گفتمانی در مباحث کتاب مفاوضات عبدالبهاء

به مناسبت صدمین سالگرد انتشار کتاب

دکتر بهروز ثابت

    قسمت دهم

     تکامل– ۲

در کتاب مفاوضات حضرت عبدالبهاء با اشاره به وحدت جهان هستی بر این عقیده اند که تمام اشیاء و پدیده ها از ماده واحدی سرچشمه گرفته اند و از اینقرار نظام هستی واقعیتی یگانه و هماهنگ است و جریانی واحد تکامل مادی و فرهنگی را به جلو می برد. لذا نمی توان واقعیت را بدو قسم تقسیم کرد: قسمی را طبیعی و مادی نامید که از قوانین تنازع بقا پیروی می کند ، قسمی دیگر را واقعیت اجتماعی نامید که به روابط و ارزشهای اخلاقی معطوف است . یگانگی واقعیت هستی الزاماً یگانگی شناخت و ادراک را در بردارد . حضرت عبدالبهاء تنازع بقا را کاملاً نفی نمی کنند بلکه در ارگانیسم انسان جریانی تکاملی را می بینند که از تضاد و تنش خلاقه دو نیرو یعنی تنازع بقا و تعاون بقا حاصل شده است . تنازع و تعاون در طبیعت انسان نهفته اند.  هر چه در تاریخ طبیعی عقب تر می رویم حضور تنازع را پر رنگتر می بینیم.  در کنار آن یک فرآیند پیش رونده به سمت ترکیبات عالیتری از وحدت و تکامل اجتماعی نیز قابل مشاهده است. وجود این فرآیند  نشانه حضور اراده آزاد و تمایل ذاتی انسان به سوی وحدت و تمامیت است. از این رو سبعیت تنازع با عالی ترین  جلوه های تعاون و حتی ایثار همراه بوده است. این نمونه ها را وقتی کنار هم می گذاریم می بینیم که تکامل را صرفاً نمی توان به مقتضیات طبیعی محدود ساخت . از بطن تکامل طبیعی نیروئی را میتوان مشاهده کرد که جابجا سائقه های طبیعی را به نفع سائقه های اخلاقی و آنچه که حضرت عبدالبهاء تعاون بقا مینامند به چالش طلبیده است . اگر خوب دقت کنیم پویائی تکامل در همین تنش خلاقه نهفته  است . این جریان را می توان تکامل معطوف به کمال اسم گذاری کرد که حضرت عبدالبهاء آن را با هدف حیات و آفرینش مترادف می دانند .

ابعاد تکامل معطوف به کمال

۱  دیدگاه کلی بهایی به روش علمی معتقد است و هدفش جایگزین کردن باور های مذهبی به جای یافته های علمی نیست. در مواضیع مختلف اشاره شده که علم یک جریان پیش رونده است و هر چند به کمال نرسیده  اما قابلیت تحول خود را دارا است. در اواخر قرن نوزده و در طول قرن بیستم از بطن بیولوژی و سایر علوم نظراتی به میان آمد که هدف آنها عرضه تعبیراتی جدید از تئوری تکامل بود . نظریه داروین مثلا نمی توانست به نحو کامل توضیح دهد چرا و چگونه تنوع وتکثر پدیده های فیزیولوژیک به نسل بعد منتقل میشود . وقتی به تمامیّت نظریات علمی و فلسفی که در توضیح و تشریح تئوری تکامل عرضه شده نظرمی افکنیم می بینیم که خود جریان علمی قادر بوده به رفع اشتباهاتش پردازد و در تحول مداوم و در جوشش پوینده اش افکار نوین را از قلب آراء کهن بدر آورد و پیشرفت فکر را قادر گردد . انتقاد حضرت عبدالبهاء از برخی تعبیرات تکاملی انتقاد از علم نیست بلکه انتقاد از تعبیرات فلسفی و نتایج اخلاقی و اجتماعی آنهاست . شناخت دینی و علمی هر دو جریانی نسبی هستند و لذا صحبت از آشتی آنها صحبت از تضادهای کوتاه مدتشان نیست بلکه منظور هدف مشترکشان برای کشف حقیقت است. ما قبلاً در مورد کمبودهای ماتریالیسم و تقلیل فرهنگ به واکنش های طبیعی صحبت کرده ایم . دیدگاه حضرت عبدالبهاء در مورد تکامل برآنست که هم از سراشیب مادی گرائی پرهیز کند و هم از جزمیت سکون گرای مذهبی . همانطور که در مسأله روح صحبت کردیم عمل انسانی از مقتضیات طبیعی و شرایط محیط مادی و محرکات ارثی و ژنتیک تأثیر می گیرد ولی این تأثیر به صورت دایره ای در ریتم خلاقه و رابطه دو جانبه روح و ماده در حرکت   است . هر دایره به دایره ای وسیعتر و مرحله بالاتری از تکامل منتهی گشته و هر چه ابعاد دایره وسیعتر شده نقش و تأثیر تکامل فرهنگی افزایش یافته است .

 ۲  بر اساس مفاهیم مفاوضات شاید بتوان استدلال کرد که رشد و تکامل جنین یک ارگانیسم مشابه تغییراتی است که تکامل نوعی و جمعی آن ارگانیسم را در طول تاریخ تحولش شکل داده است. یعنی ارگانیسم فردی یک موجود در حافظه ژنتیک خود مراحل تکامل نوعی آن موجود را ضبط کرده و رشد و نمو ارگانیسم مطابق مختصات آن به منصه ظهور میرسد. متابولیسم هر سلولی با نظم و ترتیب و جهت کلی ارگانیسم تطابق دارد . تمام طبیعت به سمت مقصدی مشخص سازمان داده شده است .

