مارکسیزم و آئین بهائی

 

 

 

— ای اغنیای ارض، فقراء امانت منند در میان شما

             پس امانت مرا درست حفظ نمائید و براحت نفس خود تمام نپردازید.(بهاء الله)

 

 

-آئین بهائی و مارکسیزم  هر دو اندیشه هایی هستند مبنی بر هوشیاری زمانمند و تاریخی، هر دو  جامعه را واحدی پیوسته می شمارند، هر دو تاریخ را هدف دار و رو به تکامل و ترقی می دانند، هردو از انحطاط انسان به رتبهء یک شئی و از خود بیگانگی  و بهره برداری از دسترنج زحمتکشان انتقاد میکنند.

 

 

 

-مارکس تعبیری مادی از تاریخ دارد. بهائیان بر این باورند که همه  پدیدارها از جمله پدیدارهای تاریخی  در آن واحد هم جنبه مادی دارند و هم جنبه روحانی و فرهنگی. اگر چه همه نهادها با یکدیگر در تاثیر متقابل می باشند اما خود این نهادها نیز در درون خویش دارای ابعاد گوناگون هستند.

 

 

 

 

-در واقع سیر تکامل تاریخ در این صد و شصت سال گذشته اثبات گر درستی شناخت و رویکرد بهائی بوده است چرا که تجربه  تاریخ نشان می دهد که نه نظام سرمایه داری و رقابت عنان گسیخته قابل پیاده شدن و عمل است و نه نظام مالکیت اشتراکی کمونیستی. به عکس، تنها پرسش این است که چه ساختاری از نظام “رفاه اجتماعی” را باید برگزید. این پرسش با اندیشه بهائی سازگار است که از “تعدیل معیشت” سخن گفته است که در این مفهوم  حیرت انگیز اصل “عدالت” اجتماعی  به شکل اصل” تعدیل” خود را ظاهر می کند.

 

 

-اما نفی اصل استثمار(بهره کشی) مستلزم نفی نظام کمونیستی نیز می باشد چراکه بر خلاف تصور مارکس، نظام کمونیستی خود تعمیم و توجیه اصل استثمار در جامعه است.

 

 

-تصمیم گیری دسته جمعی دموکراتیک  (مردم سالار) مبنای آزادی است به شرطی که موضوع تصمیم گیری مستقیما مسائلی باشد که جنبه شخصی و خصوصی نداشته و مربوط به همگان باشد. اما در غیر این صورت معنای دموکراسی جز خودکامگی تمام گرایانه و بردگی همگان نخواهد بود.

 

 

-در مفهوم بهائی از آزادی، چارچوب آزادی حفظ تقدس و آزادی همه انسانهاست. نتیجه  آنکه آزادی افتصادی مستلزم تضمین تساوی حداقل فرصتها برای همه افراد جامعه است.  حداقل فرصت نیازمند آن است که جامعه مدنی و عرصه اقتصاد در چارچوبی دموکراتیک و قانونی معطوف به عدالت اجتماعی  و رفاه همگانی صورت پذیرد. چنین نظامی هم مخالف فقر است وهم مخالف ثروت بیکران.

 

 

 -یکی از مهمترین اصول نظام بهائی، نظامی مالیاتی است که دارای دو خصوصیت عمده است: اول انکه مالیاتی تصاعدی است، دوم انکه علاوه بر مالیات مثبت، شامل مالیاتی منفی نیز می باشد. به عبارت دیگر کسانی که می توانند تلاش اقتصادی نمایند و سعی خود را می کنند اما درامد آنان کمتر از مخارج معقول و ضروریشان است مالیات منفی می پردازند یعنی بدون انکه مورد تحقیر قرار گیرند مشمول کمک رفاهی می گردند.

 

 

-ویژگی دیگر این نظام آن است که بر رویکردی جهانشمول از عدالت، حقوق، و اقتصاد بنا شده است. بدین ترتیب دو بعد عمده این نظام یکی اقتصاد صلح است و دیگر اقتصادی جهانی که در این نظام  همه آدمیان حق مساوی نسبت به منابع کره زمین را داشته و همگی علاوه بر شهروندی وطن خویش از حقوق شهروندی سرتاسر زمین نیز برخوردار میباشند.

 

 

 

البته مقایسه آئین بهائی با مکتب مارکسیزم کار دشواری است  چراکه مارکسیزم دیدگاهی متعلق به پهنه علوم اجتماعی است در حالیکه آئین بهائی یک دین است. با این حال هر دو جهان بینی دارای نکات مشترک و نیز تفاوتهایی می باشند که بحث گسترده آن نیازمند کتابی مستقل است. اما به صورتی فشرده میتوان گفت که هردو اندیشه ای هستند مبتنی بر هوشیاری زمانمند و تاریخی (یعنی هستی پدیده ای است پویا و متحول)، هر دو جامعه را واحدی پیوسته و ارگانیک (زنده) می شمارند، هر دو تاریخ را هدف دار و رو به تکامل و ترقی می دانند و سیر تاریخ را حرکت در جهت عدالت و آزادی می دانند، هردو از انحطاط انسان به حد یک شئی و خود بیگانگی انتقاد می کنند و رسیدن به تمامیت و ماهیت راستین انسان را هدف می گیرند، هردو اصل استثمار (بهره برداری) را در روابط اقتصادی نفی می کنند، هر دو کمال مطلوب را تحقق عقلانیت در جامعه می دانند،  و هر دو از آزادی و عدالت دفاع می کنند.

 

اما در عین حال تفاوتهای بنیادین نیز دارند که در این نوشته بیشتر به آن تفاوتها اشاره می گردد. اولا تعاریف بهائی از واژه هایی مانند عدالت و آزادی و تمامیت، با برداشت مارکس  یکی نیست که هریک  نیازمند پژوهشی خاص است. اما در اینجا صرفا به سه تفاوت اشاره می کنم.

 

