دلایل و براهین الوهیت
در بحث پیش با بحث طبیعت و نفی اصالت آن آشنا شدیم در این بحث هیکل مبارک روش غیر مستقیم خود را که با برهان خلف آغاز شد، ادامه می دهند. روش غیر مستقیمی که در ابتدا آغاز شد و با نفی اصالت طبیعت به اثبات خدا نائل شد در این مبحث با نقیضی دیگر که انسان باشد شروع می گردد. گوئی یک شی دو نقیض دارد. طبیعت و انسان دو نقیضی هستند که در مقابل خدا قرار می گیرند. هر چند که در فرم منطقی نقیض هر شی رفع آن است و همچون اصل شی، رفع آن نیز از جهت مفهوم واحد است اما در اینجا نقیض خدا، لا خدا است که در طبیعت و انسان ظهور می یابد. در بحث اول چیزی رها شده ماند. از شرافت آن بطور آشکار سخن گفته شد و همان هم وجه عقلی نفی اصالت طبیعت قرار گرفت و آن انسان بود که در مبحث اول فی نفسه در مقابل طبیعت ایستادگی کرد و طبیعت از توصیف آن عاجز ماند و این عجز سبب نفی اصالت طبیعت شد.
چنین شروعی حاکی از آن است که روش غیر مستقیم با برهان خلف دیگری آغاز می شود و مصداق جدیدی را برای نفی نشانه می گیرد و همین امر پیوند آشکار مبحث دوم را با اول معلوم می کند. هر چند بنا به برهان خلف با نفی نقیض، موضوع اثبات می شود اما طول مبحث نشان می دهد این تنها روش مبحث نیست بلکه این روش در طول روش غیر مستقیم ایشان جای دارد. مقصود از روش غیر مستقیم چیزی بیش از برهان خلف است، روشی است که به موضوع نه از راه قیاس اقترانی و نه قیاس استثنایی و اشکال متعدد برهان مستقیم بلکه از آنجا که مستقیما ً ناظر به موضوع هستند سعی در تالیف برهانی دارند که معطوف به ذات موضوع است. گوئی این ذات موضوع است که روش غیر مستقیم را برمی گزیند. چه که روشی غیر از این کل برهان را مخدوش می گردد و منجر به نفی مبدأ و اصلی می شد که می بایست با این برهان توجیه می شد. به همین جهت به نظر می رسد در اواسط بحث دوم با نفی خالقیت انسان گوئی خدا اثبات می شود و برهان تمام
۱
می شود. در همین جا است که روش دیگری برای معلوم کردن حدود روش
غیر مستقیم به منصه ظهور می رسد و آن برهان نفس نقایص امکان است که شاید بتوان آن را تعبیری جدید از برهان وجودی دانست. برهانی که بر خلاف دکارت و آنسلم مستقیما ً به موضوع اشاره ندارد بلکه از آنجا که برهان وجهی به تنزیه و تقدیس و توحید او دارد ما را به آنجا میبرد که او را چنانکه هست دریابیم یا آنگونه که نیست را به تبع آنگونه که هست روشن کنیم تا به نحو سلبی، وجود او را دریابیم و معلوم کنیم که این سلب چیزی جز نفی ایجاب نیست.
اما از آنجا که هیکل مبارک ناظر بر جنبه ی کلامی موضوع نیزهستند آنچه که باید اثبات شود نه فقط اصل و مبدأ عقلی است بلکه مبدأ وجود و موجودات نیز می باشد به این جهت برهان دیگری شکل می گیرد که با طبیعت و اشیإ در پیوند است، پیوندی که در این برهان شکل می گیرد معطوف به اصل خالقیت اوست تا مبادا برهان قبلی فقط منجر به تصدیق مبدأ عقلی او گردد. در اواخر بحث، با طرح برهان "احساس روح" روش مستقیم جایگزین روش های ما قبل می گردد. این آمیختگی ها عدم وابستگی ایشان را به یک مکتب فلسفی خاص و عدم لزوم تبعیت از یک روش استدلال را نشان می دهد، گوئی نگاهی ابزاروار و غایت گرایانه به فلسفه دارند و در دل دغدغه تالیفی بودن آن را ندارند. اگر چه تالیفی که در برابر نظام خاص فلسفی قرار می گیرد. در بادی امر، حاکی از وابستگی به مکاتب مختلف است اما در جانش صورت جدیدی است که منحصر به فرد است و خود فی نفسه حاکی از روش خاصی است با اصولی خاص و از طرف دیگر میتوان گفت این مواد نیستند که تعیین کنند نظام فلسفی می شوند بلکه این نحو تألیف و ترکیب مواد هستند که نظامها را می آفریند و فلسفه را غنا می بخشد.
اگر نتوانیم از این صفحات قلیل به این باور و آموزه فلسفی رسید که هیچ نظام فلسفی مستقل نمی تواند دوام آورد و یا اصالت داشته باشد. شاید حداقل بتوانیم بگوئیم به تألیفی جدید در موضوعی بسیار پسین نائل می گردند که پیش از آن همه اذهان و افکار دغدغه آن را داشته ولی آنچه کردند بازگو
۲
کردن اقوال گذشتگان بوده و در این بحث ایشان با صورت جدیدی که به مواد قدیم می دهند فکر فلسفی و استدلالی را در مقوله خدا ارتقا می بخشند و این امر دخالت وحی ، در تالیف جدید و بی سابقه را می رساند.
هیکل مبارک بحث دوم را چنین آغاز می کنند:
"از جمله دلایل و براهین الوهیت آنکه انسان خود را خلق ننموده بلکه خالق و مصوّر دیگری است و یقین است و شبهه نیست که خالق انسان مثل انسان نیست زیرا یک کائن ضعیف کائن دیگر را خلق نتواند کرد و خالق فاعل باید جامع جمیع کمالات باشد تا ایجاد صنع نماید آیا ممکن است که صنع در نهایت کمال باشد و صانع غیر کامل؟ آیا می شود که نقش در نهایت اتقان باشد و نقاش در صنعت خویش ناقص؟ چه که صنعت اوست و خلق اوست بلکه نقش مثل نقاش نباشد اگر نقش مثل نقاش بود خود را نقش می نمود و نقش هر چند در نهایت کمال باشد اما بالنسبه به نقاش در نهایت نقص است، لهذا امکان معدن نقایص است و خدا معدن کمال، نفس نقایص امکان دلالت بر کمالات حق می کند."
همانطور که پیش ازاین با اتکا برفضیلت انسان، طبیعت نفی شد، در این بحث فضیلت انسان در عین شرافت به عنوان اصل نفی می گردد تا نقیض دیگری از مصداق مفهوم لاخدا منتفی گردد. اما همانطور که از نص مبارک معلوم است روش غیر مستقیم با استدلال دیگری ترکیب می شود و برهان دیگری غیر از خلف آشکار می گردد[۱]. همین امر سبب می شود چنین ترکیب و امتزاجی از استدلال ها که رویی به مکاتب و نظرات نقیض دارند شکل بگیرد. چنین تألیفی اگر چه از مواد پیشینیان است، اما نفس ترکیب و صورت است که معنی بخش استدلال است. مواد فی نفسه چیزی جز داده های بی ارتباط و منفک از هم نیستند. این ایده است که مواد را صورت می بخشد و به همین جهت مشابهتی با روش مستقیم دکارتی و آنسلمی که در یکی کمال را مبناء قرار می دهد و دیگری معنی خدا را اصل می گیرد ندارد و همین امر نقطه قوت استدلال ایشان و سازگار با ادعای ادیان است.
به دو نحو می توان به این استدلال مبارک توجه کرد یک بار آن را فی نفسه مورد توجه قرار دهیم و بار دیگر آن را با توجه به افکار پیشینیان مورد سنجش و داوری قرار دهیم.
در راه نخست، اگر بخواهیم بند بند استدلال مبارک را جدا کنیم ناچاریم از روش تحلیلی تبعیت کنیم تا به ایده خود نزدیک شویم .
۱- "انسان خود را خلق ننموده بلکه خالق و مصور دیگری است."
