در اول بحث باید نیم نگاهی داشت به تعابیرمختلف روح انسانی  در دین و فلسفه. روح چیست ؟ آیا آنچه را که روح می نامیم جلوه ای از عالم اولی و یا نتیجه فعل و انفعالات مادی در وجود جسمانی انسان  است؟  در طول تاریخ، اهل دین، فلاسفه، و اندیشمندان در پی آن بوده اند که به این معمای وجود پی برند و مختصات آن راشناسائی کنند. شناسائی روح در حقیقت به خود شناسی و معرفت نفس مربوط میشود و از این رو یک بحث صرف فلسفی و ماوراءالطبیعه نیست .چون کمی عمیقتر آن را بررسی کنیم بحث روح در مرکز تلاقی تفکرات دینی، فلسفی، و یافته های علمی قرار می گیرد و دارای آثار و نتایج اجتماعی است.

در تمام ادیان چه ادیان غربی مثل یهودی مسیحی و اسلام و چه ادیان شرقی مثل هندو و بودائی و چه ادیان ایرانی مثل زرتشتی مسأله روح و ارتباط آن با واقعیت مادی و نیز شرایط و مقتضیات تحول روحانی انسان در مرکز عقاید و تعالیم و نظام های فکری آنها قرار داشته است.  در تاریخ فلسفه و علم نیز از افلاطون تا فروید فلاسفه و دانشمندان سعی کرده اند که روح را چه در قالب متافیزیکی و چه در قالب مادی آن و نیز در زمینه روانشناسی انسانی تعریف کنند .

عقاید مسیحی به روح و حیات اخروی باور داشت و در طول تاریخ با جنبه هائی از ایده الیسم افلاطونی و رئالیسم ارسطوئی در هم آمیخت . فلاسفه اسلامی از قبیل ابن سینا ، ابن رشد، فارابی، غزالی و فلاسفه عرفان اسلامی مفصل درباره روح و طبیعت و مقتضیات آن نوشته و آثار پر قیمتی از خود باقی گذاشتند . مثلاً فارابی که آثار ارسطو را به عربی ترجمه کرد کمال نفس را در عقل میدانست و به معاد روحانی و نه جسمانی اعتقاد داشت. ابن سینا معقولات را در ماورای مادیات می دانست و عقل  را از قوای روح تعبیر می کرد. ابن سینا   قویا از فلسفه ارسطو متاثر اما سعی داشت که آن را با حقانیت اسلام در هم آمیزد و عقل را در خدمت اثبات خدا به کار گیرد. ابن سینا میان ماهیت و وجود تفاوت می گذاشت و این دید گاه تاثیرات عمیقی در شکل گیری مفهوم روح و رابطه اش با خالق داشت. در میان فلاسفه اسلامی تمایلی  به سمت آمیزش دید گاه های ارسطو و افلاطون قابل مشاهده است. بطور کلی فلاسفه اسلامی روح را از دو جنبه برخوردار می داستند جنبه ای که به جسم مربوط و مرتبط است و جلوه هائی از آن را در حیات نبات و حیوان نیز می توان یافت. این جنبه مسئول امور روزمره مادی زندگانی انسان است. و دوم جنبه عقلانی که حقیقتی است غیر مادی و ذهنی و این جنبه مسئول اکتشافات عقلانی و تفکرات انسانی در مسائل انتزاعی می باشد . از منظر فلاسفه اسلامی هدف حیات بالندگی جنبه عقلانی و غور و تفحص در مسائل مربوط به هستی و واقعیات ابدی حیات می باشد .

روح در معنای سنتی آن و در لغت لاتین به معنای نفس آمده است . یعنی نفس حیات . لذا روح را همان دم و یا جان می دانستند که آثار حیات را در بدن ظاهر میسازد . عقاید مربوط به روح در یک طیف وسیع قرار می گیرد که در یکطرف آن معتقدین به ابعاد انتزاعی و کاملاً غیر متحیزروح قرار دارند و در طرف دیگر آنهائی که روح را تنها محصول عالی یک عنصر مادی یعنی مغز می دانند چنانکه یک طبیب آلمانی زمانی گفته بود که ما تمام بدن را بانیشتر وقیچی جراحی بریدیم ولی روحی در آن پیدا نکردیم . سقراط به روح انسان به معنای حقیقتی که در ماورای جسم و شرایط مادی قرار می گیرد معتقد بود . افلاطون روح را از جسم جدا می دانست و آن را مصدر قوای عقلانی و ذهنی و مایه شخصیت انسانی تصور می کرد . افلاطون همچنین به بقای روح معتقد بود و استدلال می کرد که چون روح حقیقتی است غیر مادی لذا ابدی و ازلی است و ازتجزیه و از هم پاشیدگی که از مختصات ترکیبات مادی است مبراست . از دیدگاه ارسطو روح و جسم وابسته بیکدیگرند و روح سوای جسم قادر به تفکر و عمل نیست . ارسطو دیدگاهی نسبتاً مادی از واقعیت روح داشت و به امکان حیات ابدی آن بدون جسم بصورتی شکاکانه می نگریست . دکارت به جدائی و دوگانگی جسم و روح معتقد بود و روح را حقیقتی ماورای ماده میدانست و نفس غیر مادی بودن روح را عامل آزادی انسان از یوغ مقتضیات مادی محسوب میداشت.