اول آنکه مارکس تعبیری مادی از تاریخ دارد در حالی که از نقطه نظر فلسفهء بهائی تاریخ پدیداری چند بعدی است. در این مورد در جامعه شناسی سه نظر عمده وجود دارد. نظر اول معتقد است که جامعه و تاریخ اساسا توسط عوامل اقتصادی تعیین می شود. مارکسیزم و تز ماتریالیزم تاریخی آن در این جرگه است. نظر دوم معتقد است که جامعه و تاریخ اساسا توسط عوامل ذهنی و فرهنگی -مانند جهان بینی فلسفی و سیاسی یا مذهب و هنر و یا سیاست و نظام قانونی- تعیین می شود. نظر سوم بر آن است که نهادها و عوامل گوناگون اجتماعی همگی بر یکدیگر اثر می گذارند و در نتیجه کنش و واکنش متقابل دارند. پس علیت اجتماعی چند بعدی است. به عنوان مثال ماکس وبر بیشتر از این نظر سوم حمایت می کند. اما نقطه نظر دیانت بهائی در این مورد اگرچه با اندیشه سوم سازگارتر است ولی در حقیقت با آن نیز تفاوت دارد. در واقع یک اشکال بنیادین مشترک درهر سه این نظریات وجود دارد. هر سه دیدگاه تفکیک قاطعی میان نهادهای مادی (اقتصادی) و ذهنی (غیر اقتصادی) می کنند. یعنی مثلا شیوه تولید سرمایه داری امری کاملا مادی تلقی می شود و مذهب امری کاملا ذهنی، و انگاه مناقشه بر سر آن است که کدام علتند و کدام معلول. اما آئین بهائی بینش نوینی در این مورد ارائه می دهد. فلسفهء بهائی می آموزد  که همه  پدیدارها از جمله پدیدارهای تاریخی  در ان واحد هم جنبه مادی دارند و هم جنبه روحانی و فرهنگی. اگر چه همه نهادها با یکدیگر در تاثیر متقابل می باشند اما خود این نهادها نیز در درون خویش دارای ابعاد گوناگون هستند. باید بگویم که در اندیشه معدودی از جامعه شناسان گاهی نشانه و جرقه ای از این بینش دیده می شود ولی معمولا در نوشته هایشان فراموش می گردد. به عنوان مثال عنوان کتاب ماکس وبر تا حدی بر همین اصل استوار است اما حتی خود او نیز اهمیت عنوانش را بطور کامل متوجه نشد. در فارسی معمولا این عنوان را بدین گونه توصیف می کنند: اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری. اما این ترجمه، اصل مطلب را پنهان می سازد. ترجمه درست این است: اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری. واژه آلملنی “گایست” به معنای روح و ذهن است و نه روحیه. مطلب قابل توجه این است که ماکس وبر از “روح سرمایه داری” سخن می گوید! این واژه برای کسی که سرمایه داری را امری “مادی” دانسته و انوقت ان را علت یا معلول عامل ذهنی بداند اصلا قابل فهم نیست. عنوان کتاب وبر دارد این نکته را بیان می کند که سرمایه داری پدیداری است در ان واحد مادی و ذهنی، یعنی هم روح دارد و هم کالبد. متاسفانه حتی وبر هم بخوبی از این کشف  خود آگاه نشد و در نتیجه به تصریح آن نپرداخت. حضرت بهاءالله در بررسی هر پدیده ای آن را در آن واحد مادی و روحانی می پندارند. همه چیز در عین ظاهر مادیش آینه تجلی خداست و در نتیجه این دو گانگی ویژگی بنیادین همه هستی است. در آثار بهائی گاهی این دوگانگی به صورت دوگانگی ماهیت و وجود ظاهر می شود. به عنوان مثال حضرت بهاءالله بیان فرمود که “در هر شیئی حکم کل شیئی مشاهده می شود” و حضرت عبدالبهاء تأکید نموده اند که “در هر چیزی کمال هر چیزی هست” و حضرت باب بیان داشت که “دون الله موجود نمی شود الا به دو جهت، جهت وجودی که دال بر ظهور متجلی است و جهت ماهیتی که دال بر جهات عبودیت و قبول این تجلی است.”  اما در عرصه تاریخ نیز حضرت بهاءالله رادیکال ترین (شگرف ترین) اصل هشیاری تاریخی را بیان نمودند. ولی  نه تنها بخلاف هگل و مارکس پایانی برای این تحول تاریخی قائل نشدند بلکه بعلاوه منطق این تاریخیت و زمانمندی را در عرصه کلام و وحی و تجلی الهی نیز صادق دانستند. نویسندگانی مانند هگل اگر چه دیالکتیک را قانون تاریخ دانستند ولی در باره عرصه حقیقت دینی اندیشه ای ایستا داشتند کما اینکه از دیدگاه هگل، مسیحیت پایان وحی و حقیقت دینی است. آئین بهائی نه تنها زمانمندی را در همه نهادها از جمله دین و وحی صادق می پندارد بلکه تجدید تجلی تاریخی الهی (وحی) را حاصل ارتباط متقابل دین و نهادهای جامعه دانسته و آن را  مبتنیبربنیان تحول جامعه و نهادهای آن اعلان می نماید. به عبارت دیگر تاریخ در ان واحد امری روحانی و مادی است و این ارتباط در درون خود مفهوم وحی و دین واقعیت می یابد چرا که به فرموده حضرت عبدالبهاء شریعت نه امری دلبخواهی و بی ارتباط با روابط اجتماعی، بلکه  “روابط ضروریه منبعث از حقائق اشیاء است”. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء میفرماید: “تغیر احوال و تبدل و انقلاب زمان، ار لوازم ذاتیه ممکنات است و لزوم ذاتی از حقیقت اشیاء انفکاک ندارد…و چون تغیر و تبدل حال از لوازم ممکنات است لهذا احکام نیز به سبب تبدل و تغیر زمان تبدیل شود… عالم مانند انسان است و انبیا و رسل الهی طبیبان حاذق. شخص انسانی بر حالت واحده نماند، امراض مختلفه عارض گردد و هر مرض را علاجی مخصوص. پس طبیب حاذق هر علل و مرض را معالجه واحده ننماید بلکه به مقتضای اختلاف امراض و احوال، ادویه و علاج را تغییر دهد.”  این جاست که اصل سنت شکنی و نفی مفهوم متداول خاتمیت تا بدین حد اهمیت می یابد زیرا که انقلابی در باره مفهوم هستی و تاریخ را به ارمغان می اورد و صرفا یک مسئله “مذهبی” نیست.

 

به عنوان مثال تمامیت اندیشهء مارکس در ماتریالیزم تاریخیش مبتنی بر این فرض اوست که تاریخ عبارت از پیاپی آیی چند شیوه تولیدی است که داستان مادی بودن تاریخ است. از اشتراک (کمون) اولیه و نهائی که بگذریم تاریخ به شکل عبور از شیوه تولیدی “برده داری” به شیوه “فئودالی” و انگاه به شیوه “سرمایه داری” تعریف می شود. سرمایه داری نیز نظام “دستمزد آزاد” تعریف می شود. تا کنون هیچ کس اشکال بنیادین و مفهومی این نظریه را مطرح نکرده است چراکه همگان این فرض را که این شیوه های تولیدی اساسا پدیدارهایی مادی و اقتصادی هستند را مورد شک و سوال قرار نداده است. اما اگر ما به جهان بینی بهائی توجه کنیم بلافاصله کاستی این تعبیر مارکس را متوجه می شویم. مثالی می زنیم: چگونه می توان مفهوم “برده داری” را صرفا امری مادی و اقتصادی دانست و اساسا چگونه می شود برده داری را مستقل از یک جهان بینی فلسفی در مورد انسان و حقوق او تصورکرد؟ واضح است که برده داری اگرچه پدیداری اقتصادی هم هست اما در بطن خود مبتنی بر یک جهان بینی و فلسفه و مرحله خاصی از تکامل اخلاقی است که بدون آن چنین مفهومی امکان پذیر نیست. به همین ترتیب سیر تاریخ از برده داری به نظام فئودالی (که اکثر مردم یعنی دهقانان “سرف” به مرحله نیمه بردگی رسیده اند) و انگاه به نظام دستمزد آزاد (که حال همگان از نظر صوری در برابر قانون مساوی شده اند و صرفا بر اساس توافق طرفین و اصل قرارداد است که رابطه اقتصادی میسر می شود) در واقع سیری روحانی و فرهنگی در جهت جهان بینی آزادی و اصل برابری حقوق همگان است. البته این آزادی هنوز آزادی راستین نیست اما قدمی مهم در همان جهت است. در واقع اگر عادتها و تقلیدهای متداول مارکسیستی نبود نظریه مارکس بیشتر اثبات کننده یک نظریه ذهن گرائی تاریخی است تا مفهومی مادی از تاریخ. حقیقت این است که مقوله “شیوه تولیدی” در بطن خود در آن واحد امری است مادی و غیر مادی. به عبارت دیگر خود مقولات مارکس بیانگر فلسفه ای است که با فلسفه مادی وی در تناقض است. اول اینکه آئین بهائی هستی و تاریخ را در آن واحد دارای بعد مادی و روحانی می پندارد و دوم اینکه به تاثیر متقابل همه نهادها قائل است. بدین ترتیب بررسی اش از همه چیز منطق متفاوت و بدیعی می پذیرد.