مطلوب در ابتدا مطرح می شود. فرضی وضع می شود، هدف در کمال وضوح ذکر می شود، مقدمه و نتیجه در یک جا ذکر شده است. استدلال با ایجاز در ابتدا آمده است. آنچه که از پی آن می آید، جز کوششی برای آنچه در ابتدا آمده است نیست.
۲- "یقین است و شبهه نیست خالق انسان مثل انسان نیست، زیرا یک کائن ضعیف کائن دیگری را خلق نتواند…"
در این بند هیکل مبارک مقدمه ای وضع می کنند که یقینی است. البته چنین یقینی از نوع بدیهیات اولی منطقی مثل اصل تناقص نیست. بلکه از بدیهیات ثانوی است که محتاج به تجربه و مشاهده است. تجربه ای که نفس مشاهده آن کافی است. این سخن ناظر به بر مشاهده ضعف و ناتوانی آدمی است. فقدانی که به تمام ذات او حمل می گردد نه مکتفی به ذات است و نه با وابستگی به غیر، مکتفی به ذات می شود او نفس این وابستگی است. چیزی مستقل از این رابطه و ربط نیست. همچون کسر اضافه ای است که فقط با اسناد به مرجع مطلق می تواند موجود باشد. از آنجا که از امکان و اختیار بهره برده، در ذات و در فعل نه تمام است و نه کامل. خواست او پیش از آنکه موید قدرتش باشد و باعث تمایز او از دیگر موجودات گردد. حاکی از نقص و ناتوانی اوست، نفس این خواستن که از شعور بهره برده و از اختیار مایه گرفته به سبب همان امکانی که در جانش خانه کرده معنی می یابد و همین امر خواست و خواسته شده و فقدانی که در آنها است را آشکار می کند. در هر بار که چیزی را طلب می کند هم خواست و هم خواسته شده جلوه می کند. این خواستن همیشه از چیزی به چیزی توجه می کند. امری آن را برمی انگیزد و امری دیگر آن را کامیاب می کند و خواستن تنها خواستن
۴
نیست این خواستن در مقاطع مختلف برای ما اشکال متعدد می گیرد، گوئی ناظر به تبع سیّال ماست. خواستن از جائی آغاز می شود و ایده رسیده را در آنجا که نشانه می رود آرزو می کند هر یک از این دو اگر مفقود شود خواستن به محال می رسد و وجه عقلی خود را از دست می دهد، امری تصادفی و من عندی می گردد که نه از شعور بهره برده و نه از اختیار مایه گرفته، شعور و اختیاری که ره گم کرده و با من بیگانه شده خواست من را چگونه رهبر گردد. یقین مبارک ناظر بر همین نیازمندی و فقدان است. یقینی است که به امکان خود دارم. چنین یقینی لازمه اش فقط مشاهده و تجربه خارجی نیست بلکه هر مشاهده ای ناخواسته از مبدأیی حاکی است که عین نیازمندی است. نفس هر تجربه بیرونی حاکی از یقین به نیازمندی است که در خویش با هر مشاهده تجربه می کنیم. گویی او را نمی توان در جایی حبس گرد واز مشاهده محروم. ترغیب او و آزادی او در هر فعلی و هر فکری در عین نیازمندی حاکی از این یقین است که وجود او چنانچه در عین ربط باقی بماند معنی می یابد و ادامه حیات را ممکن می سازد. اگر آزادی او و معنای حیات او به واسطه ی غیر شکل نگیرد به بیهودگی و فساد (تباهی) می رسد ونشان آن را در کوششی که برای استقلال خود می کنیم و ناکامی که گریبانمان را می گیرد می یابیم گویی هر وقت اسباب شک را فرا می فکنیم تا خواستگاه قوام خود را بیابیم از حدود خود نمی توانیم گذر کنیم فقدان این گذر نقص و ناتوانی ما را برملا می کند. چنین یقینی ناظر بر شک و تردیدی است که از وجود مطلق خود دارد. گوئی چنین یقینی با شک الفت می یابد و از یک سنخ می گردد با این تفاوت که شک فقدان آگاهی و اطمینان است و یقین اطمینانی است از بعد بر شکی که از قبل نشانه رفته. هر گاه یقینی شکل گیرد حاکی از وجه نظر و دل مشغولی است که برای تقرر خویش می بایست از شک می گذشت و هیچی یقینی شکل نمی گیرد مگر اینکه از سد شک بگذرد. یقین مبارک به این نیازمندی و فقر ذاتی است که جز ذات آدمی است نه دلیل می خواهد و نه برهان. کافی است به خود برگردیم تا به آن یقین کنیم.
۵
۳- "خالق فاعل باید جامع جمیع کمالات باشد تا ایجاد صنع نماید…"
"بایدی" که در اینجا مد نظر مبارک است، بایدی نیست که تابعیت را نشان دهد و نتیجه امری باشد. بایدی است که بر خود متکی است و خود محور است؛ چنین بایدی اگر چه به تبع فاعل شناسا مطرح می گردد ولی حاکی از ایده ای است که در تقابل با امکان قرار یافته، امکانی که با بایدی از خود دور می گردد و وجهی از وجهی منفک می شود تا همواره وجهی از آن ازمقام تعلیق وجود و حکم، به تحقق و تعیین رسد تا به این ترتیب همواره وجهی نسبت به وجهی مجهول باشد تا نمادی ازامکان باشد که در مقابل واجب قرار دارد
اما گویی در اینجا باید می بایست از او پیشی می گرفت تا وجه نظر "باید" نشانی از ضرورت هستی او و تقابل او با امکان و جامعیت او باشد. چنین جامعیتی نه به توصیف در می آید و نه حد آن معلوم می گردد؛ به عبارت دیگر نه می توان از حیث کمی مرزی و حدی برای صفات او معین کرد و آنها را به شمارش آورد و نه به هر یک از صفات او کماهوحق ها می توان راه یافت. کوششهایی در جهان مسیحیت و اسلام برای تعیین حدود و صفات او شده است چه بسا در این گوشش صفات او را به صفت واحدی مثل عشق در عالم مسیحیت برگردانند وچه بسا در صفات معدود مثل علم، قدرت، حی و اختیار…در عالم اسلام بازگردانند اما آنچه به نظر می آید و همه آنها را مشغول کرده است این است که خدای ادیان سامی از آنجا که به توصیف در می آمد و به او نسبت داده می شد، پس می بایست به وجهی او را باز نماید و به وجهی حاکی از وحدت او می بود. شاید به خاطر همین امر اخیر باشد که در عالم مسیحیت "عشق" را انتخاب کردند تا تنها یک صفت به جای تعدد صفات حاکی از توحید او باشد. اما از آنجا که تفاوت مراتب ما از ادراک حقیقت آن کمالات در رتبه خالق است و از طرف دیگر "غیب منیع لایدرک" است نه می توان صفات او را برشمرد و نه می توان تنها به یک صفت اکتفا کرد. به همین جهت می توان کم وبیش به صفاتی که کیفیت آن در این قالب عنصری قابل درک است اکتفا کرد. اما هنگامی که در عرصه فلسفه قدم می گذاریم و از حیث فلسفی کنکاش در کلام وحی می کنیم، نمی
۶
خواهیم به تمامی محکوم وحی گردیم بلکه می خواهیم از خود نیز مایه ای گذاریم ناخواسته چه درست و چه غلط نامتناهی را به او نسبت می دهیم وحتی از فلاسفه چون اسپینوزا استفاده می کنیم تا نامتناهی بودن او را توجیه کنیم، نامتناهی بودنی که در زبان وحی نشانی از آن نیست بلکه جایگزین آن را "کمال" می یابیم. چنین خواستی در این حیطه بیشتر نمودار می گردد. پیشینیان به طریقی در باب آن چه موافق مثل آناگسیمندروس و دکارت، چه مخالف مثل ارسطو داد سخن داده اند. سخن اسپینوزا آنجا که می گوید "دو صفت بعد و فکر او را می شناسیم و نه صفات دیگر او را " چیزی جز کثرت نامتناهی صفات او را که در این هیکل عنصری قابل درک نیست را نشان نمی دهد. در همین جا می توان افزود گوئی اسپینوزا که پانت ایسم است ناظر بر امری است که به وجهی مد نظر هیکل مبارک است. با این تفاوت که اسپینوزا اگر به دو صفت اکتفا کرده و او را به این دو صفت باز می شناسد وشناخت باقی صفات را به خاطر فقدان استعداد هیکل انسانی از او سلب کرده در این امر در این خصوص تاکید بیشتر شده است، نه می توان صفات او را احصاء کرد و نه می توان یکی از آنها را شناخت چرا که چنانچه نفسی ادعای هر یک از این دو امر را کند مدعی نفی مقام خود و اتحاد با او شده، تا از مقام خود در عالم خلق منفک نشویم و با او در عالم حق متحد نگردیم چگونه می توانیم او را چنانچه هست بشناسیم به همین جهت چنین امتناعی جزء اصول فلسفی امر مبارک است آنجا که او را متصف به صفت "غیب منیع لایدرک" می کنند و تفاوت مراتب را مانع ادراک می دانند و صفات را عین ذات او می دانند حاکی از تفاوت این امر با هر نظام فلسفی است که به وجهی شناخت او را ممکن می دانند.