با ملاحظه آراء و عقاید دینی و فلسفی مشاهده می شود که روح حقیقتی مجرد، ذهنی، و غیر مادی توصیف شده و نیز ارتباط آن با جسم که واقعیتی محسوس و عینی دارد مورد مطالعه قرار گرفته است. شاید بتوان گفت که این ارتباط اسرار آمیز و شگفت انگیز کلید معمای هستی را در بردارد . سئوال اساسی این بود ه  که چگونه دو واقعیت، یکی ذهنی و غیرمادی و دیگری عینی و مادی، که دارای تفاوت نوعی هستند میتوانند در وجود واحدی یعنی وجود انسانی با هم از سرآشتی درآیند؟ جدال برسرآشتی دادن این دو واقعیت، عقاید و آراء فلسفی را یا به جهت تعبیرات روحانی و متافیزیکی سوق داد ه  و یا به سمت تعبیرات ماتریالیسم معطوف داشته است. از همین رو میتوان گفت  که مبحث روح در رابطه  علم و دین و نیز در  مباحث عمیق هستی شناسی ریشه دارد.

همانطور که در ابتدا اشاره کردیم رابطه و به گمان برخی تضاد بین روح و جسم و واقعیت ذهنی و عینی در تاریخ اندیشه و قضایای فلسفی و علمی سابقه ای طولانی دارد .انسان های اولیه از همان ابتدا پی به این حقیقت برده بودند که واقعیت هستی به تمامه  آنچه که به چشم می آید و یا با حواس لمس میشود نیست . می دانستند که در ماورای واقعیت ملموس بایستی واقعیتی غیر ملموس موجود باشد که به دنیای ناشناخته ها تعلق دارد . مطالعات علمی و فرهنگ شناسی نشان می دهد که انسان های اولیه برآن بودند که واقعیت غیرملموس که به چشم نمی آید به صورت نیروئی در تمام پدیده های مادی و طبیعی در جریان است و موجب تغییر و تحول عالم می شود . از این رو برای نمودهای هستی قائل به وجود ارواحی میشدند که آنها را به حرکت و جنبش در میآورد . و لذا برای دخالت و تصرف در طبیعت به آداب و رسوم جادوئی متوسل میشدند تا ارواح و یا همزاد نامحسوس اشیاء و پدیده ها را موافق صَلاح خود گردانند .

با گذشت ایام و رشد اجتماعی و اقتصادی جوامع و ظهور ادیان سنتی و انقلاب عظیمی که در تفکر مذهبی بوجود آمد و به موجب آن مسأله وحدانیت خدا تثبیت شد تعابیر مربوط به روح نیز دچار تغییر شد. ادیان انسان را موجودی دانستند که به صورت و مثال خداوند خلق شده و دارای دو جنبه روحانی و مادی است . جنبه مادی از خاک است و به خاک باز می گردد و جنبه روحانی که ودیعه ای الهیست به مقر آسمانی خود صعود می کند. بازگشت روح به مقر اصلی خود امری مشروط است . مشروط به کنترل نیازها و خواهش های نفسانی مادی . انسان چون به وسوسه های شیطانی که معطوف به خواهش های جسمانی است تن دهد محکوم به آتش دوزخ میشود ولی اگر به تصفیه نفس پردازد و روح را از آلودگی مادی محفوظ بدارد می تواند به مقصد حقیقی خویش برسد و در بهشت به آرامش ابدی دست یابد . میتوان گفت که هدف مشترک ادیان حل تضاد روح و جسم و نتایج اخلاقی و اجتماعی آن بوده است .  و نیز می توان مشاهده کرد که حل این تضاد در ارتباط با میزان شعور و ادراک انسانی و مطابق مقتضیات مختلف فرهنگی و اجتماعی صورت گرفته است .

مباحث مربوط به ارتباط و یا تضاد روح و جسم در آراء و آرمان های فلسفی نیز نقشی بارز داشته است. فلاسفه که به تشریح منطقی و عقلانی مسائل توجه دارند برخی به اصالت جنبه های ذهنی و غیرمادی واقعیت هستی معتقد بوده و پدیده های مادی را تابع و عًرً ضی از آن حقائق کلیه روحانی دانسته اند و برخی دیگر به اصالت ماده توجه کرده و پدیده های ذهنی را ناشی از فعل و انفعالات مادی تعبیر کرده اند و بالاخره گروهی دیگر در پی آن بوده اند که با تایید جنبه های معتبر هر دو مکتب فلسفی سیستم جامعی را تنظیم کنند که در آن ارتباط روح و ماده به توافق و هماهنگی برسد .