 

عصاره اندیشه مارکس را می توان در رویکرد وی به دو موضوع باز یافت. اول تحلیل سرمایه داری و دوم ناکجا آباد کمونیستی. مارکس بدرستی متوجه برخی از کاستی های نظام سرمایه داری انچنانکه در زمان وی وجود داشت شد و از نابرابری افراطی، فقر عامه مردم، و چیرگی منطق خودخواهی و خودپرستی و رقابت عنان گسیخته در روابط اقنصادی به شدت انتقاد کرد. اما متاسفانه این رویکرد به شکل تعصب و پیشداوری غیر قابل انعطافی در امد که باعث شد مارکس هم چشم به عوامل مثبت سرمایه داری ببندد و هم از اشکالات عمده نظام اشتراکی غفلت کند. در نتیجه تحلیلش از هر دو موضع دستخوش تعارضات و نا درستی های جدی گردید. البته همان کاستی های سرمایه داری در آثار بهائی نیز مورد نکوهش قرار گرفت و بینش تازه ای در باره اقتصاد و عدالت اجتماعی مطرح گردید.  این بینش تازه با جنبه هایی از نظام سوسیالیستی موافقت دارد ولی بهیچوجه ناکجا اباد کمونیستی را نپذیرفته و انرا نه عادلانه و مطلوب می شمارد و نه غایت تاریخ. در عین حال در این بینش تازه اگرچه نظام رقابت و آزادی اقتصادی  بی قید و شرط مورد قبول نیست اما اصل آزادی اقتصادی و مسئولیت شخصی در شکل راستین خود مطلوب و مثبت تلقی می گردد. به عبارت دیگر نه سرمایه داری همه چیزش پلید است و نه نظام اشتراکی همه چیزش صحیح. آنین بهائی از نظامی دیگر سخن می گوید که گاهی نظام “تعدیل معیشت”، گاهی نظام آزادی راستین؛  گاهی نظام اعتدال، و زمانی نظام اقتصاد روحانی نامیده شده است. این نظام نه تجدد ستیز است و نه تجدد پرست بلکه معطوف است به تجدد و عدالت وعقلانیت راستین. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء در رساله مدنیه که گفتمانی در باره تجدد و توسعه ایران است می فرمایند: ” و همچو ظن و گمان نرود که مقصود از این کلمات مذمت غنا و مدح فقر و احتیاج است، بلکه غنا منتهای ممدوحیت را داشته اگر به سعی و کوشش نفس خود انسان در تجارت و زراعت و صناعت به فضل الهی حاصل گردد و در امور خیریه صرف شود…ثروت و غنا بسیار ممدوح اگر هیئت جمعیت ملت غنی باشد ولکن اگر اشخاص معدوده غنای فاحش داشته و سائرین محتاج و مفتقر، و از آن غنا اثر و ثمری حاصل نشود، این غنا از برای آن غنی خسران مبین است.” در این بیان حضرت عبدالبهاء سه نکته را می بینیم: اول آنکه آزادی اقتصادی برای کسب ثروت و مال مورد قبول قرار گرفته است. دوم آنکه ثروت باید حاصل کار خود فرد باشد و نه آنکه اساسا از دیگران به ارث برده شود و یا آنکه از دیگران غصب گردد. سوم آنکه ثروت جامعه باید در خدمت رفاه عمومی بکار برده شود. در واقع سیر تکامل تاریخ در این صد و شصت سال گذشته اثبات درستی رویکرد بهائی بوده است چرا که هم اکنون اکثریت اندیشمندان و پژوهشگران بر انند که در آینده قابل پیش بینی، نه نظام سرمایه داری و رقابت عنان گسیخته قابل پیاده شدن و عمل است و نه نظام مالکیت اشتراکی کمونیستی. به عکس، پرسشی که آئین بهائی مطرح می کند اینست که کدام ساختار از نظام “رفاه اجتماعی” را باید برگزید. این طرز فکر با اندیشه بهائی سازگارتر است که نه از برابری قاهرانه و مصنوعی اشتراکی و نه از نابرابری بی رحم و رقابت بی قید و شرط سرمایه داری، بلکه از “تعدیل معیشت” سخن گفته است که در این مفهوم  حیرت انگیز اصل “عدالت” اجتماعی  به شکل اصل” تعدیل” خود را ظاهر می کند. در این باره به بیانی از حضرت عبدالبهاء توجه می کنیم : “ثروت و عزت و تجارت و صنایع مختص به نفوس معدود و سائرین در زیر بار گران مشقت و زحمت نامحدود، و از فوائد و منافع و راحت و آسایش محروم. پس باید نظام و قانونی تر تیب داد که معدّل (تعدیل کننده) ثروت مفرط نفوس معدود گردد و باعث سد احتیاج هزار ملیون از فقراء جمهور شود تا اندکی اعتدال حاصل شود. ولی مساوات تام نیز ممکن نه چه که مساوات تام در ثروت و عزت و تجارت و فلاحت و صناعت سبب اختلال و پریشانی امور و اغتشاش معیشت  و ناکامی عمومی شود… زیرا در مساوات غیر مشروع نیز محذور واقع.  پس بهتر آن  است که اعتدال به میان آید.” 

 