  ۳    در مفاوضات اشاراتی است دائر بررشد ارگانیسم مطابق ساختار داخلی آن. یعنی از درون،  هر ارگانیسم به سمت مقصد معینی تغییر و تحول می یابد . شاید بتوان گفت این اشارات با نظریات لامارک دارای مشابهاتی است چرا که لامارک بجای تنازع بقا و رقابت کورکورانه ارگانیسم برای هماهنگی با محیط به نیروی داخلی و خلاقه ارگانیسم توجه داشت و آن را محرّک اصلی تکامل طبیعی می دانست . لامارک تکامل را جهت دار میدانست که به سمت مراحل بالاتر و پیچیده تر در حرکت است . جهت دار بودن و هدف داشتن نظام هستی و ظهور ترکیبات پیچیده تردر سیر تکاملی و اتفاق آراء در مورد تعبیرات غیر مکانیکی از عالم و قائل شدن مکانی مخصوص و ممتاز برای جنبه فکری و غیرمادی انسان در نظام هستی مطالبی است که در قرن بیستم در نتیجه تئوری های جدید فیزیک با شدت وحدت تجدید حیات یافته است . علم فیزیک پایه و مادر علوم طبیعی است . در تاریخ علم و فلسفه هر انقلاب فکری با نظریه ای جدید در حوزه فیزیک آغاز شده است. امّا برخی از تعابیر مادی گرای بیولوژی بی توجه به یافته های فیزیک جدید همچنان بر مفاهیم مکانیکی تأکید ورزیده اند در حالیکه مفهوم مکانیکی ماده سالهاست توسط علمای فیزیک مورد تجدید نظر قرار گرفته است .

  ۴  حضرت عبدالبهاء در کتاب مفاوضات فرآیند تکامل را به معنا و هدف حیات پیوند

میزنند. استدلال ایشان بر این اساس است که چون به تاریخ حیات انسان در کره ارض می نگریم و تمامیت آن را در نظر می گیریم جریانی را مشاهده می کنیم که از ساده ترین فرم های حیات بیولوژیک آغاز شده به مراحل کاملتر و پیچیده تر منجر گشته و سپس در کالمترین وجه آن به صورت جلوه های خود آگاهی و فکر و عقل ظاهرشده و بر اساس آن تمدن و حیات اجتماعی تشکل یافته  و بالاخره ثمره این جریان در مفاهیم کمالی و اخلاق و مطلوب ترین جلوه های رفتار در روابط اجتماعی به تحقق در آمده است . حضرت عبدالبهاء این جریان را جریانی جهت دار می بینند که به سمت مقصد و هدفی در حرکت بوده است . این هدف به صورت بالقوه در ماهیت خلقت وهستی موجود بوده و جریان تکامل حقائق و جلوه های متنوع آن را از عالم نامشهود خارج کرده، به عرصه شهود و ظهور آورده  و در حیطه واقعیت خارجی به آن فعلیت بخشیده است . لذا تکامل در مفهوم کلی آن به معنای باز شدن،  آشکار شدن،   و ظهور و بروز مداوم جلوه های تازه و حقائق مکنونه ای تعریف شده که به صورت مجموعه استعدادات در ماده اولیه عالم موجود بوده است . یعنی قوه و استعداد موجود بوده حرکت و تکامل آن را به فعل و صورت درآورده است . این جریان نوع بشر را به مثابه یک واحد ارگانیک به سمت غایت مطلوب آن یعنی تحقق وحدت عالم انسا نی و ایجاد تمدن جهانی و استقرار مدنیت اخلاقی برکره ارض هدایت کرده است . در این جریان ارگانیک اگر هر مرحله ای از نشو و نما را از تمامیت جریان رشد و تکامل حذف کنیم ساختار تکامل و در نتیجه تمام حیات معنا و هدفش را از دست میدهد .