خالق منضم به صفت فاعل شده "خالق فاعل"، فاعلی که به فعل معلوم است اگر به فعل منضم نمی شد گوئی عدم براو پیشی می گرفت. او بود او. اگر چه در بادی امر به نظر تاکیدی بر خالقیت است اما در واقع وقتی فاعل می گوییم مراد تاکیدی است که حاکی از تقدم فعل او بر هر فعل و هر اندیشه است.
اگر چه این اندیشه است که بر فعل تقدم دارد و هر فعل محکوم است با
۷
آگاهی توأم گردد و با اندیشه همراه شود تا به این ترتیب معلوم گردد ناشی از آن است، اما اندیشه از حدود فعل و عمل می گذرد و به علت قالبیت بر ماده و گذشتن از ضروریات ماده از جمله زمان و مکان به حدودی می رود که فعل را در آن دستی نیست. اندیشه امری است که متمایز و برتر از ماده و اشیا و موجودات مادی است و به همین جهت اندیشه متمایز از فعل و برتر از آن می شود و حتی باعث تمایز و تفاخرانسان بر سایر موجودات می گردد. اما تامل ناب فلسقی آنجا که اصالت یافت، واقعیت خارجی یا انکار می گردد و یا به تبع همان اندیشه همانطور که بارکلی بر آن بود اثبات میشود اما وقتی در باب او سخن می گوییم چنانچه دغدغه توحید ذات او را داشته باشیم نمی توانیم بین این دو، اندیشه و فعل، تمایزی قائل باشیم چرا که در نهایت منجر به تعدد و کثرت در ذات او و در نهایت تعدد قدما می گردیم که هر یک به تنهایی نافی توحید او است. اما چنانچه بخواهیم به سیاق قدما سخن بگوییم و به قول وحدت اندیشه و فعل در باب او نزدیک گردیم باید بگوییم از آنجا که اندیشه یک صورت غیر واقعی دارد و مقدّم بر واقع است تا به واقع در نیابد به غنای خود نمی رسد و به صورت محض خود نائل نمی گردد و به همین جهت آنجا که آنسلم اثبات خدا می کند یکی از مقدّمات خود را غنایی می داند که به واقعیت خارج نسبت می دهد. پس می توان گفت این واقعیت خارجی است که ارزش هر فکر و اندیشه ای را اثبات می کند. از طرف دیگر اندیشه فی نفسه بدون داده های خارجی تهی است صورت بی ماده ای را می ماند هیولائی است که حتی نمی توان آن را موجود دانست چه که اندیشه را به اندیشه نمی توان دریافت بلکه این ماده است که اندیشه را اندیشه می کند و از طرف دیگر اندیشه را به ادراک در می آورد چه که مواد و داده هایی که به معلوم تبدیل می شوند می توانند اندیشه را معلوم کنند، پس می توان گفت واقع یا واقع ای که به داده تبدیل شده تقدّم بر اندیشه دارد پس به این ترتیب می توان گفت فعل که نمودی از واقع است بر اندیشه تقدّم دارد و اندیشه چیزی جز محصول و نتیجه ی واقع یا فعل نیست، چرا که فعل و عمل همچون وقایع محقق میماند با این تفاوت که چه بسیار وقایعی که صورت کامل خود را در پایان افعال متعدد واقعی
۸
حاصل می کنند همچون تابلوئی که در پایان افعال متعدد ، متحقق می گردد و چه وقایعی که یک بار حاصل می شوند و در پایان آن فعل دوامی از سنخ دیگر وقایع ندارند مثل شکوفه ای که در سال یک بار حاصل می گردد. در هر حال اگر نتوان تمایز دقیقی بین فعل و واقع ترسیم کرد ولی شاید بتوان گفت مراتب تحقق افعال در موجودی، موجودیت آن را محقق می کند. به این جهت، یکی عین دیگری می شود فقط مراتب تحقق این افعال شاید با هم متفاوت گردد. اما آنجا که فعل تحقق ندارد حیات موجود نیست حضور آن نفس حیات است و فقدان آن همچون جسم بی جان است مثل سیاره مرده ای است نه بیشتر. همین امر را می توان در مورد خدا صادق دانست. نفس وجودش مجموعه افعال اوست، افعالی که عین ذات است و با اندیشه او وحدت دارد، جزئی بر جزئی اگر تقدّم دارد این فعل است که اندیشه را مؤخر می کند چرا که معلول آن فعل است و به تبع فعلیت او موجود است، در آدمی نیز اندیشه اگر چه در ظاهر بر فعل تقدم دارد اما این فعلیت است که به قول ارسطو بر قوه تقدّم دارد اندیشه نیز فعلیت دارد چه که اندیشه بالقوّه نه موجود است و نه معدوم.
فعل او بر هر فعلی پیشی دارد چرا که هر فعلی و هر اندیشه ای به نحوی فعل اوست. اگر فعل و اندیشه ای از من سر می زند نشان از فروغ او برمن می کند. نشان فعل او درمن همین بایدی است که به او نسبت می دهم. بایدی که از فعل او مشهود است حاکی از بایدی است که در ذات اوست و ضرورتی است که به وجهی از فعل من مشهود است چنین موجودی اگر جامع جمیع کمالات است پس نه از امکان بهره برده و نه از اختیاری که با ضرورت قرین شده چرا که هر یک از اینها نشان از نقص می دهد. امکان به هیچ معنی در او موجودیت ندارد، نه در فعل امور برای او معلّق است و منوط به شرایط و اسباب است و نه اندیشه آنها و نه اندیشه می توانست پیش از فعل او تحقق داشته باشد چرا که در این صورت نیزاندیشه ممکن می بود. هیچ امری منوط به دیگری نیست. هیچ تقدمی نه زمانی و نه حتی منطقی در او جائی ندارد چه که هر تقدّم و تأخّری نشانی از امکان و ضرورت دارد زیرا مادام که امری مؤخّر از دیگری است دلالت بر امر ممکنی می کند که
۹
به تبع ضرورتی محقق می شود و از امکان بدر می آید. این امور ممکن هستند که بر هم پس و پیش می گیرند، علت و معلول می شوند یا بدون اینکه علیت حاکم باشد تلازم زمانی می یابند اما در ذات او هیچ صفتی بر هیچ صفتی نه تقدّم دارد و نه تأخّر، همه با هم به نحو بسیط تألیف یافته اند. اگر چنین می گوییم به این جهت است که او مقیّد به قید "جامع جمیع کمالات" است و چون خطاب به انسان است باید کمال او به نحو درخور او ادا گردد هر چند چنین قیدی به ضرورت در آغازبحث فلسفی مطرح شده است ولی چنانچه بخواهیم در باب آن سخن بگوییم هم باید حاکی از کثرت صفاتی که در دایره ی تصوّر موجود ممکنی چون من امکان دارد باشد و هم باید حاکی از توحیدی که در دایره تصور من قابل ادراک نیست کند. شاید به همین جهت است که در تمامی بحث از حدود ادراک و فهم مخاطب گذر نمی کنند. در هر حال از طرف دیگر اختیاری که با ضرورت قرین باشد در او تحقق نمی یابد. اختیار او ازامکان نیز بی بهره است فارق از این ضرورت و امکان است. اختیار آدمی از آنجا که محدود است در میان این دو قرار یافته است در میان دو راهی قرار می گیرد یا دو راهی را برای خود متحقق می کند تا این دوراهی ضرورت نیابد امکان اختیار بی وجه است و از آنجا که ناگزیر به انتخاب است اختیارش با ضرورت قرین می گردد گویا هر اراده ای و هر اختیاری بالضروره به امری ناظر است به جهتی ناظر است تا به این واسطه از امکان خود بکاهد. اختیار و اراده او برای رفع امکانی منوط به حصول امکانی دیگر است و نه خلاص فی ذاته از امکان. چرا که ذاتش از امکان گریزی نیست، پس از آنجا که "خالق فاعل" ذاتش از امکان و اختیار قرین به ضرورت بی بهره است می تواند ایجاد صنع کند و از آنجا که "جامع جمیع کمالات" هم فاعل و خالق شی است و هم خالق و فاعل علل و اسباب تحقق آن می گردد.