در اینجا لازم است که به برخی دشواریها درتحلیل مارکس از سرمایه داری اشاره کنم. در این مورد نظریه مارکس دارای دو جنبه است. اول تحلیل مفهوم سرمایه داری و دوم تحلیل سیر تحول و پویائی آن. در مورد دوم اکثر پیش بینی های مارکس اشتباه از آب در امد. در خصوص طبقات اجتماعی مارکس از قطبی شدن طبقاتی سخن گفت و پیش بینی نمود که در سرمایه داری پیشرفته بجای سه طبقه اجتماعی-سرمایه دار، خرده بورژوا، و کارگر- صرفا دو طبقه باقی خواهد ماند یعنی خرده بورژوازی از میان می رود و سرمایه داران نیز به چند نفر معدود –سرمایه داراد انحصاری- تقلیل می یابند و در نتیجه همه جامعه به کارگران بخور و نمیر مبدل می شوند که این مطلب انقلاب کمونیستی را اجتناب ناپذیر می نماید. این پیش بینی غلط از اب در امد. اگرچه خورده بورژوازی کاهش یافت (ولی نه تنها از میان نرفت بلکه موتور اصلی اشتغال در اروپا و امریکا کار و کسب و مشاغل  کوچک است) اما طبقه یا طبقات جدیدی در سرمایه داری پیشرفته بوجود امد که اصلا در نظریه مارکس جائی برای انها نیست. مثلا یک استاد دانشگاه نه سرمایه دار است و نه خورده بورژوا چراکه فاقد مالکیت ابزار تولیدی است و استخدام شده است. اما در عین حال وی یک کارگر هم نیست چراکه درآمدش بالاست و استقلال شغلی دارد و فرهنگش نیز با کارگران یکی نیست. این نوع افراد که به هیچ مقوله مارکسیستی تعلق نمی یابند در قرن بیستم و هم اکنون، در حال رشد شدید بوده و حدود نیمی از جمعیت کشورهای سرمایه داری پیشرفته را تشکیل می دهند (همه معلمان، پزشکان، پرستارها، وکیلان، مدیران، سرپرستان و اکثر مستخدمان دولت). به علاوه در داخل طبقه کارگر و سرمایه دارنیز رده بندیهایی جدی وجود دارد. در واقع نظام موجود درغرب با مفهوم “سرمایه داری”  تفاوتهای بنیادین دارد و نه قطبی شدن محقق شده است و نه انقلابی در میان است. از نظر اقتصادی مارکس بر ان بود که پیشرفت سرمایه داری کاهش میزان سود را ببار می اورد که زمانی هر نوع فعالیت تولیدی را بیهوده ساخته و سرمایه داری را از درون متلاشی می سازد. این پیش بینی نیز نادرست بود. باز به همین جهات مارکس بر ان بود که بزودی انقلاب کارگری درجاهایی اتفاق می افتد که از نظر سرمایه داری پیشرفته ترین هستند. اما نه تنها در هیچ این نوع کشوری انقلاب نشد بلکه فقط در کشورهای فقیر و یا حاشیه نشینان نظام سرمایه داری بود که چنان انقلابی محقق گردید. اما مارکس در برداشتش از ساختار سرمایه داری نیز اشتباهات بنیادین کرد. بخاطر می اوریم که مارکس سرمایه داری را بعنوان نظام دستمزد آزاد تعریف نمود. این تعریف در آن واحد به دو معنا اشاره می کند: اول انکه نیروی کار یک کالا می شود و در بازار، خرید و فروش می شود. کارگر نیروی کارش را به سرمایه دار به ازاء دستمزد میفروشد. از این مطلب مارکس چنین بر داشت می کند که نظام سرمایه داری انسان را تبدیل به کالا می کند  و البته دیگر هیچ چیز مثبتی در سرمایه داری مطرح نمی تواند بشود چرا که بنظر مارکس سرمایه داری، یعنی نظام دستمزد آزاد، نظامی است که به شیئی شدن و بردگی انسان می انجامد.  اما حقیقت این است که مارکس اینجا بخود اجازه داده است که بگذارد که نفرتش از سرمایه داری باعث تحریف حقیقت شود. درست است که در این نظام، رابطه اقتصادی از طریق قراردادی میان دو طرف و مبادله خدمتی با دستمزدی انجام میگردد اما این مطلب بخودی خود نه کالا شدن انسان یا بردگی وی بلکه اثبات آزادی انسان و حقوق وی می باشد. بردگی ان شیوه تولید است که مالک یا زورمند، مالک کارگر است و کارگر هیچگونه حقی ندارد که دست به انتخاب زند یا قرارداد ببندد و یا انکه بتواند برای صاحبش کار نکند و برود و در جای دیگر و توسط کسی دیگر استخدام شود. کدام کالاست که برای استفاده شدنش توسط کسی باید ان کس موافقت ان کالا را هم جلب کند و با ان قرارداد ببندد و به ان مزد بدهد؟ در واقع مارکس خودش می داند که حقیقت عکس سخنش است و این نظریه خود مارکس است که سیر تاریخ را حرکت از بردگی به طرف تساوی قانونی همگان و حکومت اصل قرارداد و رضای دو طرف برای مشروعیت یک رابطه اقتصادی (سرمایه داری) تعریف کرده است ولی بخاطر احساساتش به مسخ همین حقیقت می پردازد.  خلاصه کالا شدن در آن است که خود کارگر- و نه نیروی کارش- مورد خرید و فروش قرار گیرد. همینکه مارکس می گوید کارگر به فروش نیروی کارش در قبال دستمزد می پردازد یعنی اینکه کارگر در این نطام مالک خود است و آزاد است و کالا نیست والا این چه کالائی است که حق مساوی با خریدار دارد و فروشنده هم کسی جز خود این کالا نیست؟

 

اما معنای دوم در تعریف مارکس از نطام دستمزد آزاد نیز دارای اشکال جدی است. مارکس می گوید که واژه آزاد در این عبارت “دستمزد آزاد” در عین حال به معنای ازادی -یعنی نداشتن و محرومیت- از مالکیت ابزار تولیدی نیز می باشد. یعنی انکه کارگر در نظام سرمایه داری مالک سرمایه ای نیست و در نتیجه نمی تواند خودش تولیدی کند و بنابراین مجبور است که حاضر به استخدام توسط سرمایه دار شود.  در اینجا مارکس تصویری از یک جامعه سرمایه داری بدست میدهد که بر طبق آن، کسی که در خانواده کارگر متولد شود مجبور است که کارگر باقی بماند یعنی امکان تحرک طبقاتی در جامعه سرمایه داری وجود ندارد.  اما اگرچه این سخن زمانی تا حدی درست بود اما هم اکنون در تمام کشورهای پیشرفته وضعیت دیگری به وجود آمده است. به این معنی که با ایجاد “حق” آموزش و پرورش در این کشورها و “دمکراتیزه شدن” دسترسی به تحصیلات عالی، تحولی شگرف در این جوامع بوجود آمده است. به این ترتیب حال فرزند یک کارگر اگرچه مالک ابزار تولیدی نیست ولی مجبور هم نیست که کارگر بشود: او یک امکان جدید دارد و ان این است که خوب تحصیل کند تا به دانشگاه برود و در ان صورت جزئی از همان گروهی می شود که نظریه مارکس برای انها جائی ندارد. البته این مطلب مشروط به ان است که این فرزند انگیزه و پشتکار به ادامه تحصیل را داشته باشد ولی اگر بخواهد، امکان ان در جامعه میسر است. به عبارت دیگر آموزش و پرورش در کنار مالکیت ابزار تولیدی به عامل مهم و مستقلی در رده بندی اقتصادی مبدل شده است و این مطلب نظام سرمایه داری غرب را به صورت جدیدی در اورده است.

 

علت این نادرستی ها در نظریه مارکس در تحلیل نهائی ان است که وی جامعه را صرفا پدیداری تک بعدی (اقتصادی) دانست و بخاطر این تقلیل گرائی تعریفی اغراق امیز و صرفا ذهنی از سرمایه داری بدست داد و متوجه نشد که همانگونه که ماکس وبر بیان کرد این تعریف ذهنی یک تیپ ایدئال است و نه یک توصیف واقعی از واقعیت خارجی. در نتیجه بجای بررسی علمی، مارکس در بسیاری مواقع به استنتاج منطقی از تعاریف ذهنی اش پرداخت و به عبارت دیگر روشی “ایدئالیست” را در تحقیق دنبال کرد. این روش تقلیل گرا و ذهنی در سنت مارکسیستی نفوذ زیادی داشته است. به عنوان مثال می دانیم که در جوامع غربی میزان تحرک طبقاتی بالاست ولی تا ده سال پیش هیچ مارکسیستی حاضر به چنین تحقیقی نبود چراکه این فرض را مسلم می انگاشت که در جامعه سرمایه داری تحرک طبقاتی خصوصا تحرک صعودی وجود ندارد (باستثنای تحرک نزولی خرده بورژوا به طبقه کارگر). در واقع مارکسیزم با انکه ضد مذهب است اما در واقع تا حدی به یک  نوع اندیشه مذهبی ایستا در لباس علم مبدل شد.

 

