که در آن ثمره نبود و الاّ ظاهر میشد زیرا که گل چینان این جنّت ملائکه مسبّحین اند نظر میکنند بر کلّ خلق اگر بینند بر شجرۀ حدیقه حبّ محبوب ایشان هست میچینند و آن هدایت او است بعرفان مقصود نه غیر آن…”۵ در قران خداوند میفرماید: “اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَهٍ مُبَارَکَهٍ زَیْتُونَهٍ لَا شَرْقِیَّهٍ وَلَا غَرْبِیَّهٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ” (نور ۳۵)مثال یا تشبیه نور اشاره به مظهر ظهور و یا رسول یا به حقیقت اولیه مشیت و عقل اول دارد که سبب میشود که به واسطه آن خداوند را بشناسیم و راه هدایت را کشف کنیم. همین مثال نیز دقیقاً در انجیل نیز آمده است ” فِیهِ کَانَتِ ٱلْحَیَاهُ، وَٱلْحَیَاهُ کَانَتْ نُورَ ٱلنَّاسِ،  وَٱلنُّورُ یُضِیءُ فِی ٱلظُّلْمَهِ، وَٱلظُّلْمَهُ لَمْ تُدْرِکْهُ.“ و آیات بعد معنای حیات بخش و نور و ظلمت را مشخص میکند “ “کَانَ فِی ٱلْعَالَمِ، وَکُوِّنَ ٱلْعَالَمُ بِهِ، وَلَمْ یَعْرِفْهُ ٱلْعَالَمُ. إِلَى خَاصَّتِهِ جَاءَ، وَخَاصَّتُهُ لَمْ تَقْبَلْهُ.” مظهر امر (حضرت مسیح) به حیات بخش و نور تشبیه شده است، و انسانها را به ظلمت و خواصی که او را قبولش نکردند. واضح است که اگر شناخت آن نفسی که آیات به وسیله او ظاهر شده (مظهر امر) را نشناسی، اوامر و تعالیم و احکام او را هم نخواهی شناخت و اگر شناخت مظهر امر به درستی صورت نگیرد، اگرچه ممکن است فرد لله عملی انجام دهد (به فرض خود عمل اخلاقی انجام دهد) اما حقیقت این است که امر اخلاقی را مظهر امر و بعد از او ولی او مشخص میکند و مادامی که او را نمیشناسید فی الواقع عمل اخلاقی هم نمیتوانید داشته باشید. حضرت باب مثال دقیقی در این خصوص میزنند ” …نظر کن در قرآن در حین اقتران دو نفس که لله عمل میکردند مثلاً سیّد الشّهداء (ع) چون که از برای رسول خدا (ص) میکرد از برای خدا بود ولی آنکه بر آن حضرت وارد آورد پیش خود لله میکرد و حال آنکه لدون الله بود و آن آیتی که او ما بین خود و خدا در او نمیدید الاّ لله را در آنوقت آنحضرت آیه تکوین آن آیات بود در حقیقت خامس –امام حسین پنجمین نفر از چهارده معصوم هستند- که اگر کشف غطا می شد میدید که آنچه خود لله میکند باو میکند و از برای او اگر چه محتجب بود و بر او کرد”۶ به همین جهت هم هست که حضرت بهالله در ادامه آیه اول میفرمایند”من فاز به قد فاز بکلّ الخیر و الّذی منع انّه من اهل الضّلال ولو یأتی بکلّ الاعمال” و در توضیح همین موضوع حضرت باب شرح میدهند که “ لله واقع نمیگردد عمل مگر آنکه معرفت بهم رسانند بشجرۀ حقیقت که این آیه آیتی است از آیات او و بآیه او در نفس خود از او محتجب نگردید در یوم قیامت چنانچه در قرآن هر کس عامل از برای رسول الله (ص) و حروف حیّ او بود عامل از برای خدا بود و محبوب نیست که کسی عمل کند از برای کسی الاّ آنکه لله کند و