۴- "آیا ممکن است که صنع در نهایت کمال باشد و صانع غیر کامل؟ آیا می شود که نقش در نهایت اتقان باشد و نقاش در صنعت خویش ناقص؟ چه که صنعت اوست و خلق اوست…"
آیا نفس سوال استفهامی حاکی از اثبات مدعا است یا مدعا و دلیل یکی است؟
۱۰
آیا کمال صنع امری بدیهی تصور شده؟ مراد از کمال صنع و یا صنع چیست؟ ……………..
صورت استفهامی که این عبارت به خود گرفته هم حاکی از پرسش است و هم پاسخ، استفهامی که در آن است حاکی از فهم پاسخ است. پرسش چنان طرح شده که جواب آن یک "نه"ی کوتاه و صریح است پرسش با پاسخ الفت یافته است مدعا با دلیل یکی شده است. زیبایی پرسش تأمّلی است که ما را به خود دعوت کرده گوئی سقراط در پس پرسش حضور یافته و با جوابی کوتاه مثل همیشه راه را از بی راه نشان داده هیچ تأمّلی چنین ساده و مستحکم ما را به سقراط نزدیک نمی کند و یا بهتر است بگوییم هیچ استفهامی مثل این ما را با منشأ و مبدأ پرسش های سقراط آشنا نمی کند، پرسش هایی که ما را با خود درگیر می کند هرمتنی را از گذشته بدر می آورد گوئی خود را در متن می بینیم، متن با خواننده یکی می شود خواننده فرد ثالث نیست او مخاطب واقعی است به این جهت مکالمات سقراطی هرگز کهنه نمی گردد چرا که متن با خواننده ای که جزئی از آن است به واقع میرسد زمان را در می نوردد و متعلق به همه اعصار می گردد اگر خواننده ها یکی پس از دیگری بیایند و بروند باز متن متعلق به حال است و حال آنکه خواننده ها رفته اند. آنها به گذشته پیوسته اند و شاید در آینده نامی از آنها ذکر نشود ولی متن زنده است اگر چه در گذشته تحریر شده ولی متعلّق به حال می گردد به این جهت به روح نزدیک است زیرا زنده است گوئی با باطنیت ذهن همیشه جاوید سروکار دارد.
حرف "سلبی" که در جواب این پرسش ذکر می گردد باعث قوام استدلال و اثبات مدعا(کمال صانع) است. سلب هدف گرفته شده در این "نه"، سلب تردیدی است که از حالت استفهام احساس می گردد. استفهام برای سلب شک و تردیدی است که در جان ما لانه دارد. استدلال مبارک مستقیما ً سلب شک را هدف گرفته و در این ر�ه نفس علم حضوری من کافی است و استحکام این ناشی از "نه"ای است که هر عقل سلیم و متعارفی به آن می دهد.
چنانچه آن را از حالت استفهامی خارج کنیم به جمله شرطی می رسیم "اگر صنع در نهایت کمال است پس صانع نیز درنهایت کمال است" یعنی "جامع
۱۱
جمیع کمالات" است. چنانچه پیداست این مطلب در ادامه مطلب قبل "خالق فاعل باید جامع کمالات باشد تا ایجاد صنع نماید" است. هیکل مبارک مدعا را (جامعیت صانع) در استدلالی اثبات می فرمایند. استدلال مبارک را می توان با اضافاتی از نوع قیاس استثنائی متصّل دانست که صورت تلخیص گرفته و حالت استفهامی به خود گرفته است. اگر چه با این کار آن را به نحوه نگارش قضایای علمی در کتب علمی تبدیل می کنیم. کتبی که با واقع محض بدون توجه به خواننده و دخالت او در واقع تحریر می شوند. آدمی در این کتب فقط با جهان پیرامون خود کار دارد نه با جهت وجودی خود در میان آنها. تحریر در آنها به نحوی صورت می گیرد که گوئی همه چیز از قبل مشخص شده و خواننده نقشی در شناخت آن ندارد، یعنی شناخت آنها غایتی آنها نیست، شناخت آن چیزی بر واقع نمی افزاید می تواند بر حدود این شناخت افزود اما اگر خواننده نیز نباشد واقع است. واقع غیر از خواننده است و حال آنکه در کتب فلسفی خواننده جزئی از واقع و شاید مهم ترین جزء واقع باشد. در این کتب واقع بدون خواننده توجیه نمی گردد جهت اشیا بدون این جزء دریافت نمی گردد گوئی او به همه اشیا معنی می بخشد و تمدّن را شکل می دهد بدون چنین چیزی واقع عریان و بدون صورت است. اما وقتی صحبت از استدلال می گردد، فرم بخشیدن به آنها مابعد از تأمّلات دقیق در باب آنها است اما هر چه باشد این فرم آن تأمّل است نحوه ی نگارش منطقی آن تأمّل است. در اینجا نیز می توان این تأمّل ناب فلسفی را صورت و فرم منطقی بخشید بدون اینکه خللی در آن فرایند ایجاد کند.
خوانساری در کتاب منطق صوری، قیلس استثنائی را به این صورت بیان می کند: "قیاس استثنائی، قیاسی است که عین نتیجه یا نقیض آن بالفعل، در مقدّمات مذکور باشد و وجه تسمیه اش به استثنائی آن است که لفظ "لیکن" که از ادات استثنائی است در آن بکار می رود. این قیاس دارای دو مقدمه است: مقدمه ی اول شرطی است، و مقدمه دوم همواره قضیه حملی است و نتیجه نیز همیشه قضیه حملی است و آنچه در قیاس باستثنإ مکرر می شود، در نتیجه حذف می شود، و بنابراین بجای اوسط است." به این ترتیب چنانچه بتوانیم استدلال مبارک را با حذف صورت استفهامی و اضافاتی به
۱۲
قیاس استثنائی متصل در آورد می توانیم بگوییم "اگر صنع در نهایت کمال است، صانع کامل است، لیکن صنع در نهایت کمال است پس صانع کامل است." چنین تبدیلی چنانچه از تعریف خوانساری پیدا است فاقد بعضی اضافات است اوّلا ً قیاس استثنائی به صورت سوالی مطرح نمی شود و حال آنکه بیان مبارک صورت سوالی دارد و مقدمه شرطی آن به خاطر این سوالی بود محذوف است. دوما ً فاقد مقدمه دوم استثنائی و نتیجه است.