اگرچه مارکس خدمات عمده ای به علوم اجتماعی نمود اما پیشنهاد وی برای حل دشواریهای ناشی از نظام سرمایه داری ضعیف ترین قسمت نظریات اوست. به عبارت دیگر جامعه مطلوب از دید مارکس جامعه کمونیستی است که در ان مالکیت خصوصی ابزارتولیدی کاملا لغو می گردد و تساوی در پاداشها و درامد محقق می شود. مارکس بر ان است که این نظام، نظام عدالت اجتماعی، عقلانیت، دمکراسی، و آزادی واقعی است. اما از نظر آئین بهائی نظام اشتراکی نیز دارای کاستی های عمده ای است که به هیچ وجه نسبت به نظام سرمایه داری برتری ندارد.  باید به طورخلاصه به اشکالات تعبیر مارکس از ناکجا اباد کمونیستی نیز اشاره کنیم. مارکس کمونیزم را نظام عدالت می داند به این خاطر که با این اشتراک امکان استثمار انسان توسط انسانی دیگر به سر می اید و هیچکس مازاد تولید شده توسط دیگری را در دست نخواهد داشت. انتقاد اصلی مارکس از نظام طبقاتی خاصه سرمایه داری این بود که این جوامع استثماررا میسر می سازند یعنی اینکه ان افرادی که در تولید شرکت نمی کنند حاصل دسترنج  تولیدکنند گان (به عبارت دیگر تولید مازاد) را غصب می نمایند. در واقع علت اصلی جاذبه نظریه مارکسیزم برای روشنفکران همین تز می باشد، یعنی طرد اصل استثمار است که باعث کشش ناکجا اباد اشتراکی می گردد. اما در این مورد باید گفت که مارکس ناخواسته اشتباه کرده است. درست است که جنبه هایی از نظام سرمایه داری مبتنی بر اصل استثمار است (اگرچه مارکس به خطا می رود هنگامی که هر نوع نابرابری  در جامعه سرمایه داری را همواره حاصل استثمار میشمارد) اما نفی اصل استثمار مستلزم نفی نظام کمونیستی نیز می باشد چراکه بر خلاف تصور مارکس، نظام کمونیستی تا حدی تعمیم و توجیه اصل استثمار در جامعه است. چنانکه دیدم استثمار به این معنی است که تولید ناکننده، دستیابی به مازاد تولید شده توسط دیگری یابد. اما جامعه کمونیستی بر طبق تعریف آن جامعه ای است که در ان پاداش افراد هیچگونه ربطی به تولید و فعالیت و زحمت و خلاقیت انها ندارد. در این جامعه همه صرفنظر از تولید و پشتکار و ابتکارشان مساوی می گردند یعنی همواره آن که تولید می کند و خلاق است و می آفریند توسط ان کس که تنبل است و مصرف کننده مورد استثمار قرار می گیرد. اما بر خلاف سرمایه داری، این نوع استثمار انگیزه  خلاقیت و پیشرفت را نیز کاهش می بخشد و نتیجه ان است که رشد اقتصادی جامعه نیز بسیار کند می شود. علتش نیز این است که در چنین نظامی اینکه افراد خود خواه و بیرحم  باشند یا نوع دوست و وفادار، اینکه تصمیم بگیرند که شهروندی باشند که همواره از دیگران سوء استفاده کنند یا آنکه دارای ارزشهای انسانی باشند هیچگونه تاثیری در پاداشها و وضعیت اجتماعیشان نخواهد داشت. این زوال رابطه میان کردار افراد و پاداششان، یا محو نظام کیفر و پاداش بزرگترین زمینه تشویق روحیه ضد اخلاقی، ضد ابتکار، و ضد خلاقیت در جامعه می باشد.  اما آثار بهائی برابری کامل، یا زوال رابطه میان کار و پاداش را عدالت نمی داند در عین حال که نابرابری افراطی طبقاتی را نیز ظالمانه و حاصل استثمار می شمارد. این است که حضرت بهاءالله از “تعدیل معیشت” سخن گفت و عدالت را در متن اصل کلی “اعطاء حق به حق دار” تعریف فرمود ونظام پاداش و کیفر بر اساس رفتار فرد را شالوده عدالت و نظامی راستین معرفی نمود.  به عنوان مثال حضرت بهاءالله فرمود: “آسمان حکمت الهی به دو نیر روشن و منیر مشورت و شفقت، و خیمه نظم عالم به دو ستون قائم و بر پا مجازات و مکافات.” همچنین حضرت عبدابهاء بیان فرمود: “عدل اعطای کل ذی حق حقه است.” به همین ترتیب مارکس بر آن است که جامعه کمونیستی جامعه عقلانی است یعنی مبتنی بر حکومت خرد است. این امر به این معنی است که همه تصمیم گیریها در جامعه -خصوصا تصمیم اقتصادی- به شکل دمکراتیک و جمعی صورت می پذیرد و بر خلاف نظام سرمایه داری حاصل “آنارشی تولید” و هرج و مرج اقتصادی (تصمیم گیری های مجزای افراد در حیطه بازار) نخواهد بود. از نقطه نظر مارکس این تعمیم دمکراسی و برنامه ریزی به تمامیت عرصه اقتصاد، تحقق آزادی راستین انسان است. آزادی به این معنی است که هر نوع رفتار  و تصمیم گیری فردی جنبه سیاسی یافته و  حاصل رای کل جامعه و روش دمکراتیک می باشد. اما این برداشت از آزادی و عقلانیت، برداشت نادرستی است. از نقطه نظر اقتصادی باید گفت که تصمیم گیری در مورد اینکه باید چه چیزهایی و به چه تعداد در جامعه تولید شود زمانی عقلانی است که با خواسته های افرادجامعه انطباق داشته باشد. اما کارآمد ترین روش برای تعیین این ترجیحات، نه رای گیری سیاسی در مورد بدیلهای گوناگون، بلکه رای دادن از طریق نظام بازار است. دقیق ترین اطلاعات در مورد سلسله ترجیحات افراد جامعه در شرایط گوناگون از طریق همین رای دادن از طریق نظام بازارمشخص می گردد و هیچ نوع برنامه ریزی توسط متخصصان اقتصادی (که نفی کامل روش دمکراتیک است) یا رای گیری دسته جمعی نخواهد توانست که جانشین کارامدی برای مکانیزم قیمت و بازار برای مبادله اطلاعات و ترجیحات بشود. علتش نیز اینست که هر فردی از ترجیحات خود اگاه است اما اطلاعی در مورد ترجیحات دیگران ندارد و نمی تواند برای دیگران دست به انتخاب  و رای گیری ترجیحاتشان بزند. اما بزرگترین اشکال نظریهء اشتراکی در این است که متوجه این واقعیت نیست که هم دمکراسی راستین و هم آزادی اجتماعی مستلزم جدایی جامعه مدنی از جامعه سیاسی است. به عبارت دیگر وقتی یک تصمیم گیری مربوط به یک شخص میشود در انصورت معنای آزادی نه تصمیم گیری دسته جمعی بلکه عدم دخالت جامعه در حیطه تصمیم گیری فرد است. مثلا در مورد اعتقاد دینی تنها معنای آزادی این است که چنین تصمیم گیری صرفا و صرفا توسط خود فرد انجام شود واینکه  نه دولت و نه کل جامعه حق ندارند که رای گیری کرده و برای ان شخص تعیین تکلیف کنند. دموکراسی مبنای آزادی است به شرطی که موضوع تصمیم گیری مستقیما مسائلی باشد که جنبه شخصی و خصوصی نداشته و مربوط به همگان باشد. اما در غیر این صورت معنای دمکراسی جز خودکامگی تمام گرایانه و بردگی همگان نخواهد بود. به همین جهت میل و دیگران تاکید کرده اند که سوال اصلی فلسفه سیاسی فقط دمکراسی نیست بلکه تعیین حدود مشروع دخالت دولت و جامعه در زندگی افراد است. اندیشه اشتراکی به اسم عقلانیت و آزادی، به انهدام جامعه مدنی و نفی هرگونه آزادی در جامعه منجر می شود. البته از نظر مارکس در این جامعه نه دولتی وجود دارد و نه دینی. اما در واقعیت، نظام اشتراکی به ناشکیبایی مذهبی و کنترل جزئیات زندگی فردی توسط دولتی تمام گرایانه منجر می گردد. از این بابت باید گفت که این نظام با نظام نا مدارای علمای مذهبی و دخالت آنان در جزئیات تصمیمات شخصی  مردم شباهتهایی دارد. فقدان و سرکوب جامعه مدنی وجه اشتراک این دو نظام می گردد. به همین دلیل در آئین بهایی نابودی مالکیت خصوصی و تقلیل اقتصاد به سیاست مورد قبول نیست، و استقلال جامعه مدنی از دولت پیش فرض هر نوع آزادی است. در عین حال بینش بهاءالله از اقتصاد و جامعه، بینشی لیبرالیستی نیز نمی باشد. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء در بیانی دو مطلب را تاکید می کنند: اول آنکه عرصه قراردادهای عادی میان کارگران (عمله) و مالکان به بخش خصوصی و جامعه مدنی تعلق داشته و در نتیجه باید از دولت جدا باشد. دوم آنکه اصول و کلیات این روابط که مربوط به همه جامعه می گردد باید که مشمول تصمیم گیری دمکراتیک و سیاسی باشد: “مداخله قضا و حکومت در مشکلات حاصله بین اصحاب فبریق و عمله مداخله مشروعه است مانند معامله عادی بین عمله و صاحبان کار، جزئی نیست که خصوصی است و دخلی به عموم ندارد و دولت را حق مداخله نیست زیرا مسئله فبریق و عمله هرچند مسئله خصوصی بنظر آید ولی از مشکلات حاصله در مابین، مضرت عمومی حاصل گردد زیرا امور تجارت و صناعت و فلاحت بلکه اشغال عمومی ملت کل مرتبط به یکدیگر ااگر در یکی فتوری حاصل شود مضرت به عموم رسد.”  حال به شکل فشرده به اصول بینش بهائی اشاره می کنم.