باید توجه داشت که نظریات در مورد روح انسان در فراز و نشیب تحولات فکری در تاریخ دچار تحول گشته است . و این تحول تصادفی و پراکنده نبوده بلکه با سیر کلی و ترتیب و انتظام تحولات علمی و فلسفی توافق و هماهنگی داشته است. مثلاً قبل از آنکه مطالعات و تحقیقات تجربی و حسی پا بگیرد، تصورات و باورها  در مورد روح یا در کتب مذهبی ریشه داشت و یا در قالب استدلالات ذهنی و عقلی شکل می گرفت. لذا در هر دو قالب، روح همچنان در برج عاج تفکرات و باورهای انتزاعی و متافیزیکی قرارداشت هر چند که فلاسفه و متفکرین مسیحی و مسلمان سعی کرده بودند که روح را در ارتباط با جسم و ماده توضیح دهند. به صورت تمثیل میتوان گفت که روح همچون اکسیراعظم برای قرنها در جعبه ای مهر و موم شده، بی حرکت باقی مانده بود. تحولات فکری که از حدود قرن هجده آغاز و در قرن نوزدهم شتاب بیشتری گرفت  مهر و موم این جعبه را به مرور باز کرد.  فکر علمی دیگر به تعاریف کهن قانع نمیشد . روش علمی و تجربی برآن شد که اسرار نهفته در روح را یکبار وبرای همیشه همچون سایر پدیده های طبیعی روشن سازد . تعبیرات مادی که برای قرنها در حاشیه تعبیرات روحانی مثل یک غده کوچک و مجهول باقی مانده بود سرباز کرد و رو به رشد گذاشت. از یکطرف تئوی تکامل داروین تعبیرات سنتی روح را به مبارزه طلبید و مبنائی مادی و بیولوژیک برای کیفیات ذهنی انسان پایه گذاشت . از طرف دیگر روانشناسی خود را از قید تئولوژی و فلسفه رها کرد و بصورت علمی مستقل به مطالعه فکر و رفتار انسان پرداخت. همچنین مطالعه روح بُعدی تاریخی پیدا کرد که بنا بر قوانین دیالکتیک در حال تحول و دگرگونی است . بر این روال تعبیرات سنتی ومتا فیزیکی همزادی پرقدرت و مادی پیدا کرد . همزادی که او را همچون سایه ای در طول تاریخ اندیشه دنبال کرده بود . تعاریفی جدید از قوا و حالات انسان مطرح شد . مثلا تئوری تکامل دیگر نمی توانست قوا و حالات انسان را به صورت امری ثابت و مطلق و ازلی بپذیرد . و یا روانشناسی جدید  نمی توانست دیگر بپذیرد که روان پریشی نتیجه دخل و تصرف قوای شیطانی است  و برای بهبود بیماران روانی بایستی سوراخی در جمجمه شان ایجاد کرد تا روح شریر خارج شود و بیمار بهبود یابد. چالشی که علوم تجربی و دیدکاه های مادی ایجاد کرد مفهوم سنتی روح را دچار بحران ساخت . بحرانی که فرهنگ دو قرن گذشته را به نحوی بیسابقه هم متحول و هم پریشان و مضطرب  ساخته است  .

در چند قرن اخیر آراء و اندیشه های سنتی روح توسط علمی گرائی و مطالعات حسی و تجربی مورد سئوال قرار گرفت. جنبه متافیزیک روح مورد تردید و سوء ظن  و سرانجام تضعیف واقع شد و برداشت های مادی آن را نتیجه طبیعی تکامل فیزیکی انسان و محصول قوای حسی و مغز و سیستم عصبی ارگانیسم انسانی دانست . تعبیرات مادی از روح بخشی از یک جریان بنیانی بود که تفکر مدرن را شامل میشد . برمبنای این تفکر خدا و وجود خدا نفی شد . انسان نتیجه یک جریان تصادفی تکاملی به حساب آمد. تفاوت نوعی میان انسان و حیوان مطرود گشت . عقاید مربوط به عالم بعد و حیات اخروی و معاد و امثال اینها در زمره عقاید باطل و نتیجه ضعف انسان محسوب   شد . علم در مقام پاسخگوئی به تمام سئوالات انسان در آمد . ارزشهای اخلاقی بعدی نسبی یافت که با مقتضیات زمان و مکان تغییر می یابد، ماهیت خارجی و مستقل ندارد بلکه از ذهنیات و روانشناسی فرد تراوش می کند . و بالاخره دین مخالف علم و عقل تعبیر شد و ایمان دینی ماهیتی خرافی پیدا کرد که از تاریکخانه دوران جهالت در لایه های حافظه باقی مانده است. تفکر علمی بر این مدار قرار گرفت که انسان عصر جدید نیازی ندارد تا برای درک و فهم ناشناخته ها به اسباب ماوراء الطبیعه متوسل شود و یا برای درمان دردها وفراموشی غم ها و فرار از ظلم و ستم اجتماعی به عالم بعد و امید رهائی و نجات و رستگاری ابدی دل خوش دارد. خلاصه آنکه بحران تفکر مدرن حالتی را ایجاد کرد که آن را میتوان به قول دکتر داودی اضطراب متافیزیک نامید .