حضرت عبدالبهاء در این باب می فرمایند :  " چون انسان در کائنات به نظر امعان نظر کند و به دقائق احوال موجودات پی برد و وضع و ترتیب و مکملیت عالم وجود مشاهده کند یقین نماید که… جمیع کائنات… بلکه این فضای نامتناهی و آنچه در اوست چنانکه باید و شاید خلق و تنظیم و ترکیب و ترتیب و تکمیل شده است و هیچ نقصان ندارد.. . مثلاً امکان را یعنی عالم وجود را من حیث العموم مشابه هیکل انسان تصور کنید که این ترکیب و این ترتیب و این مکملیت و جمال و کمال که الان در هیکل بشری است اگر غیر از این باشد نقص محض است لهذا اگر تصور زمانی کنیم که انسان در عالم حیوانی بوده – یعنی حیوان محض بوده…  معنیش این است که انسانی نبود و این عضو اعظم که در هیکل عالم به منزله مغز و دِماغ است مفقود بوده است . پس عالم ناقص محض بوده است همین برهان شافیست که اگر چنانچه انسان وقتی در حیز حیوان بوده است مکملیت وجود مختل بود زیرا انسان عضو اعظم این عالم است… و در بین کائنات انسان جامع کمالات وجود است . "۱ در ادامه این صحبت حضرت عبدالبهاء به وحدت ارگانیک وجود اشاره کرده میفرمایند : " جمیع کائنات مانند سلسله مرتبط بیکدیگرند و تعاون وتعاضد و تفاعل از خواص کائنات و سبب تکون و نشو و نمای موجودات است و بدلائل و براهین ثابت است که هر یک از این کائنات عمومیه حکم و تأثیری در کائنات سائره یا بالاستقلال و یا بالتسلسل دارد . خلاصه هر کائنی از کائنات مکملیتش یعنی مکملیتی که الان در انسان… می بینی… منبعث است از عناصر مرکبه و مقادیر و موازین عناصر و نحویت امتزاج عنصری…  چون اینها جمع شود این انسان پیدا گردد . و چون مکملیت این کل منبعث از اجزاء عناصر مرکبه و مقادیر آن عناصر و نحویت امتزاج… حاصل گشته لهذا ده هزارسال و یا صد هزار سال پیش…  بعینه آن بشر همین بشر بوده است . "۲        سپس با اشاره به این مطلب که عالم وجود بدایتی نداشته  استدلال می کنند که عدم محض امکان وجود ندارد زیرا حق همیشه وجود داشته و فیض او همواره در هستی جاری بوده است. اما میان قدیم وحادث و وجود و عدم نسبیتی برقرار است. یعنی مثلا جسم که وجودش وابسته به روح است بالنسبه به روح حادث است. حضرت عبدالبهاء در ادامه به مبداء واحد عالم اشاره کرده میفرمایند : "در اصل ماده واحده است آن ماده واحده در هر عنصری به صورتی در آمده است لهذا صور متنوعه پیدا شده است و چون این صور متنوعه پیدا شد هر یکی از این صور استقلالیت پیدا کرد عنصر مخصوص شد . اما این استقلالیت در مدت مدیده بحصول پیوست و تحقق و تکون تام یافت . پس این عناصر به صور نامتناهی ترکیب و ترتیب و امتزاج یافت ... این ترکیب و ترتیب به حکمت الهیه و قدرت قدیمه به یک نظم طبیعی حاصل گشت و چون به نظم طبیعی در کمال اتقان و مطابق حکمت درتحت قانون کلی ترکیب و امتزاج یافت واضح است که ایجاد الهی است نه ترکیب و ترتیب

تصادفی. "۳ حضرت عبدالبهاء در ادامه این بحث با تأکید برآنکه نظام طبیعی و قانون الهی هر دو یکی است جریان تدریجی نشو و نمای انسان را مطابق حکمت الهی دانسته و آن را دلیلی بر نفی اصالت نوع انسان نمی دانند . ایشان با اشاره به نظریات تکاملی جدید می فرمایند : "بعضی از فلاسفه اروپا برآنند که نوع را نشو و ترقی بلکه تبدیل و تغییر نیز ممکن است و از جمله ادله که بر این مدعی اقامه نموده اند اینست که بواسطه علم طبقات الارض و تدقیق و تحقیق در آن برما واضح و مشهور گشته سبقت وجود نبات بر حیوان و سبقت وجود حیوان برانسان و برآنند که جنس نبات و حیوان هر دو تغییر کرده زیرا در بعضی از طبقات ارض نباتها کشف شده که در قدیم بوده و الان مفقود گردیده یعنی ترقی نموده و قویتر گشته و شکل وهیات تبدل یافته لهذا تبدیل نوع حاصل گشته.. . جواب اولاً آنکه سبقت حیوان برانسان دلیل ترقی وتغییر و تبدیل نوع نه  که از عالم حیوان به عالم انسان آمده زیرا مادام حدوث این تکونات مختلفه مسلم است جائز است که انسان بعد از حیوان تکون یافته چنانکه در عالم نبات ملاحظه می نمائیم که آثمار اشجار مختلفه کل دفعه واحده وجود نیابد بلکه بعضی پیش بعضی پس وجود یابند.. . ثانیاً این آثار صغیره و اجزاء اثریه را شاید حکمتی عظیم باشد که هنوز عقول مطلع بر حکمت آن نگرده اند… ثالثاً فرض کنیم که وقتی بعضی از حیوانات حتی انسان عضوی داشتند که حال زائل گشته این برهان کافی بر تغییر و ترقی نوع نیست زیرا انسان از بدایت انعقاد نطفه تا بدرجه بلوغ رسد به هیات و اشکال متنوعه در آید بکلی سیما و هیات… تغییر نماید … مع ذلک از بدایت انعقاد نطفه نوع انسان بوده … مخفی بود بعد ظاهر و آشکار شد . مثلاً فرض نمائیم که وقتی انسان مشابهتی به حیوان داشته و حال ترقی کرده و تغییر یافته بر فرض تسلیم این قول دلیل بر تغییر نوع نیست بلکه مانند تغییر و تبدیل نطفه انسانست تا بدرجه رشد و کمال رسد … خلاصه کلام اینکه انسان همچنانکه در رحم مادر از شکلی به شکلی دیگر و از هیأتی به هیأتی دیگر انتقال و تغییر و ترقی می نماید معذالک از بدایت نطفه نوع انسان بوده به همچنین انسان از بدایت تکون در رحم عالم نیز نوع ممتاز یعنی انسان بوده و از هیأتی به هیأت دیگر بتدریج انتقال نموده . پس این تغییر هیأت و ترقی اعضاء و نشو و نما مانع از اصالت نوع نگردد . "۴  حضرت عبدالبهاء سپس در فصلی دیگر جنبه روحانی انسان را مبداء اصالت نوع انسان و استقلالیت ماهیت او بر شمرده و ظهور کمالات روح را ثمره نشو و نمای انسان می دانند که به حیات معنا داده و جریان آفرینش را کامل ساخته است.  می فرمایند : "اگر کمالات روح در این عالم ظاهر نشود این عالم عالم ظلمانی  حیوانی محض شود … روح انسان سبب حیات جسد انسانست.. . اگر انسان نبود و ظهور کمالات روح نبود و انوار عقل در این عالم جلوه نمی نمود این عالم مانند جسد بیروح بود.. . این عالم به منزله شجره است و انسان به مثابه ثمره اگر ثمر نبود شجر مهمل بود." ۵