 

اندیشه لیبرالیزم نظام اقتصادی و اجتماعی را بر اساس اصل آزادی فردی و مشروعیت اصل قرارداد در چارچوب تساوی صوری همگان بنا می کند و به همین دلیل از سرمایه داری و رقابت عنان گسیخته و حاصل ان یعنی نابرابری افراطی حمایت می کند و آن را عادلانه می پندارد. اما در آئین بهائی مقولات اقتصادی از ابتدا از ارزشها و اصول روحانی ناگسستنی می باشند. اصل آزادی اقتصادی و اصل قرارداد مورد تائید دیانت بهائی است اما این دو اصل، مبتنی بر اصل بنیانی دیگری است که باعث می شود که این دو اصل محدود به چارچوبی خاص میگردند. آن اصل بنیادی که  اساس بینش اجتماعی بهائی است اصل ارجمندی گوهر انسانی و تقدّس هستی است. این ارجمندی صرفاً در تعبیری روحانی و عرفانی از تمامیت هستی امکان پذیر است. در این صورت نه تنها انسان گرائی و آزادی و حقوق انسان امری دلبخواهی و نسبی و تصادفی نمی گردد بلکه به علاوه چنین تعبیری، از تضاد و ستیز فرهنگ با طبیعت نیز فراتر می رود چرا که علاوه بر انسان تقدّس را در خصوص طبیعت هم صادق می یابد.

 

به همین ترتیب چون اصل آزادی و خود مختاری انسان اکنون مبتنی بر اصل تقدس فرد فرد آدمیان است در آن صورت این آزادی، آزادی نامحدود نیست بلکه بالعکس آزادی راستین است و آن مستلزم هماهنگی آزادی و مسئولیت است. در نتیجه آدمی نه تنها به خاطر مقام مقدس وارجمندش باید ازآزادی وخود مختاری برخوردارباشد بلکه باید تعهّد به اصول اخلاقی و کلی ومسئولیت وعشق ومحبت نسبت به همهء افراد انسانی نیز در او متحقق باشد. به همین علّت اگرچه آثار بهائی ضرورت آزادی را تصریح می نماید ، امّا تاکید میکند که این آزادی باید در چارچوب تعهّد به اصول اخلاقی و روحانی صورت پذیرد تا آنکه آزادی ویرانگر خود نشود و در نتیجه آزادی، وسیله ای برای حفظ آزادی بشود. به عبارت دیگر در مفهوم بهائی از آزادی، چارچوب آزادی حفظ تقدس و آزادی همه انسانهاست. نتیجه  انکه آزادی افتصادی مستلزم تضمین تساوی حداقل فرصتها برای همه افراد جامعه است.  این هم نیازمند ان است که جامعه مدنی و عرصه اقتصاد در چارچوبی دمکراتیک و قانونی معطوف به عدالت اجتماعی  و رفاه همگانی صورت پذیرد. چنین نظامی هم مخالف فقر است وهم مخالف گردآوری ثروت بیکران. بحث در مورد ویژگیهای این نظام نیازمند گفتاری دیگر است. اما فهرست وار به چند اصل اشاره می شود. قبل از هر چیز، پیش فرض چنین نظامی آن است که همه افراد جامعه دارای حقوق مساوی بوده و در نتیجه حقوق افراد کوچکترین ربطی به اعتقادات دینی و فلسفی یا نژاد و جنسیت و مرام سیاسی و دیگر عوامل نامربوط  نداشته باشد. دمکراسی سیاسی، جدائی دین از سیاست، لغو نظام مردسالاری، و فرهنگی معطوف به ارزشهای انسانی از اولین مبانی چنین نظامی است.  یکی از مهمترین اصول این نظام، نظامی مالیاتی است که دارای دو خصوصیت عمده است: اول آنکه مالیاتی تصاعدی است، دوم انکه علاوه بر مالیات مثبت، شامل مالیاتی منفی نیز می باشد. به عبارت دیگر کسانی که می توانند تلاش اقتصادی نمایند و سعی خود را می کنند اما درامد آنان کمتر از مخارج معقول ضروریشان است مالیات منفی می پردازند یعنی بدون انکه مورد تحقیر قرار گیرند مشمول کمک رفاهی می گردند. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء در پاسخ به سوال خانمی آمریکائی از مسئله اقتصاد می فرماید: “اول واردات عشر (مالیات) است و آن باید چنین گرفته شود. مثلا ملاحظه می شود که یکنفر واردات (درآمد) عمومیه اش پانصد دولار است و مصارف ضروریه اش پانصد دولار، از او چیزی عشر گرفته نمی شود. شخصی دیگر مصارفاتش پانصد دولار است ولی وارداتش هزار دولار از او عشر گرفته می شود زیرا زیادتر از احتیاجات ضروریه دارد… دیگری مصارف او هزار و وارداتش پنج هزار، از او یک عشرو نیم گرفته می شود…شخصی دیگر مصارف لازمه اش هزار دولار است ولی وارداتش ده هزار، از او دوعشر گرفته می شود…دیگری حاصلاتش دویست دولار است ولی احتیاجات ضروریه اش … پانصد دولار و در سعی و جهد قصوری ننموده…این شحص را باید از مخزن معاونت نمود تا محتاج نماند و به راحت زندگانی نماید.”  ویژگی دیگر بینش بهائی این است که آموزش و پرورش را به حقی عمومی و انسانی مبدل ساخته و تاکید می نماید که وظیفه دولت است که اجازه ندهد که هیچ کس بخاطر فقر محروم از تحصیل شود. ویژگی دیگر ان است که کارگران علاوه بر دستمزد باید در سهام شرکت خویش نیز مشترک باشند و درصدی از سود به انها برسد. به این جهت حضرت عبدالبهاء می فرماید: “این قوانین اجرت و مزد را باید بکلی بهم زد… بموجب شریعه الله مزد باینها داده نمیشود بل فی الحقیقه شریک در هر عملی می شوند… صاحبان معادن … در منافع با کارگران شریک باشند. معتدلانه از حاصلات صدی چند به عمله جات بدهند تا عمله غیر از مزد نصیبی نیز از منافع عمومیه کارخانه داشته باشد.” ویژگی دیگر این نظام رفاهی آن است که اشتغال و کار را وظیفه ای اخلاقی و روحانی می نماید و فرهنگش معطوف به ایجاد شخصیتی است که وابستگی به دیگران را در شرایط عادی غیر اخلاقی می شمارد  در عین انکه کمک به دیگران و فقیران را مسئولیت اخلاقی و روحانی خود می پندارد. به عنوان مثال به دو بیان از حضرت بهاءالله در کلمات مکنونه اشاره می شود. در بیان اول می فرمایند “ای اغنیای ارض، فقراء امانت منند در میان شما پس امانت مرا درست حفظ نمائید و براحت نفس خود تمام نپردازید.” در عین حال می فرمایند: “ای بنده من پست ترین ناس نفوسی هستند که بی ثمر در ارض ظاهرند و فی الحقیقه از اموات محسوبند بلکه اموات از آن نفوس معطله مهمله ارجح عند الله مذکور.”  ویژگی دیگر آنکه بر ضرورت استحکام خانواده به عنوان عاملی اساسی برای کمک به نیازمندان، تربیت شهروندهای اخلاقی، مبتکر، فعال و آزاد تاکید می نماید و نظام رفاهی را حامی خانواده ای قوی و مبتنی بر عطوفت و مشورت و عشق و احترام می نماید ونه وسیله ای برای از میان بردن آن. ویژگی دیگر این نظام آن است که بر رویکردی جهانشمول از عدالت، حق، و اقتصاد بنا شده است. بدین ترتیب دو بعد عمده این نظام یکی اقتصاد صلح است و دیگر اقتصادی جهانی که در این نظام  همه آدمیان حق مساوی نسبت به منابع کره زمین را داشته و همگی علاوه بر شهروندی وطن خویش از حقوق شهروندی سرتاسر زمین نیز برخوردار میباشند.  این امر نیازمند بینشی نوین از انسان، هویت، تاریخ، و ارزشهاست که می توان ان را در یک واژه خلاصه کرد: وحدت عالم انسانی. این بحث را با نقل بیانی از حضرت بهاءالله به پایان می رسانم: “عالم یک وطن محسوب و من علی الارض اهل آن.”