منظور آنست که تحولات عقیدتی درباره روح بخشی از جریان وسیعتری است که تمامیت ایمان و باور انسان مدرن را دچار بحران و دگرگونی ساخته است . لذا بحث روح از دیدگاه بهائی نیز بحثی است که تنها به چند تعلیم بهائی درباره روح که مثلاً روح هست و یا روح حیات ابدی دارد و امثال اینها خلاصه نمیشود . دیدگاه بهائی از مبحث روح را بایستی در تمامیت و کلیت دیدگاه بهائی از واقعیت هستی، از مقام انسان، از هدف حیات، و از جریان تحول فرد و اجتماع مورد مطالعه قرار داد. اشاره به عقاید سنتی دینی و فلسفی درباره روح و سپس بحث تحولات جدید که روح را از دیدگاهی مادی و تجربی مورد مطالعه قرار داد تنها یک مقدمه چینی برای بحث بهائی نیست . مطالعه این دو جریان و یا شناخت این دو جریان یعنی جریان سنتی نگرش روح از دیدگاه متافیزیکی و جریان جدید نگرش روح از دیدگاه علمی و تجربی و همچنین دینامیسم تحول و تنش خلاقه که از برخورد این دو نگرش ایجاد میشود بخشی از متودولوژی بهائی برای درک عمیقتر این مبحث اساسی  می باشد.

این روش ضمن تایید جنبه روحانی و الهی حقیقت انسان با مبانی علمی و عقلی نیز سازگار است . از خرافات بدور است و تقالید سنتی را با محک و میزان خرد و تجربه و آزمایش می سنجد. از انتقاد و تحلیل علمی و مادی که در چند قرن گذشته بر مبانی روحی ومتافیزیکی وارد آمده بیم و هراس ندارد بلکه آن را فرصتی می داند تا به تحلیلی عمیقتر و دیدگاهی وسیعتر از حقیقت روح دست یابد . هدفش آن نیست که بحث روح را از بالا به تفکر علمی تحمیل کند بلکه در صدد است در نفس تحولات علمی معاصر، روح را باز جوید و اجزای یک طرز تفکر نوین در باب روح انسانی را که در حال بالندگی و شکفتگی است مشخص سازد.  اضطراب و بحران متافیزیک معاصر خود نوید دهنده و راهگشای دیدگاه وسیعتری از مقام روحانی انسان است . یافته های علمی در مورد ارگانیسم انسان و مختصات تغییر و تحول او روح را از صحنه خارج نکرده بلکه حقیقت و ابعاد آن را عظمت و جلوه بیشتر بخشیده است. این تحولات علمی را به چند مقوله میتوان خلاصه کرد : اول یافته های علمی در فیزیک جدید که اساساً مفهوم ماده را مورد سئوال قرار داده است . دوم مطالعات و تحقیقات وسیعی که در علوم مختلف از بیولوژی تا روانشناسی عملکرد و رابطه متقابل جسم و فکر انسان و ابعاد ژنتیک و محیطی رفتار او را شناسائی و مشخص نموده است. مجموعه یافته ها در علوم طبیعی و زیستی و روانشناسی چون در کنار هم به صورت سیستم های متواتر قرار گیرند قادرند تصویری رسا و فراگیراز انسان عرضه کنند که هم واقعیت مادی او را در نظر دارد و هم عنصر روحانی وحدت بخش و معطوف به تعالی را در وجود او تایید می کند. سوم تمامیت مطالعات و تحقیقاتی که جنبه های تحول و تکامل انسان را چه از دیدگاه طبیعی و چه از نظر اجتماعی و فرهنگی بررسی کرده است و تحول را به صورت یک فرآیند می بیند که مودی به تحول از مکانیزم به ارگانیزم و سیستم های پیچیده تر فکری است. و چهارم تمامیت تحقیقات و مطالعاتی که دینامیسم تحول گروهی جامعه انسانی را به سمت یک جهان متحد ارزیابی کرده است . حال اگر این چهار جزء را در کنار هم قرار دهیم پیکر جامع و واحدی را از جامعه انسانی می یابیم که در بستر تحول تاریخ سازمان یافته و مطابق مقتضیات اجتماعی، روح فرهنگی آن  تجدد یافته و روابط ضروریه میان قوا و ابعاد فیزیکی،  فکری،  و اجتماعی تمدن را تعادل بخشیده است.