لله نمیشود الاّ آنکه از برای آن ظهور کند امروز عبادی که در انجیل عاملند کلّ از برای خدا میکنند بامر عیسی (ع) اگر چه تا قبل از روز رسول الله (ص) لله بود ولی حین ظهور لدون الله میشود بلکه در آن ظهور باید از برای رسول الله (ص) کند که آن وقت لله ثابت میگردد و همچنین عبادی که در بیان عاملند از برای خدا و این آیه را میخوانند اگر در یوم ظهور من یظهره الله از برای او عمل کردند لله کرده اند و الاّ باطل میگردد که گویا هیچ عمل نکرده اند این در صورت اصل دین است دیگر فرع آنرا خود اخذ کن و شئون دنیایی که باید لله شود خود ادراک نما” و به جهت اینکه تاکید موکد به این امر کنند در آغاز باب پنجم از واحد هفتم چنین میفرمایند: “یوم ظهور الشّجره لن یحّل لاحد ان یدین بدین الّذی قد دان به قبل ظهورها و اذا سمع فلیحضر حتّی یامره بما شاء و ان قبل ان یحضر فلیعمل بما عمل من قبل ولکن حین ما حضر لینقطع عنه کلّ الدّین الاّ ما یأمر به” مضمون چنین است که در روز ظهور شجره حقیقت حلال نمیشود بر هیچکس مگر اینکه متدین به دینی باشند که قبل از ظهور جدید بوده و زمانیکه ندای حق را شنیدند حاضر شوند تا اینکه امر شوند به انچه که او اراده کند  و اینکه قبل از حاضر شدن (در دین جدید) به آنچه که از قبل عامل بودند عمل نمایند ولی در زمان ظهور امر جدید کل دین قبلی منقطع میشود مگر آنچه که به آن امر شده باشد.

بنابراین میتوان چنین نتیجه گیری کرد که چون خداوند غیر قابل شناختن است مگر به واسطه مظاهر ظهور الهیه، شناخت مظهر امر به مثابه تنها راه برای شناخت خداوند و فهم تعالیم و احکام و اوامر و نواهی او اهمیت فوق العاده پیدا میکند و شناخت مظهر امر میزانش چنین است که او را در هر دور که ظاهر میشود بتوانیم بشناسیم چه که هر ظهور پسینی اظهر تر از ظهور پیشین خود نیز هست و این شناخت میزان است برای اینکه معلوم گردد که آیا حقیقتاً شناخت مومن حقیقی است و یا آنکه همچون امری موروثی و به مثابه نُرمی اجتماعی به دین کنونی خود باور دارد و از سر تقلید است و نه تحقیق. چنانچه سید باب میفرماید: “در هر ظهور بعدی ظهور الله اشرف است در حقّ مظهر بشأنی که ظاهر است که کلّ ظهورات قبل از برای رسول الله (ص) خلق شده و کلّ ظهورات و آن ظهور از برای قائم آل محمّد (ص) خلق شده و کل ظهورات و ظهور قائم آل محمد (ص) از برای من یظهره الله خلق شده و همچنین کلّ ظهورات و این ظهور و ظهور من یظهره الله از برای ظهور بعد من یظهره الله خلق شده و کلّ این ظهورات از برای بعد بعد من یظهره الله خلق شده و همچنین الی ما لا نهایه شمس حقیقت طالع و غارب میگردد و از برای او بدئی و نهایتی نبوده ونیست طوبی از برای نفسی که در هر ظهوری مراد خدا را در آن ظهور بفهمد نه آنکه بشئون قبل کرده و از او محتجب گردد…” و میزان دیگر که معلوم میکند که مظهر امر را شناخته ای همان عمل به تعالیم و احکامی