زبان گفتار، چنین قالبهای تنگی به خود نمی گیرد. همواره می خواهد از مرزها بگذرد حتی می تواند به مهمل گویی برسد اما آنجا که می خواهد منظم و منسجم سخن بگوید ناگزیر است از حدود منطق گذر نکند. می تواند در آن قالبهای سخت خود را محدود نکند ولی اگر نمی تواند آنها را کنار گذارد می تواند بر حدود آن بیفزاید می تواند برای اینکه زنده و با طراوت باشد به صورت پرسشی درآید و با حذف "اگر" به طورصوری در آن قالب ها به دخل و تصرّف برآید. همین امر حتی باعث می شود به روش غیر مستقیمی رسد که با مدعا مناسبت دارد به این دلیل جنبه شخصی بودن آن غالب می گردد و از نوع گزاره های علمی که کلی و ضروری و غیر شخصی است نمی شود بلکه نحوه ی نگارش پرسشی آن تأکید بر شخص فاعل شناسا دارد که به دنبال مبدأ و اصل است تا موقف خود را در میان اشیا توجیه کند[۲].گوئی این پرسش ناظر بر آن پاسخ دهنده ای است که خود را صنع می داند و ناظر بر خویش است، پرسش از ضمیر پاسخ دهنده حکایت می کند به او راه می یابد و از او به جواب گذر می کند. او باید دریابد و اذعان کند که چنین قضایایی اگر فرم منطقی می گیرد به جهت تصدیق یا انکار اوست که چنین صورتی را می گیرد. با انکاری به محال و فساد، ناامیدی و عبث بودن زندگی می رسد و با تصدیق به خود و جهت خویش معنایی می بخشد. از طرف دیگر چنین حذف هایی اخلالی در ذهن خواننده ایجاد نمی کند بلکه حتی بهتر است برای زیبایی کلام حذف گردد.
اگر از این ایرادها گذر کنیم می توانیم بگوییم اگر ایشان به مقوله "کمال
صنع" نمی پردازند و ماده چنین قیاسی را به چالش در نمی آورند به آن جهت است که آن را بدیهی می دانند و مخاطب هم به صحت آن آگاهی دارد. بداهت آن ناشی از ملاک صدق در منطق ارسطوئی است که هر دو طرف بحث به آن باور دارند.
در منطق ارسطوئی برای حکم بر صدق و کذب گزاره ها باید مطابقت با واقع مبنای صحت ماده استدلال یا مقدّمات استدلال باشد. این واقع که ملاک و مبنا است حاکم بر بحث مبارک است تمام پیشینیان به چنین واقعی قائل بودند گروهی مثل افلاطون واقع را در مثل و بعدها در وجود کل می دیدند و گروهی دیگر مثل ارسطو ، واقع را در موجود می یافتند، از آنجا که ملاک صدق ارسطوئی خود ِ واقع است، این واقع همیشه پربارتر از تصوّری است که از آن داریم. و هر تصوّری و حکمی زمانی درست است که خود را منطبق با نفس الامر خود کند. با توجه به این مقدمات می توان گفت اگر بحث "نهایت کمال" می شود و اطلاق به جهان خارج می گردد گوئی چنین توصیفی باید بعد از انتساب و انطباق با نفس الامر خود معنی یافته باشد درغیر این صورت، در کثرت جهان های ممکن که در عرض هم قرار دارند و به یکسان اعتبار دارند قرار می گرفت و البته تمام احکام آن به یک اعتبار درست می بود و وقتی همه چیز درست باشد هیچ چیز درست نمی بود، زیرا بگفته ی حکیم اهل بها دکتر علی مراد داوودی "درستی آنجا معنی می یابد که نادرستی را نفی کند." حال که همه چیز درست است پس درستی هم بی معنی می گردد زیرا چیزی وجود ندارد که در مقابل آن بایستد و نافی آن باشد و هر نظام و فلسفه ای که به جهانهای ممکن قائل باشد یا جهان واقع را نفی کند و یا به ملاک و مبنا بودن آن قائل نباشد از حدود ذهن بدر نمی آید و محکوم است در حدود ذهن خود بماند و به احکام متعدد و متغیّر جهانهای ممکن تن دهد و همه را به یکسان درست داند تا همین امر منجر به نفی ادعا او شود. شاید به همین جهت فیلسوف شکاکی چون دکارت به سادگی جهان خارج را قبول می کند و دیگری مثل کانت، فکر کردن را مشروط به وجود جهان خارج می داند. به این جهت جهان ما موصوف به صفت "نهایت کمال" می گردد تا حکم ما مطابق با نفس الامر می شود که شق ثانی را از
۱۴
آن نفی کند حال که حکم ما با ماده خود منطبق شد جایی برای جهان ممکن دیگری باقی نمی گذارد تا بدیلی هم عرض برای جهان ما باشد پس حال که یکی است می توان آن را بی نظیر دانست و موصوف به نهایت کمال کرد در هر حال اگر توصیف "نهایت کمال" را در باب جهان خود قبول نکنیم چگونه می توانیم تصوّرات دیگری از جهان های ممکن را قبول کنیم در حالی که فقدان نفس الامر آنها در واقع خود مخل و مانعی برای صحت وجود چنین جهانهایی است. تمام این کوششها به این جهت است تا سوالی مقدر را پاسخ دهیم. آیا او می توانست خلق را به نحوی بیافریند که نقصی نباشد؟ آیا اطلاق "نهایت کمال" به جهان سراسر نقص درست است؟ مراد ما در این کوشش این بود که خلق را با نقصی که جزء لاینفک آن است بهترین صورت بدانیم، نهایت صورتی که به تبع ماده به خود می گیرد همان کمال مادی است که شی کسب کرده است زیرا خلاف آن ما را دچار فقدان نفس الامری می کند که می تواند نافی جهانهای ممکن باشد یا حداقل چنین خواستنی در حدود ایده باقی بماند.
۵- آیا می شود که نقش در نهایت اتقان باشد و نقاش در صنعت خویش ناقص؟ چه که صنعت اوست و خلق اوست…"
همانطور که پیش از این گفته شد پرسشی که با "آیا" آغاز می شود حاکی از نفس دانایی پرسش گر است که به قصد تقابل با نادانی برآمده است. می خواهد با بداهیت پاسخ، مخاطب را به خویش و نفس حقیقت زنده نزدیک کند. سعی در ارتقإ او دارد گوئی باید جزئی از متن شود تا به این ترتیب جزئی از مقدّمات در پروسه استدلال گردد تا در جزئی از پروسه، استدلال صورت انضمامی بیابد و منضم به حضور فرضی مخاطب یا خواننده گردد تا به این ترتیب با استدلال های انتزاعی که در پی می آید تشکیل یک فرایند و پروسه استدلال چند منظوره دهد[۳].
دو سویه بودن واژه نقش باعث می شود گاهی آن را رونوشتی از واقع گیریم. اگر نقش حقیقت نیست، نشانی از حقیقت دارد. رونوشتی از اصل است که ثبات گرفته. بخاطر جدایی و انفکاکش از اصل ، از زمان و مکان
گسسته شده، تغییر را در آن راهی نیست چه بسا نقش ثبات داشته باشد ولی موضوع نقاشی(مورد نقاشی شده) در بسترتغییرو تحوّل ره به بی نقشی و بی نشانی برده باشد و از هویت خویش به خاطر همین ثبات عدول کرده باشد. هویت او در گرو آن بود که نشان از چیزی باشد ولی امر تغییر نقش را بی نقش کرد. به این جهت، گوئی امری عرضی و اضافی است بودن ونبودن آن نه بر واقع نه چیزی می افزاید و نه کم می کند و از آنجا که غیر از اوست نسبت به او بی ارزش است. اما چنانچه ارزشی می یابد گاه به تبع اضافه ای است که نقاش به میل خود بر واقع نقش می کند و همین امر آن را با عکسی که عین واقع است متمایز می کند شاید به این دلیل، معنی و مفهوم در عکس اهمیت دارد.