گفتیم که اصالت وجود انسان منوط به قوه روح است. چون با نظر جامعتری به کلیّت بیانات حضرت عبدالبهاء راجع به حقیقت انسان توجه کنیم در می یابیم که جسم انسان هر چند ترکیبی مشابه حیوان دارد اما این ترکیب از ابتدا ترکیبی ممتاز بوده و در جریان نشو وارتقاء اشرفتر و اکملتر گردیده است . هر چه قوای جسمانی کاملتر شده قوای روح با شدّت و نفوذ بیشتری از حیّز قوه به مرحلۀ شهود در آمده است . شباهتهای ساختمان ژنتیک بین انسان وحیوان دائر بر این می باشد که جسم انسان و حیوان هر دو بخشی از حیات ارگانیک عالم وجود است . میدانیم که یک انحراف کوچک کروموزوم در ساختمان ژنتیک انسان موجب می شود که تمام خصوصیات انسانی از قبیل قوّه تفکّر و تصور واحساس از حالت طبیعی خود خارج شود . یعنی یک تفاوت کوچک در انتظام طبیعی می تواند نتایج و تغییرات عظیمه را حادث گردد . علمای فیزیک و محققین گیتی شناس نیز برآن هستند که کوچکترین انحراف از معادلات ثابت ریاضی و فیزیکی قادر بوده است که پیدایش حیات را در جریان تکامل به تعطیل کشاند و یا در مداری کاملاً متفاوت طرحی نوین برای آسمان و زمین دراندازد . پس اگر تصور کنیم که انسان و برخی از میمونها حتی تا ۹۹% از مختصات ژنتیک مشابهی برخوردارند یک درصد باقیمانده کافی بوده است تا پدیده نوینی را در خلقت احیا کند . مشابهت ژنتیک نشانۀ آن است که همۀ موجودات از مادۀ واحده ای منتج شده اند و در جریان کثرت نامتناهی موجودات یک جهت ارادی از میان تنوعات وجودی و ترکیبات و ستیزه های حیوانی عامل پیدایش و ترقّی نوع انسان بوده است . می توانیم بگوئیم که جسم انسان ثمرۀ شجرۀ تکامل است . یعنی رابطۀ انسان با سایر موجودات مشابه رابطۀ میوه با ساقه و شاخه و برگ است . همۀ عوامل طبیعی مقتضیات ضروری محیط بوده اند تا میوۀ وجود تحقق پیدا کند و به عرصۀ شهود در آید . به زبان دیگر می توان گفت که در تکامل فیزیکی موجودات در کرۀ ارض قوانین طبیعی  تابع اصلی عمومی تر بوده اند که هدف آن تحکیم نظامات طبیعی به جهت ظهور عقل و قوای ذهنی بوده است. این معنا را می توان بدین صورت تعبیر کرد که صور مختلف جمادی و نباتی و حیوانی لازم بوده است تا جامعیت خلقت در وجود انسان تحقق یابد . انسان با سیر در مراتب وجود خصوصیات هر رتبه را اکتساب کرده و سرانجام زمینه را برای ظهور کمالات روح مهیّا ساخته تا عالم کون به کمال ونتیجۀ خود دست یابد . سیر زنجیره ای ارتباطات متقابل کائنات لازم بوده است تا انسان در رحم عالم از مرحلۀ آبزی بگذرد، هیأت و صورت جانوران تکامل یافته تر را پیدا کند و بالاخره در قالب انسان به نهایت قوس تکامل جسمانی برسد و امکان سیر در مدارج روحانی واکتساب کمالات اخلاقی   را بیابد.

 ۵      تعبیرات سنتی تکامل معتقد بودند که هریک از موجودات مستقل از یکدیگر خلق شده و از روز نخست به شکل و صورت امروزی بوده اند . مثل باغی که در آن گیاهان و نباتات گوناگون مستقل از یکدیگر رشد و نمو می کنند . تعبیرات جدید تکامل برای موجودات ریشه و اصل واحدی را در نظر گرفت و همه را اجزاء یک درخت واحد دانست که ظهور انسان نتیجه یکی از شاخه های فرعی آنست . حال اگر این استعاره درخت را در نظر گیریم شاید بتوانیم بگوئیم  که دیدگاه حضرت عبدالبهاء در مورد تکامل انسان بر این تأکید می ورزد که درماورای تقدم و تأخر بیولوژیک ، ظهور انسان یعنی ظهور جنبه ذهنی و سوبژکتیواو – نتیجه جدا شدن یک شاخه فرعی نبوده بلکه نتیجه تمامیت و کلیت رشد و نمو درخت تکامل بوده است . به زبان دیگر ظهور عقل و قوای روح ثمره و میوه این درخت بوده است . همانطور که ثمره یک درخت را منحصر به ریشه و ساقه و شاخه مخصوصی نمی توان کرد کلیت تکامل طبیعی نیز در محور ظهور کمالات عقلی و اخلاقی در حرکت بوده است.