حال با این مقدمه ببینیم که تعریف حضرت عبدالبهاء از روح چیست ؟

حضرت عبدالبهاء در تعریف روح به همان شیوه ای توسل می جویند که فلسفه و علم در تعریف و شناسائی تمام پدیده های هستی بکار میبرند. یعنی روش طبقه بندی اشیاء و پدیده ها بر اساس خصوصیات و مشخصات مشترک آنها و وجوه تمایزشان از سایر اشیاء و پدیده ها .

همچنین این روش تعریف و شناسایی هر پدیده ای را در زمینه تمامیت روابط ضروریه ای که آن را به سایر پدیده ها پیوند میزند قرار می دهد. بر این روال و به شیوه فلسفه ارسطو حضرت عبدالبهاء وجود را دارای سلسه مراتبی کمال گرا از جماد،  نبات،  حیوان، و انسان می دانند. وجه مشخص جماد قوه مقاومت، وجه تمایز نبات قوه نامیه، و وجه مشخص حیوان قوای حس و حرکت می باشد. نبات ضمن داشتن قوای پائین تر از خود یعنی قوه مقاومت به قوای مخصوصی ممتاز میشود که ارگانیسم گیاهی را تشکیل میدهد.  و نیز حیوان ضمن داشتن مشخصات جماد و کیفیات نبات، ترکیب حیاتی او چنان است که جلوه های حسی وهوش طبیعی و انعکاسات شرطی را از خود ظاهر میسازد . یعنی قوائی که در طبقات پائین تر از حیوان موجود نیست. حضرت عبدالبهاء قوای ممتازه هر طبقه را روح آن طبقه می نامند . بر این روال روح انسان نیز چیزی نیست جز مجموعه قوائی که او را از طبقه حیوان فرق می گذارد .

ارگانیسم انسانی مشخصات جمادی، نباتی، و حیوانی را در بردارد به اضافه قوائی خاص که مخصوص به طبقه اوست. این قوای خاص همان روح انسانیست . وجه تفاوت روح انسانی با سایر اقسام روح در آنست که روح نباتی و روح حیوانی نتیجه ترکیب و امتزاج مادی و جسمانی آنهاست اما روح انسانی ضمن ارتباط با ترکیب مادی پدیده ای است غیر مادی که در مرحله بالاتری در سلسله مراتب وجود قرار می گیرد . حضرت عبدالبهاء در مفاوضات می فرمایند :  "روح نباتی قوه ایست که از ترکیب عناصر و امتزاج مواد به تقدیر خداوند متعال و تدبیر و تأثیر و ارتباط با سائر کائنات حاصل شود … ]روح حیوانی نیز[ از امتزاج عناصر است که ترکیب می شود ولی این ترکیب مکمل تر است… و عبارت از قوه حساسه است… آن نیز بعد از تفریق و تحلیل این اجزای مرکبه بالطبع محو میشود ... اما روح انسانی… مثل فیض آفتابست یعنی جسم انسان که مرکب از عناصر است در اکمل صورت ترکیب و امتزاج است و به روح حیوانی نشو و نما نماید این جسم مکمل مانند آئینه است و روح انسانی مانند آفتاب… اگر آنیه محو و نابود شود بر فیض آفتاب ضرری نرسد ... این روح قوه کاشفه است که محیط بر جمیع اشیاء است و جمیع این آثار بدایع و صنایع و اکتشافات و مشروعات عظیمه و وقوعات مهمه تاریخیه که می بینی کل را او کشف کرده و از حیز غیب و کمون به قوه معنویه به عرصه ظهور آورده. " ۱ حضرت عبدالبهاء در مقامی دیگر می فرمایند :  "هرچند انسان در قوی وحواس ظاهره مشترک با حیوانست ولی یک قوه خارق العاده در انسان موجود است که حیوان از آن محرومست . این علوم و فنون واکتشافات و صنایع و کشف حقائق از نتائج آن قوه مجرده است …  در انسان یک قوه کاشفه هست که به آن ممتاز از حیوانست و این  است روح انسان  سبحان الله انسان همیشه توجهش به علو است و همتش بلند است همیشه میخواهد به عالمی اعظم از آن عالمی که هست برسد و بدرجه مافوق درجه که هست صعود نماید … پس در این حیوان چون آثاری هست که در نبات نیست گوئی که این قوای حسیه از خصائص روح حیوانست و همچنین در انسان آثار و قوی و کمالاتی بینی که در حیوان موجود نیست پس استدلال کن که در انسان یک قوه ای هست که حیوان از آن محروم است ." ۲