و گاه با مضاعف کردن واقع، بدیل دیگری از واقع می شود تا در غیاب آن حاکی از آن باشد و همین امر نیز آن را پر بها می کند. هر نقشی به نحوی حاکی از واقع است حتی وقایع بر هم تنیده و اضافه شده دلالت بر آن می کند. چه به قول پارمنیدس اندیشه بر هستی تعلّق می گیرد زیرا نیستی به اندیشه در نمی آید چه که اندیشه نقش آفرین از جایی باید آغاز کند و در جایی باید پایان یابد کمال آن به حدی است که می دهد. اندیشه ای که در صورت و ماده مستقل از واقع باشد اندیشه ای است که بیهوده می کوشد نیستی را به اندیشه در آورد. چنین اندیشه ای محکوم است مواد را از جزمن وام گیرد تا به تالیف صورتی که در واقع تجربه نکرده نائل آید اگر بتواند در آنها دخل و تصرّف کند نمی تواند در بنیاد آنها چنان دگرگونی به وجود آورد که واقعیت بیگانه ای را بیافریند که هیچ ارتباطی با واقع نداشته باشد.
اما از طرف دیگر مراد از نقش، حقیقت است. نقشی است که به راستی با واقع یا مصداق خود یکی است. جدایی میان آنها از میان رفته، مقیّد به قید ضروریات مصداق و واقع شده دیگر حاکی از واقع نیست بکله خود واقع است، با زمان و مکان محشور شده، نقش نیست بلکه نقش حقیقی یا الگوی نقاشی است که بنا بر ماده آن می توانده متغیّر گردد، تعلّق به کسی یا چیزی ندارد. فعلیتی است که از قوه بودن گذر کرده از ثبات و جدایی در آن خبری نیست. نه سایه است و نه سایه ی سایه. اگر به ادراک در می آید نقش و
۱۶
صورت آن است که به چنین امری تن می دهد. سایه آن صورت است که در آگاهی ثبات می گیرد. اوست که به دیگری ارزش می بخشد و به این ترتیب امری میشود که از هر نقشی می گریزد. چرا که نقش چیزی جز سایه نیست، امری فرعی یا تبعی که به تبع واقع موجودیت یافته موجودیتی جداشده و به تبع همین امر فاقد مهم ترین جزء واقع که حیات و حرکت باشد می گردد. هیچ نقشی نمی تواند او را با تمامی اجزاء و خواص و عوارضش نقش کند. تغییر را نمی توان چنان نقش کرد که از تغییر و تحول باز نماند تا به راستی بدیلی از آن شود. گوئی اگر چنین می شد عالم مضاعف می شد( گوئی چیزی به نام سوژه که در مقابل اوبژه باشد بی وجه می گشت) و از ثنویت سر در می آورد(چنانکه گوئی مانعی عقلی از برای کثرت این اضافات نمی توان تصوّر کرد) و دیگر هیچ چیز واحد نبود آنچه نفی می شد نفس توحید، ذات یکتایی بود که می بایست در هر جزئی از جهان، در هر شی از اشیا احساس می شد. تا نشانی از توحید او و توحید فعل او باشد. اگر نقش همواره، نقش چیزی است که آن چیز غیر از نقاش و آن چیز است.، پس این نقش غیر از نقشِ نقاش، نقش چه چیز می تواند باشد. او خود را نقش زده گوئی نقش خود را بر عالم زده.
در این استدلال تمثیلی هیکل مبارک عالم را تشبیه به نقش می کنند و این نقش را در نهایت اتقان می دانند. اما پیش از جدایی، کثرتی نبود تا مجبور شود برای تحقق کمال خود با صورت نوعی خود کوششی کند. نه حرکتی بود و نه زمان و مکانی، نه قوه و فعل نه کون و فساد جوهری نبود تا عرضی بر آن حاکم شود. همه چیز در ثبات بود و در این وحدت حتی فرض کثرت وحدت یافتند و یا وحدت کثیر باطل بود بر آن وحدت هیچ چیز نمی بایست اضافه گردد تا مبادا این اضافه او را از وحدت خود جدا کند. او بود و او، یک بود ولی از یکی خبر ینبود. ولی وقتی به کلمه امر او نقش شد، حد می پذیرد متعدد و متکثر می گردد و مقولات در باب او صادق می شود و از آنجا که هر حدی از حدی حکایت می کند، که در آن با دیگری متمایز می شود و این امر حاکی از وجه تمایزها است البته نامتناهی می گردد تا این امر دلالت بر کمال مطلق او کند و همین امر حاکی از رابطه نقاش و نقش
۱۷
است. اگر نقش های مجازی فاقد حیات هستند، این نقشی است که مزین به حیات شده، گوئی نقاش از روح خود طراوتی به این نقش بخشیده، و همین امر باعث می شود نقش پربها شود. اگر نقشی خلق می شود چنانچه این خصوصیت را در خود بیشتر بارز کند پربها می گردد، نقشی که مزیّن به حیات گردد ثبات نمی پذیرد سکون نمی گیرد از صیرورت و تحول دست برنمی دارد، دیگر نقشی ثابت از موجودی متحرک نیست تا درون زمان کهنه گردد بلکه همچون موجود جانداری را می ماند که زمان او را به پس نمی راند و کهنه نمی کند. چگونه این نقش با این جمال فاقد نقاش باشد؟
چگونه می توان بر آن نظر کرد و نقاش حیات بخش را تصور نکرد، حال که مصنوع و مخلوق اوست؟ حالت تعجبی که در این سوال احساس می گردد، دلالت بر بداهت این دلالت می کند. هر عقل سلیمی در می یابد که این عالم کون و فساد در ایجاد و در کون به خود قائم نیست. چرا که یکی دلالت برجاودانگی و بقا دارد و دیگری بر نیستی و عدم. اگر به خود باقی است چرا راه نیستی را در پس این هستی به خود می گیرد و یا در پس آن نیستی به هستی در می آید چگونه می تواند عقل سلیم شاهد این کون و فساد باشد و آن را قائم به غیر نداند. نفس سوال حیرت انگیز هیکل مبارک حاکی از آن است که عقل سلیم در انکار آن به حیرت و شگفتی می افتد. هر چند غیر از اوست از وحدت بریده و به کثرت رسیده از تعدد سر درآورده و محدود شده و نسبت به او ناقص است اما در کمال اتقان خویش است و به وجهی حاکی از جاودانگی است و این است وجه کمال و نقص که هردو در او تالیف یافته و به هم رسیده است. اگر خالق فاعل، جامع جمیع کمالات است، پس نقش او نیز بهترین و کامل ترین نقش خواهد بود. چرا که از کمال جز کمال صادر نمی شود. این امر صادر شده بالعینه همان علت نیست از آنجا که به اقتضای صدور، غیریت و جدایی به وجود می آید. نقص را بر تن می کند. نفس جدائی و انفکاک آن را از قائم بالذات بودن جدا می کند و به قائم بالغیر بودن دچار می کند. البته غیریت تابع این جدایی و صدور است. این استقلالی که حال با وحدت و وجود قرین شده از آن جدائی حاصل شده ولی در نوع خود بی نظیر است، چرا که از مصدر کمال منفک شده هر چند نمی تواند
۱۸