۶  حضرت عبدالبهاء در کتاب مفاوضات ضمن تاکید اصالت نوعی انسان نظریات سنتی مذهبی که حیات عالم را به چند هزار سال محدود و انسان را از بدو وجود به همین شکل و هیات امروز تصور می کند به نحوی بارز و مشخص رد می فرمایند و نشو ونمای تدریجی را تایید می فرمایند . ایشان داستان آدم و حوّا و گناه و عصیان اولیه را به عنوان مبنای خلقت عالم رد نموده و آن را نوعی از تعبیر و تمثیل دانسته که بایستی با مفاهیم معقول و روحانی ادراک گردد .

میدانیم که همین دیدگاه سکون گرا و ایستا سبب شد که دیواری عظیم میان مفهوم دین و نظریات تکامل ایجاد گردد . در حالتیکه حضرت عبدالبهاء  معتقدند که تغییر احوال و تبدل وانقلاب زمان از لوازم ذاتیه ممکناتست. لزوم ذاتی از حقیقت اشیاء انفکاک ندارد یعنی چون حرارت که لزوم ذاتی آتش است و رطوبت که لزوم ذاتی آب، تغییر و تحول نیز لزوم ذاتی اشیاء و پدیده ها است . لذا همانطور که اگر حرارت رااز آتش و رطوبت را از آب بگیریم دیگر نه آتشی میماند و نه آبی، اگر تغییر و تحول را نیز از اشیاء و ممکنات جدا کنیم  سکون همه جا را می گیرد، زمان از حرکت می ایستد، و هستی به نیستی میانجامد .

  ۷   تعریف روح و رابطه روح و جسم بخشی از شناخت بهایی را در مورد تکامل تشکیل می دهد. قبلا گفتیم  که  دیانت بهائی رابطه واقعیات ذهنی و عینی را در وجود انسانی در قالبی تکاملی و در زمینه تطورات کمالیه وجود مورد بررسی قرار می دهد و تکامل جمع و فرد را دارای مختصات مشابه می داند. برای توضیح بیشتر مطلب رابطه روح و جسم را از دو دیدگاه می توان بررسی می کنیم.  

دیدگاه اول  : دیدگاه اول بر اصالت نوع انسان تاکید می کند و حقیقت روحانی وجود را محیط  بر و ممتاز از عالم جسم می شمارد یعنی روح را نمی توان فقره ای ثانوی که از فعل و انفعالات جسم حادث می شود در نظر گرفت . مکملیّت و انتظام و ترکیبی که در اعضای بشریه موجود است به مثابۀ مغناطیس جاذب روح انسان است . حضرت عبدالبهاء می فرمایند:

" یعنی این عناصر کونیه چون بنظم طبیعی در کمال اتقان جمع و ترکیب گردد مغناطیس روح شود و روح به جمیع کمالات در آن جلوه نماید . " ۶ بر این مبنا به نظر می رسد که این دیدگاه عالم روح را از عالم ماده جدا می داند . یعنی چون جمع و ترکیب جسمانی حادث می شود، به نظم طبیعی، روح که از مجرداتست و منزه از دخول و خروج به جسم انسان تعلّق می جوید تا کمالات خود رااز عالم غیب در حیّز شهود ظاهر و آشکار سازد . در آثار بهائی اشارات فراوان موجود است که طبیعت عنصری را در مقابل طبیعت رحمانی قرار میدهد . طبیعت رحمانی را نعمتی آسمانی و جسم مادّی را پدیده ای خاکی محسوب میدارد . جسم از خاک برخاسته و به خاک باز می گردد ولی روح از عوالم غیبی تجلّی کرده و سپس به جهان حقائق روحانی رجعت می کند . به ارادۀ الهی حقیقت معنویه ای که در عالم وجود جاری است در ترکیب وجود انسانی بصورت موقتی انعکاس می یابد و سپس با تحلیل وجود مادّی به جهان اسرار باز می گردد .

سئوال اساسی فلسفه همواره آن بوده است که آیا عالم پدیده ای است مادی و جلوه های ذهنی فرع و امتداد آن و یا هستی حقیقتی روحانیست و عالم امکان تنها شبح معدومی است که بر دیوار وجود سایه افکنده .  افلاطون در داستان مشهور زندانیان غار تصویر دقیقی از این تضاد هستی را طراحی می کند . در این داستان جمعی از انسانها در غاری رو به دیوار محصور گشته اند . دهانه غار در پشت ایشان قرار دارد و لذا قادر نیستند افرادی را که از جلوی غار رد می شوند مشاهده کنند . امّا آتشی در خارج غار سبب می شود که سایه های رهگذران بر روی دیوار منعکس شود و زندانیان که قادر نیستند بچرخند و با چشم خود رهگذران را ببینند تصور می کنند که واقعیت عبارت از همین سایه ها و نقوش کج و معوج می باشد . در میان ایشان تنها کسی که قادر است از تصور به تحقق نقب زند و از انعکاسات صوری به حقائق وجودی دست یابد فیلسوفی است که دیده بصیرت دارد و جوینده حقیقت می باشد. به علاوه این فیلسوف باید شناسائی خود را در طریق عمل به کار اندازد، به آب و آتش زند، ادراکات نظری و عقلیش را در حوزه تجربه پیاده کند تا لیاقت رهبری و نجات زندانیان را حاصل کند . لذا حکیم حقیقی که سالک طریق علم و عرفان است قادر می شود که بندها را بگسلد، سایه ها و اشکال را را پشت سراندازد، و به خارج غار رود تا سرانجام سرچشمه نور یعنی شمس حقیقت را در ماورای همه تیرگیها تجربه کند . حال او مسئول است که به غار باز گردد و زندانیان را از اوهامشان برهاند . در این ره چه بسا که بایستی رنجها متحمل شود و حتی جان ببازد تا آزادی حقیقی را به محبوسین و غافلین عرضه دارد .