است که او ظاهر کرده است، چه اگر علمی باشد باید به عمل بیانجامد والا آن علم نیز به شکل حقیقی بر عالِم معلوم نشده است بلکه باید آنرا از جنس اطلاعات دانست و نه علم، زیرا در علم انکشافی وجود دارد که سبب گشودگی عالِم میشود. حضرت عبدالبهاء نیز این جمع بندی را به این دقت چنین بیان فرموده اند: “از این آیه مبارکه مقصد اینست که اساس فوز و فلاح عرفان حقّ است و بعد از عرفان اعمال حسنه که ثمره ایمانست فرع است. اگر عرفان حاصل نشود انسان محجوب از حقّ گردد با وجود احتجاب اعمال صالحه را ثمر تامّ مطلوب نه. از این آیه مقصد این است که نفوس محتجبه از حقّ خواه نیکوکار خواه بدکار کلّ مساوی هستند مراد اینست که اساس عرفان حقّ است و اعمال فرع . با وجود این البتّه در میان نیکوکار و گنه کار و بدکار از محتجبین فرق است زیرا محتجب خوش خوی خوش رفتار سزاوار مغفرت پروردگار است و محتجب گنه کار بدخو و بد رفتار محروم از فضل و موهبت پروردگار است فرق اینجاست . پس از آیه مبارکه مقصد اینست که مجرّد اعمال خیریّه بدون عرفان الهی سبب نجات ابدی و فوز و فلاح سرمدی و دخول در ملکوت پروردگار نگردد.”۷

میتوان از وجه دیگر و در راستای بحثی که تا به اینجا داشتیم نیز بهقسمت دوم آیه که میفرماید “من فاز به قد فاز بکلّ الخیر و الّذی منع انّه من اهل الضّلال ولو یأتی بکلّ الاعمال” پرداخت؛ سوال بنیادین این است که بنیاد اخلاق چیست؟ اولین دغدغه و سوالی که در اینجا مطرح میشود این است که میزان و معیار ما برای اینکه امری را اخلاقی بدانیم چیست؟ آیا فرهنگ و هنجارهای اجتماعی هستند که این میزان را تعیین میکنند؟ یعنی هر جامعه ای با توجه به تجربیات تاریخی خود و دستورالعملهایی که در طی زمان آنها را کسب کرده است قوانین اخلاقی ای را پیریزی میکند که این قوانین مختص به آن جامعه است و چه بسا در جامعه ای دیگر آن عمل اخلاقی تبدیل به یک عمل غیر اخلاقی شود. مثلاً در فرهنگ خاورمیانه اینگونه رسم است که مردگان را دفن میکنند، در بعضی جوامع مردگان را میسوزانند و یا کالاتین ها (قبیله ای در هندوستان) اجساد مردگان خود را میخوردند، از نظر کسی که به نسبی گرایی فرهنگی باور دارد هر یک از این مواجهه ها با مُرده به خودی خود نه خوب است و نه بد، بلکه آن جامعه است که تعیین میکند که کدامیک اخلاقی است و هر یک از این مواجهات برای خود آن جامعه ای که به آن باور دارد اخلاقی است و مواجهاتی به جز همانی که در فرهنگ خودش است غیر اخلاقی و حتی تنفر آمیز نیز هست. به عبارت دیگر  میتوان گفت آداب و رسوم جوامع مختلف همه چیز موجود است. نمی توان گفت که این آداب و رسوم “صحیح” یا “نادرست” است ، زیرا این بدان معناست که ما یک استاندارد مستقل از درست و نادرست داریم که ممکن است براساس آنها قضاوت شود. اما چنین استاندارد مستقلی وجود ندارد بلکه هر استانداردی محدود به فرهنگجامعه ای است.