پرسشی از خانم رزا۱ در سایت:

 

بنظر من مهمترین اصل مارکسیزم اصل تضاد درونی است. بهائیت گویا تضاد درونی را فقط در بعد تاریخی آن می پذیرد ولی نه به عنوان یک اصل فلسفی و عمومی. گرچه برای یک مارکسیست این تضاد درونی یک اصل دیالکتیت علمی است. آیا پس دین و یا هر پدیده ی دیگری هم در درون خود آنتی تز خود را به بار میاورد؟

 

الهیات دیالکتیکی شما چه می گوید؟

 

مساله دوم اینکه شما به هیچ مکاتب اروپایی مارکسیت از روزا لاکزامبرگ گرفته تا گرامشی اشاره ای نکردید.

 

 

پاسخ:

 

دوست بسیار عزیزی دوسوال در باره رابطه مارکسیزم با آئین بهائی مطرح می کند. از محبت و توجه ایشان سپاسگزارم. سوال دوم که آسانتر است مربوط به این است که چرا در باره مارکسیزم نو یا غربی در مقاله صحبت نشد. سخن شما درست است و چنین بحثهایی ضروری است. اما آن مقاله بسیار مختصر و فشرده نوشته شده است و به این جهت تاکید بر رئوس عقائد خود مارکس گشت. امیدوارم در آینده مقالات دیگر در این موارد نوشته شود. اما بطور کلی باید گفت که روند فکری در مارکسیزم پس از مارکس در مجموع، ولی نه همیشه، در جهت آن بوده است که ماتریالیزم تاریخی را به صورتی تعبیر کنند که به اندیشه تاثیر و تاثر متقابل نهادهای اجتماعی نزدیکتر گردد. به عنوان مثال، لوکاچ با بازگشت به فلسفه هگل و تاکید بر وحدت عین و ذهن به عنوان معنای راستین مقوله تمامیت، کاملا با اکونومیزم فاصله گرفت. همچنین آلتوزر و دیگر ساخت گرایان با تاکید بر اصل استقلال نسبی نهادهای روبنائی و تعبیر نوین علیت به عنوان علیت تفصیلی نیز کوشیدند که از اکونومیزم فراتر روند. البته تمامی اندیشه گرامشی در باره هژمونی هم در همین راستا حرکت نمود. حتی در بسیاری از شکلهای مارکسیزم نو در داخل جامعه شناسی مانند تعریف نوین مفهوم طبقات اجتماعی توسط اریک رایت نیز می توان همین حرکت را با صراحت دید. وی طبقه را نه صرفا بر اساس مالکیت ابزار تولیدی بلکه به علاوه بر اساس مقولات اقتدار و تحصیل نیز تعریف می نماید که به تعریف ماکس وبر نزدیک شده است.  به این ترتیب می توان گفت که از جهاتی روند حرکت فکری در فلسفه مارکسیزم نو در بیشتر موارد با اندیشه بهائی سنخیت و همخوانی بیشتری یافته است. اما در عین حال این مکاتب دارای اختلافات بنیادی نیز هستند و آراء مارکس را هم به شکلی متناقض تعبیر می کنند. در مورد سوال اول شما در باره اصل دیالکتیک و مفهوم تضاد درونی، همانطور که می دانید در خود مارکسیزم در این مورد اختلاف نظر و مناقشات فراوانی وجود دارد. بر خلاف نوشته های انگلس که از دیالکتیک طبیعت سخن گفت و مارکسیزم را ماتریالیزم دیالکتیک تعریف کرد، بسیاری از فلاسفه مارکسیزم نو در مورد جایگاه دیالکتیک در اندیشه راستین مارکس دیدگاه دیگری دارند. مثلا کولتی که به همراه گرامشی از بزرگترین مارکسیستهای ایتالیائی است در کتاب هگل و مارکس می گوید که اصلا مارکسیزم اعتقادی به دیالکتیک ندارد و اینکه ماتریالیزم دیالکتیکی یک تناقض در قول است. او استدلال می کند که دیالکتیک یک روش خنثی نیست که هم با ایدئالیزم و هم با ماتریالیزم بتواند بخواند، بلکه یک مجموعه فکری است و اصولا هم چیزی نیست جز یک نوع اثبات وجود خدا. در نتیجه می گوید که مارکس اصلا به دیالکتیک عقیده ندارد و زمینه فکری مارکس را نه در هگل بلکه در کانت می یابد. لوکاچ اگر چه شدیدا به دیالکتیک به عنوان هسته اندیشه مارکس باور دارد اما نظر انگلس در مورد دیالکتیک طبیعت را خطا می داند و در کتاب تاریخ و هشیاری طبقاتی دیالکتیک را به عنوان وحدت سوبژکت و ابژکت و در نتیجه تاریح صادق می یابد و نه در عرصه طبیعت. آلتوزر هم که بر این باور است که خود دیالکتیک مارکس با مفهوم دیالکتیک هگل در تضاد است… البته در اندیشه هگل تضاد درونی تا زمانی محقق است که تمامیت حاصل نشده باشد. تا زمانی که پدیدارها محدود و ناقص هستند در نتیجه ضرورتا عکس خود را به خاطر تناقض خود با حقیقت و تمامیت مطرح می کنند و تکامل همین حرکت در جهت فراتر رفتن از این دو محدودیت یعنی تز و آنتی تز و ظهور یک سنتز است که در ان واحد هردو را در درون خود دارا می باشد. از این روست که هم هگل و هم مارکس به پایان دیالکتیک در تاریخ باور دارند زیرا ساختار تمامیت و حقیقت را در فلسفه هگل و نظام اشتراکی به گونه ای متحقق می بینند. بحث در مورد جزئیات فلسفه بهائی در این مورد نیازمند پژوهشی دیگر است. اما به طور خلاصه به برخی این اصول اشاره میکنم: اول آنکه آئین بهائی نمی گوید که دیالکتیک فقط در تاریخ مصداق دارد و قانون عام هستی نیست. بر عکس آئین بهائی بر این باور است که دیالکتیک در همه هستی صدق می کند و اصل ذاتی همه اشیا است و این به این معناست که همه چیز تاریخی می گردد یعنی در تغییر و دگر گونی بی قرار و ابدی است. یعنی تاریخی بودن همان دیالکتیک بودن است که در مورد همه چیز از جمله عرصه تاریخ انسان نیز صدق می نماید. هگل این اصل را به عنوان تقدم شدن یا صیرورت بر بودن یا نبودن معرفی کرد چراکه از نظر او واقعیت نه هستی محض است و نه نیستی محض بلکه واقعیت عبارت از تبدیل دائمی هستی به نیستی و نیستی به هستی است. این مطلب را حضرت عبدالبهاء به شکلی دیگر چنین می فرمایند: “جمیع اشیاء متحرک است…جمیع اشیاء یا از عدم بوجود می آید یا از وجود به عدم میرود…از کائنات این حرکت منفک نمی شود چه که از مقتضای ذاتی آن است.” حضرت بهاءالله در بحثی بسیار عرفانی همین اصل تبدیل دائمی هستی به نیستی را به صورت تعبیر نوین از مفهوم رستاخیز بیان می کنند. یعنی اینکه پیدایش و قیامت در هر ان در مورد همه چیز صدق می کند: اعلم بان کل الاشیاء فی کل حین تبدء و تعود بامر ربک المقتدر القدیر. یعنی بدان که به امر پروردگار همه اشیار در هر آنی پیدا می گردند و در همان آن معاد و رستاخیز می یابند. می بینیم که در آئین بهائی مقوله رستاخیز که همیشه به عنوان پایان تاریخ و نفی دیالکتیک تلقی شده است به عنوان توصبف آنچه که هر لحظه در مورد هر شیئی تحقق می یابد تعریف می گردد. به عبارت دیگر بهاءالله واژه ها را دگر گون ساخت و انجه که ظاهرا نفی زمانمندی و تاریخیت بود اکنون اثبات اصل زمانمندی و تاریخیت می گردد.  