عین او باشد، چرا که آنوقت خودش می شد و غیریت ، جدائی و بی معنی می گشت، کثرت بی وجه می شد، ولی غیر از این نیز نمی توانست گردد. چرا که معلول علت هستی بخش است و اگر علت هستی بخش است، قوه ای در او موجود نیست تا به فعلیت بیاید تا به فرض ظهور آن قوا بتوان تصور کرد فعلش امکان صدور دیگری را می داشت، پس همین که هست ناشی از کمال فعلیت علت هستی بخش است. هر چند چنین تردیدها و قیدهایی بی وجه است. او در ابتدا فعل محض و مطلق بود فارق از فرایند قوه وفعل است چنین فرایندی در بستر تغییر و تحوّل معنی دارد نه در جایی که ثبات است در عالم امکان که همه امور معلّق است معنی دارد نه در عالم ثبات محض و مطلق. اگر به جای علت هستی بخش، علت تامه نمی گویم به آن جهت است که ثانی حاکی از علتی است که علت تامه یکی از آنها است اما جزء شاخصی از آنها می باشدکه بدون آن معلول محقق نمی گردد چنین امری به این معنا خواهد بود که خدا در طول علل و عواملی قرار گیرد که خود بانی آن علل نیست امور برای تحقق یافتن به غیر از علت تمامه به علل دیگر نیز نیازمند خواهند بود که این امر منجر به تعدد قدما و نفی توحید او می گردد و به همین جهت علت هستی بخش ذکر می کنیم تا دچار کثرت اصول و یا حداقل ثنویت اصل نگردیم. عالم امکان که از تغییر و تحول و حدوث و ضرورت و امکان برآمده حاکی از آن است که به خود موجود نیست. نفس تغییر و تحول و حدوث دلالت بر عامل خارجی و نیازمندی خود شی می کند. گوئی عامل خارجی در این تغییرات دخالت دارد. این نیازمندی درونی است که سبب می شود جهت غایی برای سکون سیر خود بیابد تا در آن بیاساید. چنین سیری چنین نقص و نیازمندی را برملا می کند "پس نقش مثل نقاش نباشد" مخلوق مثل خالق نیست "اگر نقش مثل نقاش بود خود را نقش می نمود" اگر مخلوق مثل خالق بود تمامی کمالات را به خود نسبت می داد تا از نفس تردید، تزلزل، تشویش، و اضطراب به عبارت دیگر حیرت خلاص شود، حیرتی که فقط در عالم امکان معنی دارد. نه حیرت کنه و نه حتی اطمینان و یقین چرا که در یقین شک و تردید لانه دارد. همیشه از چیزی به چیزی مطمئن می شویم از امری به فقدانش یا نقیضش اطمینان
۱۹
حاصل می کنیم گوئی به امری دور از دسترس می خواهیم چنگ زنیم و آن را از آن خود کنیم. یقین در خود نشان از اضطراب و غیریت دارد و این امر جزء لاینفک هر یقینی است. هیچ یقینی چنان نیست که نتوان در آن سستی و تزلزل و شک را تصوّر کرد. گوئی وضع و حال درونی ما است که با توجه به مورد وجه نظر خود دگرگون یافته است هرگز نمی توان آن را از سکون به ثبات رساند می توان فرایند یقین را در جائی به سکون رساند و امید آن را داشت که در آن جا دست از تقلا برداشته دغدغه امری دیگر برای اطمینان بیشتر داشته باشد و یا موانع سد راه را کمتر کند اما چنین چیزی به نحو مطلق برای ما حاصل نشدنی است. همیشه این امید را می توان داشت که بر توده این یقین ها افزود و وحدت جامعی به آنها داد ولی نمی توان با یقین های دیگری که از راه می رسند و بر آن توده وحدت یافته اضافه می شوند مطئن بود چرا که هریک از آنها امکان آن را می یابد در آن وحدت حاصل شده خللی وارد کند و امید به انجام رسیدن و پایان یافتن و تمام شدن را سست کند و یا به وحدتی جدید با صورتی جدید متمایل شود تا به این ترتیب در ذاتش از یقین بگریزد تا چنین نقشی را نتواند هرگز بار خود کند. و تمام اینها دلالت بر آن می کند که این موجود را گوئی هرگز در چنان وضعی نتوان تصور کرد که توانا به اسناد کمالات برخود باشد.
"لهذا امکان معدن نقایص است و خدا معدن کمال، نقس نقایص امکان دلالت بر کمالات حق می کند."
واژه "لهذا" بسیار پربار است. از یک طرف حاکی از مقدمات ماقبل و نتیجه مابعد است. گوئی تمام مطالب از ابتدای بحث دوم مقدمه ای بود تا به این نتیجه برسند. گزاره "امکان معدن نقایص و خدا معدن کمال" نمی توانست فی حد ذاته در ابتدای بحث مطرح شود. برای حفظ رابطه طولی سیر استدلالی بحث مبارک، از نفی اصالت طبیعت و انسان و نقص، تنها جائی که می توان برای آن ذکر کرد همین جا است. "نقایص امکان" خود مطلوبی بود که می بایست معلوم می شد تا خود مبنای استدلال دیگری قرار می گرفت. استدلالی که جدا از این استدلال نیست بلکه جزئی از این استدلال است. "لهذا" دلالت بر دو مطلوب می کند. یکی "نقص امکان" که با آشکار
۲۰
شدن آن نه تنها به نفی اصالت انسان بلکه به احتیاج و نیازمندی امکان و قائم به الغیر بودن آن می رسیم. و امر دیگری که با معلوم شدن این به سوی آن نشانه می روند "دلالت نقص بر کمال" است. هدف دوم بدون اولی امکان ناپذیر است. نقص امکان می بایست خود اثبات می شد یا حداقل آشکار می گشت تا اثبات استدلال ساده می شد.
در همین جاست که با تالیف جدیدی از استدلال آشنا می گردیم که از حیث صورت تالیف بدیع است . یعنی اگر برهان وجود ی را تنها برهانی بدانیم که از حیث صورت فقط از معنا و مفهوم خدا به و جود ش می توان رسید باید بگوییم نه برهان مبارک در مفاوضات و نه حتی برهان" خدا و کمال" دکارت وجود ی نیست زیرا مفهوم و معنای خدا جزئی از آن استدلال نیست و شاید هم به همین دلیل است که مینا ر برهان دکارت را عنوان جدیدی می دهد و در ذیل برهان وجود ی قرار نمی دهد ولی وقتی به واژه ی امکان تاکید کنیم از براهین جهان شناسی سر در می آوریم . براهینی که یکی از مقدمات آن حرکت یا حدوث و یا امکان ذاتی اشیا است . وقتی به نقص نقایص امکان نظر کنیم و آن را مبنا قرار دهیم همان طور که هیکل مبارک چنین کردند به نوع خاصی از برهان می رسیم که در هیچ یک از این طبقه بندی ها نمی گنجد ولی می تواند با هر یک از آنها بنا به دلالتی که به آنها دارد مقایسه گردد برهانی که از یک طرف ناظر به عالم خارج است بر خلاف برهان وجود ی نقص را در اشیاء می بیند و تنها از معنی خدا به وجود ش گذر نمی کند. و از طرف دیگر به حضور کمال در من اشاره می کند که مقدم بر عالم خارج است و شناخت نقص و اطلاق آن به عالم خارج به طبع آن حاصل می شود ،مفهومی که از نوع مقولات ثانی فلسفی مثل حرکت و حدوث ، امکان نیست و به همین جهت آن را همچون برهان وجود ی آنسلم به نظر در می آورد که می گفت "اگر خدا کامل است به الضروره وجود دارد." به همین جهت کوشش برای قرار دادن آن در ذیل یکی از براهین وجود ی و یا جهان شنا سی عبث است این امر باعث می شود که با تالیفی از استدلال مواجه شویم که گویی از هر دو بهره برده یعنی در عین اشاره به عالم خارج (از مشخصه های برهان جهان شناسی ) به حضور
۲۱
کمال در نفس من ( از علایم براهین وجود ی ) اشاره دارد به این جهت به تا لیفی میان آنها نائل شدند که می تواند فی نفسه با هر یک از آنها بدون اینکه مهری بر پیشانی داشته باشد مقایسه گردد. ما در این مقاله به موردی اشاره می کنیم که دکارت وجه نظر قرار داده و مینا ر آن را در ذیل" خدا و کمال" ذکر کرده چرا که آن دو را از حیث صورت و مقدمات مشابه می دانیم .