با دقت در بیانات حضرت عبدالبهاء ملاحظه می کنیم که   تعریف ایشان از روح نمی گوید که چون انسان فکر دارد پس موجودی ممتازاست و یا چون احساسات رقیقه انسانی دارد پس موجودی روحانی است.  تعریف ایشان بر آنستکه اگر تمامیت آثار و قوا و کمالات انسانی مثل  تفکر، ادراک، و اراده و روابط متقابلشان را یکجا در نظر گیریم و اجزاء یک فنومن واحد بدانیم آنوقت قادریم که روح را تعریف کنیم. لذا ارتباط روح با جسم ارتباطی مکانیکی نیست که مرکز و یا مراکز تقاطع با بدن داشته باشد. مثلاً در یک مرکز فکر ظاهر شود و در مرکز دیگر تخیل بوجود آید . روح نیرو و قوائی است که بدون دخول و خروج تمام جسم و ماده را متأثر میسازد.  روح از طرفی مقدس و منزه از دخول و خروج است و حقیقتی است مافوق شرایط مادی و از طرف دیگر مبدا روابط ضروریه در ترکیبات وجود است. حقیقت معقوله ای است که به مقتضای ترکیب و انتظام موجودات قوای مکنونه اش را ظاهر ساخته. یعنی همانطور که در سلسله مراتب پدیده های هستی حیات بیولوژیک مافوق ماده قرار می گیرد امّا در عین حال ماده زمینه الزامی ظهور حیات بیولوژیک را فراهم ساخته است فکر و شعور نیز مافوق حیات بیولوژیک است اما در عین حال حیات بیولوژیک را در بردارد . بر همین روال روح هم مافوق عقل و شعور است ضمن اینکه عقل و شعور را در خور می گنجاند. عقل و شعور تجلیات ضروری و طراز روحند اما روح را مترادف با آن نمیتوان دانست.

نظرات در باب ارتباط روح و جسم به چند فقره تقسیم می شود :

 اول نظریه مادی که روح را محصول و نتیجه قوای مادی و ترکیب وجودی انسان می داند. دیدگاه مادی بنا به فرمایشات حضرت عبدالبهاء برآنست که چون "ترکیب عناصر در وجود انسان از ترکیب جمیع کائنات مکملتر است… لهذا اشرفست و اکمل... نه اینست که انسان یک قوه و روح مخصوصی دارد که سائر حیوانات از او محرومند…  گویند حیوان ادراک دارد شعور دارد نهایتش اینست که شعور انسان بیشتر است. "۳ یکی از جلوه های نظریه مادی اپی فنومیسم Epiphenomenalism  می باشد. این دیدگاه برآنست که قوای ذهنی انسان مثل تفکر ، از اصالت نوعی برخوردار نیست . شبه پدیده ای است که به صورت جنبی و در حاشیه فعل و انفعالات مادی و جسمانی ظاهر میشود . شعو ر پدیده ای فرعی است که در حاشیه حالات روانی طبیعی مثل خشم و یا ترس زائیده میشود . مثل کفی است که بر سطح رودخانه وجود ظاهر می گردد.

دوم نظریه ایده الیستی که در قطب مخالف نظر مادی قرار دارد و معتقد است که به غیر از روح هیچ واقعیتی نیست و واقعیت خارجی و مادی زائیده تصور ماست .

نظریه سوم نظریه دوگانگی است که هم به روح و هم به جسم واقعیت مستقل می بخشد ولی آنها را دو مقوله جدا و متفاوت می پندارد . یعنی روح واقعیتی است غیر مادی و جسم واقعیتی است مادی . هر دو پدیده وجود حقیقی دارند امّا وابسته به دو دنیای جداگانه اند .قوانین سازمان دهند آنها وزبانشان از یکدیگر متفاوتست و لذا نمی توانند با هم مکالمه و ارتباط برقرار سازند .

نظریه چهارم قائل برآنست که روح و جسم هر دو از بدو خلقت ثابت و مطلق بوده و تغییرات وجودی بر آنها تأثیری نگذاشته است. تعبیرات سنتی مذهبی از خلقت بیشتر ناظر به این دیدگاه می باشد .این نظر به خاطر طبیعت مطلق گرای آن به تغییرات بیولوژیک و تکاملی وقعی نمی گذارد و روح را ماورای تحولات تاریخ قرار میدهد .

نظریه پنجم که میتواند مبنائی مادی و یا روحانی داشته باشد برآنست که روح و ماده و ارتباطات ضروری آنها متغیر و متحرک و مقولات تاریخی هستند. مثلاً هگل که ایده آلیست بود به تطور دیالکتیک روح معتقد بود و مارکس که مادی گرا بود همان اصل دیالکتیک تحول و تطور را در زمینه ای مادی تعبیر می کرد و تحول فرد را در تاریخ ناشی از تضاد مادی طبقات اجتماعی می دانست .

نظریه ششم شامل تمام آراء و عقاید و تحقیقاتی می شود که روح و یا قوای ذهنی و روانی انسان را یا در حوزه فرد انسانی وخارج از شبکه روابط اجتماعی او بررسی کرده اند و یا روباط اجتماعی را تنها منبع ایجاد قوای ذهنی دانسته اند . گروه نخست را میتوان فرد گرا و یا درون گرا نامید و گروه دوم را برون گرا و جمع گرا .مثلاً در میان ادیان، مسیحیت بیشتر به روح فرد و رستگاری او معطوف است در حالیکه اسلام و یهود به جمع و تحول روح در روابط اجتماعی نظر دارند .در میان تئوری های عرفی جدید میتوان مکتب فروید را مکتب فرد گرا دانست که تمام خصوصیات ذهنی را ناشی از تحولات و مکانیسم داخلی فرد می دانست ولی مکتب رفتار گرا Behaviorism ذهن فرد را تابلوی سفیدی می دانست که از محیط و روابط اجتماعی تأثیر می گیرد و اجزاء شخصیت و تفکر و احساس بر طبق قوانین آموزش و فراگیری تدریجاً به آن تابلوی سفید نقش و رنگ میدهند .