آیا باید میزان و معیار ما فایده مندی و اصالت دادن به لذت در نتایج یک عمل باشد؟ یعنی کل نتایج یک عمل است که درستی یا نادرستی آن را تعیین میکند، و عملی اخلاقی است که بیشترین خیر را برای بیشترین افراد داشته ایجاد کند. به عبارت دیگر فقط در صورتی باید کاری را انجام داد که حداکثر سعادت ممکن را برای آن گروه هایی که متاثر از آن عمل اند، ایجاد کند. باورمندان به مکتب اصالت فایده میگویند که تنها در صورتی فعلی صواب است که از لحاظ ابزاری خوب باشد و خوبی آن بستگی به لذت ایجاد شده دارد زیرا لذت یگانه خیر ذاتی است و ایجاد لذت و ممانعت از الم است که تصمیم های اخلاقی ما را معین میکند. اما در اینجا چندین پرسش مطرح میشود مبنی بر اینکه اگر صحیح بودن عملی مبتنی باشد بر این که بیشترین غلبه لذت را بر الم ایجاد کند، چگونه محاسبه ء کل نتیجه های احتمالی یک عمل امکان پذیر است؟ چگونه میتوانیم مطمئن شویم که عملی بیشترین سعادت را ایجاد خواهد کرد؟ دومین مسئله این است که در برابر مسئولیت های خاص نسبت به بعضی از انسانها ما باید چه موضعی را اتخاذ کنیم؟ مثلاً ما نسبت به والدین یا فرزندان خود مسئولیت بیشتری داریم و یا یک دانشمند که در آستانه درمان یک بیماری است؟ اگر فرزند ما در معرض خطر مرگ باشد و آن دانشمند، و ما فقط بتوانیم یکی را نجات دهیم، خیر حداکثری میگوید که ما باید آن دانشمند را نجات دهیم ولی ما در برابر افراد خاصی مسئولیت های ویژه ای داریم. مسئله دیگر در خصوص توزیع لذت یا سعادت است که مجهول است زیرا فایده گرایی در عین حال که به ما میگوید بیشترین میزان ممکن لذت را در نظر بگیریم و سعادت همه را یکسان به حساب آوریم، به ما نمیگوید که این سعادت را چگونه باید توزیع کرد. مسئله دیگر بحث درباره قصد و نیت فاعل است که نادیده گرفته میشود این در حالی است که در خصوص ارزشگزاری تصمیم گیری های اخلاقی نیت اهمیت دارد.
کانت میگفت اگر یک قاعده اخلاقی می خواهد بدون قید و شرط و به طور کلی لازم الاجرا باشد، باید دارای چیزی بی قید و شرط و به طور کلی خوب باشد، چیزی که به خودی خود خوب و اخلاقی است. او می گوید که در جهان یا حتی خارج از آن محال است که چیزی را در اصل کاملاً خوب بدانیم، به جز حسن نیت. بنابراین، خوب بودن به معنای داشتن حسن نیت است؛ انسان بدون حسن نیت نمی تواند خوب باشد. به گفته وی، تنها انگیزه حسن نیت انجام وظیفه است. به عبارت دیگر، یک فرد خوب است اگر تنها انگیزه او برای انجام کاری انجام وظیفه خود باشد. نکته در اینجا این است که “خوب مطلق” به معنی نتایج آن نیست. از نظر او آنچه متناقض (غیرمنطقی) است نیز غیراخلاقی است. تناقض اساس بی اخلاقی است، زیرا دقیقاً به طبیعت ما به عنوان یک انسان منطقی حمله می کند. بنابراین اگر هر قاعده ای، در صورت تعمیم با خود منافات داشته باشد باید به عنوان یک قاعده غیر اخلاقی رد شود. به عنوان مثال عبارت “همیشه کمک دیگران را بپذیرید و هرگز به کسی کمک نکنید” هیچ ارزش اخلاقی ندارد زیرا قابل تعمیم نیست. کانت میگفت اگر ما وظیفه داریم کاری را انجام دهیم، باید آن را انجام دهیم. یکی دیگر از استدلال های کانت در اخلاق این است که  می گوید آنچه را که برای خود میخواهم را باید برای دیگری نیز بخواهم. به عبارت دیگر، هر خیری را برای خود آرزو می کنید، برای دیگران نیز آرزو کنید، و هر چیز مضر و بدی را که دوست ندارید، برای دیگران نیز دوست ندارید. اینجاست که کانت قانون طلایی خود را معرفی می کند. کاری خوب است که همیشه و در همه حال خوب باشد. با این حال، مشکل در اینجا این است که گاهی اوقات این قوانین با یکدیگر در تضاد هستند. یعنی دو عمل خوب در شرایطی قرار می گیرند که هر یک به نتیجه غیراخلاقی منجر می شود. (به عنوان مثال، اصل راست گفتن و یا  مخفی کردن یهودیان از سربازان نازی) و مسئله دیگر این است که هر حکمی که برای یکی خوب است را نمیتوان حکم کلی داد، من یک مثال نادرست در مورد جهان شمول بودن یک قضاوت ارائه می دهم: “من باید هر روز به دلیل دیابتم تزریق انسولین انجام دهم زیرا برای من مناسب است پس برای دیگران نیز مناسب است. بنابراین، آنها باید هر روز انسولین تزریق کنند.”