این سئوال و جستجوی انسانی که در تمثیل فلسفی افلاطون جامعیت  و عمومیتش به نحو احسن تصویر گشته هنوز نیز به قوّت اولیه خود باقی است : در ماورای سایه ها و سمبل هائی که بر دیوار وجود انعکاس یافته چه حقیقتی نهفته است ؟

در قرون جدید درست در زمانیکه علماء تصور می کردند دنیای ناشناخته ها را تا حدّ کوچکترین ذرات تقسیم ناپذیر عناصر به عقب رانده اند و علم در آستانۀ کشف آخرین دقایق و رموز عالم است به ناگهان دنیائی مرموز و عجیب در دل ذرات اتمی به اغفال ایشان پرداخت دنیائی که در آن مرز بین واقعیت ملموس و واقعیت غیر ملموس از میان رفته است .

دیدگاه دوم: دیدگاه دوم به تمامیت هستی و وجود بُعدی روحانی می بخشد و سپس تحولات روح را سبب تحقق موجودات و مدار تحول آنها و قیامشان از حیّز کمون به عرصه ظهور محسوب  می دارد . در این حال، روح، حقیقت اصلیۀ عالم است که به صورت بالقوه در مادۀ اولیه وجود نهفته بوده و قوای آن  مثل ظهور شاخه  و  برگ و ثمرۀ گیاه که بصورت طبیعی در حبۀ اولیه موجود است و در جریان نشو و نما کاملتر می شود، به مرور از بطن ترکیبات مادی  قیام کرده است.  می فرمایند : " هر چند در طفولیت آثار عقل و روح از انسان ظاهر است ولکن در رتبۀ کمال نیست ناقص است چون به بلوغ رسد عقل و روح بنهایت کمال ظاهر و باهر گردد و همچنین در تکون انسان در رحم عالم در بدایت مانند نطفه بود بعد بتدریج ترقی در مراتب کرد و نشو و نما نموده تا به رتبۀ بلوغ رسیده در رتبۀ بلوغ عقل و روح در نهایت کمال در انسان ظاهر و آشکار گشته در بدایت تکون نیز عقل و روح موجود بود ولی مکنون بود بعد ظهور یافت زیرا در عالم رحم نیز در نطفه عقل و روح موجود است ولی مکتوم است بعد ظاهر میشود مانند دانه که شجره در آن موجود است ولیکن مکتوم و مستور است چون دانه نشو نماید شجره بتمامه ظاهر شود. " ۷

در این زمینه نظریات مهمی نیز در بین علماء و حکمای عصر جدید مورد تعمق و مطالعه قرار گرفته است . براساس این نظریات چون ارگانیسم انسانی در سیر تکامل به مرحلۀ معینی از پیچیدگی و کمال می رسد تفکر و قوای عقلی از آن به ظهور می رسد . این دانشمندان معتقدند که پدیده های ظهوری از مقتضیات عالم وجود است . مثلاً زمان در سطح اتم ها و ملکول ها مفهومی ندارد . برای یک اتم و یا یک مولکول جهت زمان و یا مفاهیم گذشته و آینده از معنا بی بهره است اما هر گاه اتم ها و عناصر مرکبه وجود بر طبق ترکیب خاصی امتزاج پیدا کنند و وجود شیء و کائنی را موجب شوند مفهوم زمان بصورت طبیعی بر آن شیء مترتب میشود.

براساس این نمونه ها گروهی از دانشمندان و فلاسفه معتقدند که قوه تفکر و ادراک نیز به مثابۀ مفهوم زمان و یا مفهوم حیات حقیقتی است که بصورت طبیعی ناشی از ترکیب و جریان تکون و نشو و نمای وجود انسانی است . این گروه بر خلاف طرفداران اپیفنومیسم معتقدند که ظهور عقل و ذهن تنها یک اتفاق جنبی نبوده است که در حاشیه تکامل جهان پدیدار گشته باشد بلکه برعکس ظهور تفکر و ادراک هدف اصلی خلقت و تکامل بوده است . براساس این تعریف ماده یک واقعیت مکانیکی نیست بلکه پدیده ای است که درکنه آن جریان مداوم و زنده هستی در تلاطم است . نیروئی که در بطن ماده می جوشد آن را از هیأتی ساده به هیأتی پیچیده و مکمل ظاهر می سازد و سپس با تکامل فرم مادی تجلیات خود را بارزتر می سازد . چون پیچیدگی و آمیختگی و تراکم اجزاء و عناصر مرکبۀ موجودات افزایش می یابد علائم بلوغ و پختگی در آنها ظاهرتر می شود . مثلاً نطفۀ انسان چون نشو و نما می کند صورت ساده و تک سلولی آن به مرور پیچیده تر می شود و سپس انبوه سلولها به اندام و اعضاء انسانی تبدیل می شوند . علمائی که در چگونگی پیدایش گیتی تحقیق می کنند معتقدند که تمام جلوه های مختلف حیات با تمام پیچیدگی و کثرت خود از آن ماده اولیه نشأت گرفته وبر طبق قوانین کلّی واجتناب ناپذیر تکامل تحقق عینی یافته اند.