حضرت عبدالبهاء دیدگاه های تنگ نظرانه مادی را که هدف آن تقلیل روح به پدیده ای صرفاً مادی است رد می میفرمایند . حقیقت انسان را در ماهیت روحانی و غیر مادی او می دانند که او را از طبیعت و مقتضیات آن جدا میسازد و استدلال متفکرین و فلاسفه الهی را تایید می فرمایند که قوای روح نمی تواند از طبیعت حادث شود  چرا که نفس طبیعت از ادراک و شعور و اراده بی بهره است . به زبان دیگر روح را عامل اصالت نوع در انسان میدانند . از طرف دیگر حیات مادی و طبیعی را اسباب لازم و ضروری به جهت تجلیات روح در عالم جسمانی میدانند . بدون کیفیت و ترکیب جسمانی روح قادر به ظهور کمالاتش نخواهد بود و تبدیل به واقعیتی انتزاعی می گردد . میان روح و جسم و یا قوای باطنی و قوای ظاهری انسان روابط متقابل برقرار است . ایشان اشاره می فرمایند که حس مشترکی قوای حسی و قوای باطنی را بیکدیگر ارتباط می دهد . حضرت عبدالبهاء تاکید می فرمایند که قوای حسی واسطه ادراک است . ادراک تجربی و حسی سپس توسط قوای باطنی تعمیم می یابد و از جزئیات به فهم کلیات می رسد . لذا اگر قوه کاشفه )روح(جنبه مادی داشت انسان می بایست در جهت طبیعت همیشه بطور یکسان و ثابت بماند . یعنی هر چه بر انسان مجهول است مجهول بماند همانطور که در حیوان است . امّا انسان به فرموده حضرت عبدالبهاء شمشیر را از دست طبیعت می گیرد و بر فرق آن می کوبد . همچنین انسان دارای اراده آزاد است. خود مختار است. ولی در طبیعت چنین امری نیست . حیوان فقط یک راه در جلویش است و آن اطاعت از مکانیسم طبیعی و غریزی می باشد . امّا انسان در هر قدم تردید می کند و در اجرای هر تصمیمی آن را در سیستم ارزش هایش می سنجد . می بینیم که حضرت عبدالبهاء تجربه حسی را لازمه شناخت انسان از حقائق اشیاء میدانند . شناخت را دارای لایه های متعدد می دانند که لایه خارجی آن با شناخت حسی و مادی آغاز میشود و سپس از طبیعت فاصله می گیرد و با کمک قوه کاشفه اسباب تغییر و تحول انسان را فراهم میسازد . حضرت عبدالبهاء از طرفی اصالت روح را تأکید میفرمایند و آثار آن را نتیجه و محصول قوای طبیعی و مغز نمی دانند و از طرف دیگر ترکیب مادی جسم را به مثابه مغناطیس عامل جذب روح محسوب میدارند .   می فرمایند "این اعضاء و اجزاء و ترکیبی که در اعضای بشریست این جاذب و مغناطیس روح است لابد است که روح ظاهر

 شود. .. یعنی این عناصر کونیه چون به نظم طبیعی در کمال اتقان جمع و ترکیب  گردد  مغناطیس روح شود و روح به جمیع کمالات در آن جلوه نماید. "۴ شاید با مثالی بتوان این مطلب را روشنتر ساخت . یک رادیو به تنهائی قادر به تولید امواج رادیوئی نیست اما ترکیب فیزیکی آن قادر است که امواج را جذب و انتشار دهد . یک رادیو بدون فرستنده با یک قطعه سنگ فرقی ندارد اما چون امواج را دریافت کند تبدیل به واسطه پیام میشود . از طرف دیگر امواج نیز بدون چنین دستگاهی قادر به انتشار نیستند . موجودند اما بی اثر . نکته اساسی آنستکه هر چند این دو پدیده از یکدیگر متفاوتند و نوعی دوگانگی برقرار است اما تصور یکی بدون دیگری امکان پذیر نیست . یعنی ترکیب فیزیکی رادیو بدون در نظر گرفتن اینکه بایستی وسیله ای برای جذب و انتشار امواج باشد نمی توانسته در تخیل بگنجد و سپس تحقق یابد . مسأله ترکیبات وجودی بخش مهمی از توضیحات حضرت عبدالبهاء در مورد روح را تشکیل میدهد . می فرمایند : "این کائنات موجوده غیرمتناهیه در عالم وجود خواه انسان خواه حیوان خواه نبات خواه جماد هر چه باشد لابد هر یک مرکب از عناصری هستند… جمیع کائنات مانند سلسله مرتبط  بیکدیگرند.. . مکلمیتی که الان در انسان و دون آن می بینی… منبعث است از عناصر مرکبه  و مقادیر و موازین عناصر و نحویت امتزاج عنصری… چون اینها جمع شود این انسان پیدا گردد"۵ و نیز می فرمایند "در اصل ماده واحده است آن ماده واحده در هر عنصری به صورتی در آمده است لهذا صور متنوعه پیدا شده است . "۶