و یا شاید باید خود گرا بود! به این معنا که هر کسی باید به گونه ای عمل کند که خیر یا رفاه بلند مدت خود را به حداکثر برساند. به عبارتی دیگر انسانها فقط نسبت به خودشان مکلف هستند و تنها وظیفه آنها این است که در خدمت نفع شخصی خود باشند. البته انسانهای گوناگون دربارهء اینکه چه چیزی به نفع آنها هست یا نیست، نظرهایی دارند. اما این واقعیت که انسانها واقعاً خواسته های متفاوتی دارند، از نظر خودگرایان ربطی به موضوع بحث ندارد. آنان نمیگویند که همه باید اهداف یکسانی داشته باشند، تمام مدعای آنان این است که هر کس باید تنها در صورتی عملی را انجام دهد که آن عمل در راستای منافع بلند مدت او باشد. نتیجه آنکه یک خودگرا ضرورتاً شخصی نیست که بدون آینده نگری، همیشه در پی لذت و هیجان است و الا آوردن حسان شدهء قید “بلند مدت” را در تعریفهای قبلی نادیده گرفته ایم. البته نقدهای بسیاری به این دیدگاه نیز شده است که یکی از آنها این است که خودگرایی اخلاقی در موارد تعارض منافع نمیتواند حکم کند.
هدف از اینکه خلاصه ای از تئوری های اخلاقی مطرح گردید این بود که نشان داده شود که اولاً تئوری های زیادی در باب بنیادها و مبانی اخلاق وجود دارد که در اینجا صرفاً از معروفترین آنها یاد شد، دوماً معلوم شود که بر خلاف نگاه رایج که بعضاً اخلاقیات را امری بدیهی میدانند و بر این گمانند که همگان امور اخلاقی را میشناسند ولی صرفاً به آنها عمل نمیکنند؛ شناخت امر اخلاقی، خیر و شر و اصولی که اخلاقیات بر آنها باید بنیاد نهاده شوند امری است که در آن اتفاق نظری وجود ندارد و مورد تشکیک است. البته نگارنده این ادعا را ندارد که چون تئوری های اخلاقی ای که وجود دارد ایراداتی دارد و نقدهایی به آنها وارد است پس به کلی نباید محلی از توجه باشند و به کناری گذاشته شوند، اما حداقلی ترین نگاهی که میتوان داشت این است که نظریه اخلاق دینی نیز که به شکل کلاسیک تحت عنوان “نظریه فرمان الهی” (divine command theory) شناخته میشود را نیز به همان اندازه به رسمیت بشناسیم. نظریه فرمان الهی این دیدگاه است که اخلاق به نوعی به خدا وابسته است و تعهد اخلاقی شامل اطاعت از دستورات خداوند است. نظریه فرمان الهی شامل این ادعا است که اخلاق در نهایت بر اساس دستورات یا اراده خداوند معنادار میشود و اینکه عمل اخلاقی درست آن است که خداوند دستور آنرا داده است. محتوای خاص این دستورات الهی با توجه به دین خاص و دیدگاههای خاص نظریه پرداز متفاوت است، اما همه نسخه های نظریه این ادعا را قبول دارند که اخلاق و تعهدات اخلاقی در نهایت به خدا بستگی دارد. نظریه