باز حضرت عبدالبهاء می فرماید: “تغیر احوال و تبدل و انقلاب زمان از لوازم ذاتیه ممکناتست و لزوم ذاتی از حقائق اشیاء انفکاک ندارد.” پس آئین بهائی این اصل را در همه چیز صادق می داند. اما در حیطه دیانت است که حتی انانی که به دیالکتیک قائلند مانند هگل به سادگی به نوعی سنت گرائی و سکونمندی قائل می گردند. هگل سیر تاریخ دین را حرکت از طبیعت گرایی به عکس آن یعنی خداگرایی و بالاخره به سنتز آن یعنی مسیحیت و نظریه انسان-خدایی در وجود مسیح  می شمارد و سیر دین را به اینجا ختم می کند. اما از نظر آئین بهائی سخن هگل در شکل درستش، و نه آنچنان که او میگوید، عبارت از کشف اصل مظهریت است و این نه سرانجام تحول ادیان بلکه بیانگر اصل زمانمندی و تحول ابدی ادیان و پیامبران است که در نوشته های بهائی مورد بحث گسترده قرار گرفته است. به علاوه بهائیان به پایان این دیالکتیک قائل نیستند زیرا که تمامیت راستین را هرگز در تاریخ قابل وصول نمی دانند. پس هرگز هیچ نظام اجتماعی و یا آموزه مذهبی-از جمله آنین بهائی- همه حقیقت را ارائه نمی کند بلکه بفرموده حضرت شوقی ربانی “اساس این معتقدات آن است که حقائق ادیان مطلق نبوده بل نسبی است و ادیان و ظهورات الهیه مرتبا مستمرا در عالم ظاهر شده و همواره رو به ترقی و تکامل می باشند.” باز در اینجا مانند مفهوم سنتی رستاخیز، مفهوم هگل از دیانت که مفهومی ایستا می گردد در چارچوب فلسفه بهائی به عکس آن یعنی اصل زمانمندی ابدی تبدیل می گردد. البته در اندیشه هگل مذهب آنتی تز هنر است و فلسفه سنتز هردو که تا حدی نادرست است زیرا این توهم را ایجاد می کند که با آمدن فلسفه دوران هنر به پایان می رسد.  اما همانگونه که تا انسان انسان است هنر هم وجود خواهد داشت و تنها شکل و نوع هنر است که تغییر خواهد یافت، دیانت هم تا انسان انسان است جزئی ضروری از تکامل و پرورش انسان خواهد بود ولی شکل آموزه ها و احکام آن در طول تاریخ به اقتضای تکامل انسان تغییر خواهد یافت. دوم آنکه این استالین بود که با تعریف ساده گرایانه خود از دیالکتیک مسئله ستیز درونی را به شکلی جزمی که با روح دیالکتیک هم سنخیت ندارد مورد مبالغه قرار داد. در این مورد آئین بهائی دو اصل را مطرح می کند: اول آنکه ما به تقدم روابط بر اشیاء جزئی و مستقل باور داریم. در نتیجه وقتی می گوییم هر چیزی در تضاد درونی است این مطلب در مورد نظام روابط است و اشیاء نیز در متن آن چارچوب روابط است که می توانند در ستیز باشند. مثلا در خود مارکسیزم بحث این نیست که کارگر در ستیز با خود است بلکه بحث در این مورد است که آن نظام اجتماعی که کارگر و کارفرما را می سازد به گونه ای است که ستیز میان کارگر و سرمایه و به دنبال آن ستیز ویژه مرحله سرمایه داری پیشرفته یعنی ستیز میان نیروهای تولید و روابط تولید را به وجود خواهد آورد. هر نوع ستیز درونی هر چیزی هم ناشی از محل آن در داخل نظام روابط و مناسبات گوناگون است. به عبارت دیگر تا حدی چنین است که اصلا شیئی مستقل و جدا که بخواهد در ستیز درونی باشد یا نباشد  وجودی ندارد بلکه بازتابی از روابط گوناگون است. اما دومین اصل دیانت بهائی این است که هم ستیز و هم همکاری و تعاون قانون ذاتی همه اشیاء است. همینکه ستیز خود حاصل یک مجموعه روابط بود این مطلب بیان کننده این واقعیت است که در هستی همواره علاوه بر ستیز و تنازع بقا، ارتباط متقابل و تعاون هم مصداق دارد. پس هم تنازع بقا و هم تعاون بقا مطرح است و تقلیل هستی تنها به یکی از ان دو نادرست است و انتزاعی ذهنی است. البته حضرت عبدالبهاء انسان را بر اساس همین تضاد درونی تعریف فرموده و با تشبیه انسان به سپیده دم -انسان مطلع الفجر است- از تضاد ذاتی وی سخن می گویند. ولی این مطلب مستلزم اصل تعاون هم هست. پس آئین بهائی صرفا در همه چیز و هر رابطه های تنها ستیز و استثمار و سرکوب نمی یابد و بر آن است که در تحلیل نهائی هستی بازتابی از محبت است. چه در سطح ساختار یک اتم و چه در سطح نظام اکولوژی زمین و چه در سطح منظومه های کهکشانی، ستیز در چارچوب اصل تعاون صورت می گیرد. تاریخ و جامعه نیز آکنده از هردو پدیدار می باشد ولی انسان و جامعه در جهت تکامل حرکت می کند و این به این معناست که ما در جهت فرهنگی پیش برویم که اختلافهائی را که باعث ویرانی و کشتار و نفرت است از میان ببریم در عین آنکه تفاوتهای متنوع را به عنوان جزئی بنیادی از یک فرهنگ زیبا و شکوهمند مورد ارح و تجلیل قرار دهیم. بدین جهت هدف اجتماعی ائین بهائی پیدایش وحدت عالم انسانی به شکل وحدت در کثرت است. با سپاس از لطف شما.