 بحث ترکیبات وجودی نیازمند مباحث دقیقتری است. میدانیم که مفهوم زمان فقط بر ترکیبات اشیاء و پدیده ها مترتب می شود . یعنی در سطح اتم به معنای مجرد آن جهت زمان و یا مفاهیم گذشته و آینده از معنا بی بهره است . و یا هیچ یک از عناصری که اجزاء مرکبه ارگانیسم حیاتی را تشکیل میدهد به تنهائی دارای جلوه های حیاتی نیستند. مثلاً عنصر کربن در وجود انسان همان کربنی است که در یک تخته سنگ بیجان یافت میشود. امّا هنگامی که این عناصر امتزاج می یابند  نحویت ترکیب و تعاون و تعاضد میان عناصر موجب پیدایش و ظهور حیات می گردد . براساس این نمونه ها گروهی از دانشمندان و فلاسفه معتقدند که روح و تفکر و ادراک نیز قوای ظهوری است که به صورت بالقوه در ترکیب ارگانیسم انسانی موجود بوده و به مرور در جریان نشو و نمای آن ترکیب قوای خود را ظاهر ساخته است . این نظر بر خلاف دیدگاه اپی فنومیسم برآنستکه ظهور عقل و ذهن تنها یک اتفاق جنبی نبوده است که در حاشیه تکامل جهان پدیدار گشته باشد بلکه برعکس ظهور تفکر و ادراک هدف اصلی خلقت و محور جهت دهنده تکامل بوده است .

حضرت عبدالبهاء در مفاوضات سعی بر آن دارند که تعریفی جدید از دوگانگی سنتی روح و جسم عرضه کنند  . براساس این تعریف روح از طرفی واقعیتی است غیر مادی و مافوق طبیعی و از طرف دیگر پدیده ای است که در بستر تکامل جریان یافته و به مقتضای مراتب ترکیب و انتظام مادی و اجتماعی قوای مکنونه اش را ظاهر ساخته است. تکامل فیزیکی و فرهنگی جنبه های متواتر یک جریان واحد است که به اراده الهی عالم را به سمت مقصد اصلیش یعنی ایجاد یک تمدن بالنده روحانی و اخلاقی جهانی به پیش  می برد . روح ضمن حفظ فردیتش در بستر روابط ضروریه اجتماعی/تاریخی شکل می گیرد. آثار وکمالاتش به صورت بالقوه در آن نهفته است اما تربیت و محیط عامل ظهور جواهر معانی از حقیقت روحانی انسان است.

حضرت عبدالبهاء روح انسان را عامل و محرک اصلی تکامل فرهنگی میدانند. نیروئی که به نوعی فزاینده تکامل مادی و بیولوژیکی را به سمت ایجاد تمدن و جلوه های فرهنگی از قبیل شعر ، موسیقی ، ادبیات ، معماری ، علم و فن ، سازماندهی مؤسسات عظیم اجتماعی ، ایجاد نظم و قانون، و ظهور جلوه های اخلاق و فضایل انسانی سوق داده است . روح یک مفهوم عمومی و کلی و معقول است .از ذرات اتم و ماده تشکیل نیافته. همانطور که آزادی و عشق نیز از ترکیب اشیاء پدید نیامده اند . روح در مکان جا نمی گیرد همانطور که موسیقی به مکان خاصی تعلق ندارد . لذا هر چند که روح با جسم در ارتباط است اما از دیدگاه کاهشی و تقلیلی که روح را محصول تحولات سلولی مغز می داند می پرهیزد . قصه ای است که از حروف و کلمات ساخته شده و این حروف و کلمات در کتابی و یانواری جا گرفته است . امّا داستان روح ماورای الفاظ و وسیله بیان آن قرار می گیرد .

*بحث روح در دو قسمت دیگر ادامه می یابد. بعد از آن مفهوم تکامل و تغییر انواع بررسی خواهد شد.

۱ مفاوضات. ص. ۱.۸-۱.۹

۲مفاوضات. ص. ۱۴۱-۱۴۲

۳ مفاوضات.ص. ۱۴۱     

۴ مفاوضات.ص. ۱۵۴

۵ مفاوضات.ص. ۱۳۵

۶ مفاوضات.ص. ۱۳۷