فرمان الهی بسیار بحث برانگیز بوده و هست. این مورد توسط فیلسوفان متعددی از جمله افلاطون ، کای نیلسِن و جی ال مکی مورد انتقاد قرار گرفته است. همچنین مدافعان بسیاری دارد، اعم از کلاسیک و معاصر مانند توماس آکویناس، روبرت آدامز و فیلیپ کوئین. فرض این تئوری این است که فرمان خداوند مطابق با خیر است. پس خیریت آن چیزی است که نزد خداوند پسندیده است و شر آن چیزی است که نزد خداوند پذیرفته نیست. مثلاً خوردن از درخت معرفت توسط آدم چون برخلاف فرمان خداوند بود مطابق با انجام عمل شر است ولو اینکه خوردن از این درخت سبب شد که آدم از خیر و شر آگاه شود. اما پرسش اصلی این است که کدام یک از این دو تقریر درست است: “چون عملی خیر است، مطابق فرمان خداوند است” (مثال: ما باید یکدیگر را دوست بداریم زیرا خداوند به ما چنین دستور داده است.) و یا “چون امر خداوند است، مطابق با خیریت است”(مثال: خدا به ما فرمان می دهد که یکدیگر را دوست داشته باشیم زیرا این همان چیزی است که ما باید انجام دهیم)  معلوم است که باید یکی از این دو تقریر صحیح باشد، زیرا اجتماع این دو مغالطه امیز است. ویلیام الستون میگوید انتخاب گزینه اول این ایراد را دارد که تصور خدا به مثابه امر اخلاقاً خیر اگر غیر ممکن نباشد دشوار است، زیرا اگر معیارهای خیریت اخلاقی توسط خداوند تعیین شود، اینکه بگوئیم “خدا از نظر اخلاقی خیر است” معادل با این گزاره است که “خدا از دستورات خود اطاعت میکند.” او استدلال می کند که یک نظریه پرداز فرمان الهی می تواند با تصور خیر اخلاقی خدا به عنوان چیزی متمایز از تطبیق با تعهدات اخلاقی، و بنابراین متمایز از مطابقت با دستورات الهی، از این مشکل جلوگیری کند. خلاصه استدلال او این چنین است: ” …شرط ضروری حقیقت (الف باید عمل ب را انجام دهد) این است که امکان متافیزیکی برای اینکه (ب عمل الف را انجام ندهد) باشد. با توجه به این دیدگاه، تعهدات اخلاقی به همه انسانها وابسته به این است که به طور کلی فاقد هر گونه تمایلی به انجام کارهایی غیر از آنچه از نظر اخلاقی خوب است، باشند، و هیچ تعهد اخلاقی به خدا تعلق نمیگیرد، با این فرض که ما اینجا هستیم و خدا اساساً خیر مطلق است. بنابراین، دستورات الهی میتواند برای آن دسته از موجودات دارای وظایف اخلاقی باشد که این وظیفه را دارند، مگر این که خیر خدا در اطاعت او از دستورات خود باشد، یا در حقیقت، در هر نسبتی از طرف خدا با دستورات او باشد.”۸ به هر تقدیر همانطور که گفته شد نظریه فرمان الهی نیز میتواند یک معیار و میزان برای انجام عمل اخلاقی و شناخت امر اخلاقی باشد.