وجود یک عامل ذهنی و نه عینی و مادی در طبیعت در کشفیات و مطالعات علمی جدید مورد نظر قرار گرفته است . فیزیک کوانتم که در قرن بیستم توسط دانشمندانی نظیر هایزنبرگ و شرودینگر مورد مطالعۀ علمی قرار گرفت نظریات کلاسیک فیزیک نیوتن را به عنوان تنها مدل شناسائی هستی متزلزل ساخت و نقش قوۀ تفکر را در تحقق پدیده های فیزیکی مورد تایید قرار داد . علمای فیزیک کوانتم در مطالعۀ هستۀ اتمی به پدیدۀ عجیبی برخورد کردند . یک ذرۀ اتم ، مثلاً یک الکترون، وقتی که زیرذره بین مطالعۀ علمی قرار می گیرد دانشمند فیزیک زمانی آن را به صورت یک موج مشاهده می کند و زمانی به صورت یک ذره . یعنی امکان پذیر نیست که آن را با قطع و یقین پدیده ای با رفتار موجی و یا پدیده ای با رفتار ذره ای دانست . الکترون مورد مشاهدۀ خصوصیات و رفتار هر دو پدیده را از خود ظاهر می سازد . اگر هدف تجربۀ علمی مطالعۀ موجی آن باشد به صور موجی ظاهر می شود و اگر هدف تجربۀ مطالعۀ ذره ای باشد به صورت ذره ای خود را به نمایش می گذارد . ولی دانشمند فیزیک نمی تواند هر دو تجربه را هم زمان بررسی و مطالعه کند . علمای  فیزیک معتقدند که پدیده هائی از قبیل فوتون و نوترون را نمی توانیم مثل میز و صندلی واقعی بدانیم . آنها بیشتر شبیه سایه هائی هستند که از ترکیب نور و شرایطی که ذهن مشاهده گر بر جریان آزمایش و تحقیق تحمیل می کند بوجود می آیند .

اروین شرودینگر عالم فیزیک و از پایه گذاران فیزیک کوانتوم میگوید : "عین و ذهن و یا واقعیت خارجی و واقعیت درونی یکی هستند . نمی شود گفت که سد و مانع مابین این دو واقعیت در نتیجۀ تجربیات نوین در علوم طبیعی از میان رفته چه که این سد و مانع هرگز وجود نداشته است…. شناخت ( آگاهی ) عاملی بوده است که جهان هستی را به عرصه ظهور آورده تا آنجا که می توانیم با اطمینان بگوئیم جهان از ذرات و عوامل فکر ترکیب شده است ... من تردید نمی کنم که با کمال صراحت بگویم که وجود مادی عالم مفهومی عرفانی و ماوراء طبیعی است . "۸ و نیز سر جیمز جینز ریاضی دان و عالم فیزیک می نویسد : "امروزه تقریباً یک عقیدۀ مورد توافق عام دانشمندان است که جریان علم و شناسائی به سمت یک واقعیت غیر مکانیکی در حرکت است ، جهان بیشتر از پیش بصورت یک فکر عظیم بنظر می رسد تا یک ماشین عظیم . "۹

دو وجهی بودن ذرات اتمی را در فیزیک جدید اصل مکمّل نامیده اند چرا که این دو وجه در حقیقت مغایر و متضاد یکدیگر نبوده بلکه مکمل و متمم یکدیگر هستند یعنی در یک شیء می توان دو صورت ظاهراً متضاد را در آن واحد یافت . این جنبۀ اسرار آمیز فیزیک کوانتم یک مطلب بنیادی را در مطالعات نوین علمی مورد بحث قرار می دهد و آن عبارتست از نقشی که تفکر و ارادۀ انسانی در شکل گیری واقعیات مادّی هستی دارد . ذهن دانشمندی که به مشاهدۀ رفتار اتم نشسته است براساس نوع آزمایشی که در نظر دارد می تواند حالت مادی ذرات اتمی را جابجا کند . یعنی شناسائی و ادراک مشاهده گر که واقعیتی است ذهنی با موضوع مورد مشاهده که واقعیتی است عینی در هم آمیخته اند . در فیزیک مکانیکی و خطی رابطه مشاهده گر و دنیای خارج از او کاملاً جدا از یکدیگر تصور می شد ولی در فیزیک کوانتم این اندیشه و اراده مشاهده گر است که با چگونگی  تنظیم روش مشاهده واندازه گیری می تواند نتیجۀ آزمایش علمی را مورد نفوذ قرار دهد . فیزیک کوانتم نظمی را در عالم توضیح می دهد که در آن انسان بازیگر اصلی است . اگر این اندیشه درست باشد که واقعیت مادی عالم در حقیقت انعکاسی است از حقائق ذهنی که در انسانی به کمال خود رسیده پس می توان تصور کرد که نظم عالم وجود نیز جلوه ای از نظم حاکم بر اندیشه و روان انسانی است . یعنی ماهیت هستی حقیقت معقوله ای است که در ذهن انسانی به کمال خود رسیده و سپس به مشاهده و شناسائی خود نشسته است . بر این اساس تمام داستان تکامل تبدیل به جریانی می شود که شرایط لازم را به جهت ظهور عقل و تفکر فراهم ساخته است . فریمن دایسون دانشمند معتبر فیزیک می گوید : " من در این عالم احساس یک غریبه را ندارم هر چه بیشتر طبیعت و جزئیات ترکیب آن را مطالعه می کنم این حقیقت بیشتر بر من آشکار می شود که جهان گوئی از جریان نشو و تکامل انسانها آگاهی داشته و در انتظار ظهور و خروج ما بوده است . " .۱ نظریه پدیده ها ی ظهوری در مطالعات علمی از جمله در تئوری سیستم های پیچیده ، بیولوژی جدید و اصل انتروپیک  مورد بحث قرار گرفته است .