حضرت بهالله در آیات اولیه دلایلی را برای انجام تعالیم و احکام خود میآورند که به مخاطب خود نشان دهند که به چه علت باید از آنها تبعیت کرد. اولین دلیلی که میآورند به نظر همخوانی ای با نظریه فرمان الهی دارد چنانچه میفرمایند: “ینبغی لکلّ نفس ان یتّبع ما امر به من لدی المقصود” شایسته است که مردمان اطاعت کنند به آنچه که امر شده است از سوی خداوند. چرا باید اطاعت کنند؟ زیرا او مقصود است. مقصود کسی یا جایی است که قاصد قصد آنرا میکند. قاصد همیشه انسان است زیرا انسان است که اراده دارد و نیت میکند و قصدمندی دارد. اراده آدمی به سمت و سوی مقصود باید باشد زیرا که علت آفرینش هم شناخت همین مقصود است بنا به همان حدیث کنت کنز. دومین دلیلی که میاورند را میتوان ناظر به نتیجه گرایی (consequential) فهمید: “حدود اللّه السّبب الاعظم لنظم العالم و حفظ الامم” این تعالیم را بایستی انجام داد زیرا که از قبل انجام آنها نظمی در عالم پدیدار میشود و امتها و ملت ها در حفظ و حراست قرار میگیرند. تا به اینجا دو غایت یا دو مقصود بیان شده است، غایت شناخت حضرت مقصود و غایت نظم عالم و حفظ امم. این دو غایت به مثابه دو مقصد مجزا از یک دیگر نیست بلکه یکی تضمین دیگری است و شاید هم بشود گفت هر دو در یک جا هستند اگر اولی را شناخته باشی در مسیر رسیدن به دومی هستی، اگر در مسیر دومی نیستی اولی را هم نشناختی “لانّهما معاً لا یقبل احدهما دون الاخر“. در ادامه میفرمایند: “اعلموا انّ اوامری سرج عنایتی بین عبادی و مفاتیح رحمتی لبریّتی” علت دیگری که در اینجا مطرح میشود در واقع مسیر رسیدن به هدفی است که از پیش معرفی اش کردند. اگر میخواهید به نظم عالم و حفظ امم برسید عمل کنید به اوامری که به مثابه چراغ و کلیدی عمل میکند که شناخت این مسیر صعب بر شما سهل شود. در نهایت مسئله عشق را مطرح میکنند، عشق به خود را، جبری در کار نیست بلکه سخن بر سر این است که اگر مقصود خود را دوست دارید این حدودات را انجام دهید: “اعملوا حدودی حبّاً لجمالی” برعکسش این است که کسی که مرا دوست ندارد این تعالیمرا هم انجام نمیدهد. دوست داشتن به معنای اراده کردن و خواستن نیز هست، زیرا نمیتوان اراده و خواست چیزی را کرد و آنرا دوست نداشت، تنها همین دلیل کافی است که خواستنی با دوست داشتنی هم عرض است. نمیتوان چیزی را بخواهیم که نمیخواهیم و یا قصد مقصدی را بکنیم که مقصودمان نیست، اجتماع نقیضین است. به کلمات مکنونه فارسی که نظر میکنیم به فقره ای بر میخوریم که بیان آن در فهم مطلب میتواند کمک کند “کدام عاشق که جز در وطن معشوق محل گیرد و کدام طالب که بی مطلوب راحت جوید؟ عاشق صادق را حیات در وصال است و موت در فراق. صدرشان از صبر خالی و قلوبشان از اصطبار مقدس. از صد هزار جان درگذرند و بکوی جانان شتابند.” اگر دوست داشتن و عشقی در میان باشد و در این عشق صداقتی در کار باشد و صرفاً به حرف نباشد وصال قطعی است. وصالی که از نتایج شناخت است، مگر میشود معشوق را عاشق نشناسد؟ بنابراین میتوان نتیجه گرفت که نشناختن، دوست نداشتن وانجام ندادن هر سه در واقع ناظر به یک چیز است زیرا که متعلق هر سه یکی است. بنا به تعریف خیر مطلق اوست و اگر نشناسی طبعاً دوستش هم نداری و نمیتوانی که انجام به تعالیمش دهی زیرا که خیر با او معنا پیدا میکند و به معنای اصیل و دقیقتر خود اوست. اگر انجام ندهی هم معلوم میشود که نه دوستش داری و نه او را میشناسی. اگر دوستش هم نداشته باشی یعنی اراده تو به سوی مقصدی که او باشد نیست، اویی که خیر مطلق است، پس انجام عمل خیر هم ممتنع است، زیرا که اراده نمیتواند به آن سمتی برود که اراده نشده است! با توجه به مباحثی که مطرح شد میتوان این نتیجه را گرفت که رابطه بین شناخت خداوند و مظهر امر او و تعالیمی که مظهر امر میآورد با اخلاقیات از نوع عموم و خصوص مطلق است یعنی قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست بلکه جزئی از مجموعه دین باید فهمیده شود و به نظر میتوان به عقیده کانت نزدیک بود که میگفت لازمه عقل عملی و قوانین اخلاقی، اذعان به وجود خدا و جاودانگی نفس به مثابه اصول موضوعه است. البته بحث در خصوص رابطه جاودانگی و بقای نفس وجهی از دو وجه نتایج انجام اعمال را پیش میکشد که میتوان از آن تحت عنوان مجازات و مکافات اخروی یاد کرد که در حوصله بحث ما نیست. نکته دیگری که به نظر میرسد که بیان آن خالی از لطف نیست این است که معمولاً اینگونه است که نظریه فرمان الهی که ذکرش رفت را غیر نتیجه گرا (Non-consequentialist) میشناسیم، زیرا که فرمان الهی نتیجه اش در خودش است، یعنی باید فرمان الهی را انجام داد به این علت که فرمان خداوند است. تعالیم و احکام تکالیفی است که حق بر عناق بندگانش میگذارد و غایتش در خودش است، این در حالی است که نشان دادیم که حضرت بهالله سخن از غایتی میکنند تحت عنوان “حدود اللّه السّبب الاعظم لنظم العالم و حفظ الامم”. این سخن به این معناست که فقط اینگونه نیست که چون فرمان الهی است مومنین باید تن در دهند، یعنی اگر این شرط برای شخصی کافی نیست به این معنا کهاحیاناً عشق به مظهر امر و صرف انجام فرمان الهی را کافی نمیداند غایتی را نیز معلوم میکنند که آن غایت نظم عالم و حفظ و صیانت مردمان است. یعنی خوانش دیگر از نظریه فرمان الهی میتواند این باشد که چون عملی خیر است در تطابق با فرمان الهی نیز هست یعنی برعکس تعریف اولیه ای که از نظریه فرمان الهی گفتیم مبنی بر اینکه فرمان الهی در تطابق با عمل خیر است. اما در انتهی تا آنجا که نگارنده متوجه میشود به نظر میرسد که نظریه اخلاق بهائی شباهتی با نظریه ارسطو که میگفت حد اعتدال و وسط و پرهیز ار افراط و تفریط بیانگر خیریت است نیز دارد چنانچه حضرت بهالله در لوح مقصود میفرمایند: “هر امری که از اعتدال تجاوز نماید از طِراز اثر محروم مشاهده شود مثلاًحرّیّت و تمدن و امثال آن مع آنکه بقبول اهل معرفت فائز است اگر از حدّ اعتدال تجاوز نماید سبب و علّت ضُرّ گردد” و یا در کلمات فردوسیه نیز میفرماید:” کلمه‌اللّه در ورق نهم از فردوس اعلی براستی میگویم هر امری از امور اعتدالش محبوب چون تجاوز نماید سبب ضُرّ گردد “

منابع:

– Austin, Michael W. 2003. “On the Alleged Irrationality of Ethical Intuitionism: Are Ethical Intuitions Epistemically Suspect?” Southwest Philosophy Review 19