حال براساس  مطالبی که بیان شد می توان گفت در مطالعات فلسفی و علمی رابطه روح و جسم از دو دیدگاه اساسی مورد بحث قرار گرفته است . دیدگاه اول بر دوگانگی ذهن و جسم تأکید داشته و دیدگاه دوم فکر و ذهن را نتیجه تکامل طبیعی ترکیبات مادی محسوب داشته است . بنظر میرسد که دیانت بهائی هر دو تعبیر را مورد تائید قرار می دهد یعنی روح و ذهن و جنبه معنوی حیات از طرفی مافوق و منزه از طبیعت مادی است و از طرف دیگر لزوم ذاتی آن است . اگر روح را تنها از نظر اوّل تعبیر کنیم یعنی مافوق و منزه از طبیعت بدانیم در این صورت آن را بطور مطلق از حوزۀ مطالعۀ بشر خارج کرده ایم و مافوق دسترسی روش علمی قرار داده ایم . لذا بر این اساس دنیائی را ترسیم نموده ایم که دوگانگی حیات تا ابد در دو دنیای کاملاً جدا از یکدیگر ادامه خواهد داشت. همچنین این تعبیر موجب می شود که دین و حقائق روحانی را تنها در مفهوم سنتی آن تعبیر کنیم و واقعیت زنده و ارگانیک آن را که در ارکان هستی در جریان است در نظر نگیریم . از طرف دیگر اگر روح را بدون جنبۀ متافیزیک آن و تنها بصورت تمایل ذاتی طبیعت در نظر گیریم دوبار چاره ای نداریم تا نوعی از مادی گرائی را استوار سازیم . مفهوم ظهوری قوۀ تفکر و ادراک تنها در یک صورت از تعابیر مادی و تقلیلی که قرنها حاکم بر علم و فلسفه بوده است رهائی می یابد و میتواند مبنائی برای آشتی ذهن و عین در طبیعت انسانی قرار گیرد که فرض را برآن گذاریم که جریان بالقوه ظهور کمالات در سلسله مراتب موجودات اساساً جریانی روحانی و غیر مادی است . یعنی قوۀ روحانی که بصورت عام و کلّی در عالم وجود در جریان است در هر مرحله از تکامل موجودات براساس نحوۀ ترکیب آن مرحله قوای خود را بصورت خاصی ظاهر میسازد تا اینکه در مکملیت وجود انسان بصورت نفس ناطقه انعکاس می یابد . لذا مبنا را بایستی براین گذاشت که قوۀ معنویه هستی و یا واقعیت ذهنی عالم وجود عامل اصلی ترکیب و وحدت عناصر بوده است. اگر قوۀ ظهوری را قوه ای روحانی ندانیم که در مراتب وجود عامل تنظیم و ترکیب صور مختلف حیات گشته چاره ای نداریم که ظهور عقل و ادراک را جریانی صرفاً مادی بدانیم و ظهور فکر و قوای ذهنی را به فیزیولوژی و فعل انفعالات شیمیائی و قوانین فیزیکی تقلیل دهیم . یعنی فرض را براین بگذاریم که طبیعت اصل و وجود انسانی فرع می باشد که در اینصورت به فرموده حضرت این سئوال پیش می آید : میشود که اراده و شعور و کمالاتی در فرع باشد ودر اصل نه ؟ از اینرو تنها صورتی که می توان به فلسفۀ ظهوری قائل شد و در دام مادی گرائی نیفتاد اینستکه نفس طبیعت را حقیقت معقوله دانست که قوای مکنونۀ خود را به تدریج از حیز غیب به عالم شهود درآورده است . در قرون جدید فلسفۀ مادی مراحل مختلفی را طی کرده است. زمانی فلسفۀ مادی به حدّی تنگ نظر بود که رابطۀ فکر به مغز را مثل نسبت صفرا به کبد تصور می کرد . در مرحلۀ بعد مادی گرائی اندکی روشنگراتر شد و مادّه را امر متغیر و متحرکی دانست که در حرکت مارپیچی خود موجب پیدایش و تکامل ذهن می شود . تا این مرحله هنوز ماده اصل و فکر و ادراک فرع آن فرض میشد . امّا با فلسفۀ ظهوری یک تغییر عظیم در طرز فکر علماء و فلاسفه حاصل شد که آن را بایستی مدیون ملاحظات علمی قرن بیستم دانست . این تغییر فکر پیدایش حیات و ظهور قوۀ تفکر را شرط ضروری تکامل مادّی می داند. یعنی همانطور که ایجاد آتش بطور طبیعی به حرارت منجر می شود ترکیب عالی مادی هیأت انسانی نیز به صورت الزامی به بروز و ظهور قوۀ تفکر منجر می گردد. منتهی همانطور که اشاره شد این طرز فکر در مرز مادیگرائی و فلسفۀ روحانی قرار گرفته است و تنها نوعی که می تواند از لغزیدن به تقلیل گرائی مادی بپرهیزد آنستکه نفس طبیعت را حقیقت معقوله و تکامل را یک جریان روحانی بداند .

۱مفاوضات. ص. ۱۳۴-۱۳۵

۲ مفاوضات. ص. ۱۳۵-۱۳۶       

۳ مفاوضات. ص. ۱۳۷-۱۳۸ 

۴ مفاوضات. ص. ۱۴۷-۱۴۸  

۵ مفاوضات. ص. ۱۵۳-۱۵۴   

۶ مفاوضات. ص. ۱۵۴ 

۷ مفاوضات. ص. ۱۵۱

۸ ترجمه آزاد از "حیات چیست؟ فکر و ماده" و "دیدگاه من از جهان"

۹ ترجمه آزاد از "کهکشان اسرار آمیز"   

 ۱۰ترجمه آزاد از "آشفتن جهان"