مینا ر با تفکیک معنایی که در برهان وجود ی از خدا در نظر می گیرد و کمالی که به ذات او منسوب می کند به تقریر دیگری از برهان می رسد که تحت " خدا و کمال " ذکر می کند. او در شناسایی و هستی ذکر می کند:
"تقریر- در فلسفه ی دکارت استدلال به وجود خدا از تحقیق درباره ی منشاء تصوری که از خدا داریم اهمیت شایان کسب کرده است . چنین دلیلی مستقیما از " فکری که ما می کنیم " و شکی که به کار می بریم استخراج می شود . شکی که می کنیم جز اینکه نقص ما را به ما نشان دهد چه می کند؟ اما اگر تصوری از کمال در ما نباشد که آن را وسیله ی مقایسه یا واحد سنجش قرار دهیم پی بردن ما به نقص خودمان چگونه می تواند حاصل آید . پس مساله این است که منشاء تصوری را که از کمال داریم معلوم سازیم و ببینیم که این تصور از کجاست؟و وجه کافی برای تبیین آن چیست؟ چنین تصوری ناشی از حواس نمی تواند بود ، زیرا که تصوراتی که از حواس ما حاصل می شود در قبال نوری که در حضور ازلی است محو و مبهم است . ناشی از تخیلی ابداعی نیز نمیتواند بود زیرا که قوه ی مخیله نمی تواند این تصور را چنانکه هست در ما پدید آورد :"این تصور مولد یا مجعول ذهن من نیست، زیرا که خارج از حدود توانایی من است که چیزی از آن بکاهم یا چیزی بر آن بیفزایم ، بعلاوه تصور خدا را بدین دلیل نیز نمیتوان جعلی پنداشت که ممکن نیست که آن را بتوان از راه تا لیف اجزاء و عناصری که از تصورات مختلف اخص می شود فراهم آورد . بلکه این تصور نمونه کامل تصوراتی است که دکارت آنها را معانی صریح و ممیز می خواند ،و ماهیات محض و بسیطی می داند که در گنجینه ی روحی که آنها را بدو سپرده اند در تلالو و لمعان است .
۲۲
چنین تصوری نمی تواند ناشی از عدم باشد ، زیرا که در علت حد اقل باید همان درجه از کمال که در معلول است باشد ، و در نظام علیّت درست نیست که بگوییم که شیئی که کامل تر است از آنچه در مراتب کمال فروتر از اوست بر آمده باشد . ذهن انسان با تناهی که در آن است از خود نمی تواند به لایتناهی فکر کند ، پس اگر معنی لایتناهی در ذهن ما حاضر باشد از اینجا است که منشا و مولد آن خود خداست و نباید به نظر عجیب آید که خدا با ایجاد من چنین تصوری را در من نهاده باشد تا نقشی از صانع بر صنع او به شمار آید. آنگاه که من در باره ی خودم فکر می کنم نه تنها در می یابم که چیزی ناقص و ناتمام و وابسته به چیز دیگری هستم ، چیزی هستم که مدام آرزومند به چیزی بهتر و بزرگتر از خود من است ، بلکه بدین امر نیز پی می بردم که آنچه من ناشی از اویم همه ی چیزهائی را که آرزو می کنم و تصوری از آنها در دل دارم ، نه با لقوه و با عدم تعیین ، بلکه بالفعل و با عدم تناهی ، باید داشته باشد ، و چنین است خدا ."
این ایده دکارتی از نفس "من فکر می کنم، پس هستم." منتج شده است، فکری که برای رسیدن به یقین تمام پل های پیشینیان را خراب می کند دکارت در فکر سنگ بنایی بود که با تردید های فلسفی فرو نریزد،هر چند در این امر به حکمی رسید که پیش از او آگوستین نیز رسیده بود ولی او نه چنین قصدی را داشت و نه به فکر استنتاج منظم از آن حکم برای ساختن نظام فلسفی بود. به همین جهت من فکر می کنم پس هستم را باید به حق به دکارت نسبت داد تا به آگوستین. در هر حال من فکر می کنمِ دکارت نشان از دغدغه به خود بودن است. آن ترس و تردید و آشفتگی است که مبدا چنین حکمی است و البته این ترس و شک به خاطرِ نقص است که در جانِ آدمی است و به حق به واسطه کمال برای ما معنا می یابد و از آنجا که منشا آن نه ادراک حسی و نه قوه خیال و نه تالیف ادراکات متعدد است پس می بایست منشا آن امر متعال باشد. چنین احساسی، به رقم کوشش کانت برای بازگشتِ آن به قیاس، شهودی است که حاصلِ استنتاج نیست. گویی در نفسِ آدمی حضور دارد. گویی احساسِ آن بی نیاز از عالمِ خارج و به خود متکی است و همین امر نقطه قوت آن است. ضرورتی به عالم و توجه به آن
۲۳
نیست. کافی است به خود بر گردیم تا او را بیابیم. در چنین تقریری مقدمات صورت منطقی خود را فاقد هستند. گویی برای روشن شدن مطلب ادا شده اند نه برای استنتاجِ دقیق. به همین سبب غیر قیاسی و استنتاجی است و در قالب منطق ارسطو نمی گنجد تا به واسطه مقدمات ضرورت یابد. چنین استدلالی تا وقتی آن را با خودش مقایسه کنیم تمام و کمال است ولی هنگامی به فکر سازگاری منطقی آن با نظام دکارتی برآییم مشکلات آغاز می شود.
پیش از نقد برهان دکارت به تقریر بیان حضرت عبد البها می پردازیم. ایشان بعد از مقدمات می فرمایند: "… لهذا امکان معدن نقایص است و خدا معدن کمال، نفسِ نقایص امکان دلالت بر کمالاتِ حق می کند. مثلا چون انسان را نگری ملاحظه نمایی که عاجز است. همین عجز خلق دلیل بر قدرت هی قدیری است. زیرا تا قدرت نباشد عجز تصور نیابد. پس عجز خلق دلیل بر قدرت حق است و تا قدرت نباشد عجز تحقق نیابد و از این عجز معلوم شد که قدرتی در عالم است.، مثلا در عالم امکان فقر است لابد غنایی هست که فقر در عالم تحقق یافته، و در عالم امکان جهل است لابد علمی هست که جهل تحقق جسته، چه که اگر چنانچه علم نبود جهل تحقق نمی گرفت، چراکه جهل عدم علم است، اگر وجود نبود عدم تحقق نمی یافت. جمیع امکان مسلم است که در تحت حکم و نظامی است که ابدا تمرد نتواند حتی انسان نیز مجبور بر موت و خواب و سائر حالات است. یعنی در بعضی موارد محکوم است. لابد این محکومیت حاکمی دارد. مادام که صفت ممکنات احتیاج است و این احتیاج از لوازم ذاتی اوست پس یک غنی ای هست که غنی به ذات است مثلا از نفس مریض معلوم است که صحیحی هست، اگر صحیحی نبود مریض اثبات نمی شد. پس معلوم شد که هی قدیری هست که او جامع جمیع کمالات است چه که اگر جامع جمیع کمالات نبود او نیز مثل خلق بود…"
در این استدلال هیکل مبارک دغدغه ی سنگ بنا را ندارند چرا که به تمایز دکارتی فکر و بعد قائل نیستند. این دو را چنان مستقل نمی دانند که نتوان از یکی به دیگری گذر کرد. امکان را معدن نقایص می دانند و مثال ها گویای آن است که امکان، عالم و آدم را در بر می گیرد و از این جهت بر قول
۲۴
دکارت پیشی می گیرد و از آنجا که دکارت نقص را به انسان نسبت می دهد از حدود آدمی نمی تواند گذر کند و به این ترتیب امکانی که بتواند ما را به امر متعالی رساند تنگ می شود و محدود به ابژه می گردد. در اینجا هیکل مبارک کل عالم را امری ممکن می دانند و لازمه ی ذاتی این امکان را نقص می شمرند و نقص را مثل دکارت ناشی از کمال ذکر می فرمایند اما مثل او چنین تنگ نمی کنند، این نقص را فقط ناشی از "فکری که می کنیم و شکی که به کار می بریم" نمی دانند بلکه با وسعت نظری که دارند با تسرّی آن به کل عالم بر وسعت آن می افزایند. وجه نظر را از حصر درون به بیرون فرا می فکنند و به حدود آن تا بی کران می افزایند بی کرانی که خود (فی نفسه) نمادی از بی کران واقعی است بی کرانی از نقص که هر یک بر بی کران واقعی دلالت می کند. اشیاء نا متناهی اگر هر یک تناهی گرفته اند و کثرت یافته اند به تبع آن بی کران است که تحقق گرفتند و کمیت یافته اند و به این ترتیب به عینیت رسیده اند.
هیچ استنتاجی همانند دکارت در کار نیست بلکه فقط دلالت است. چیزی دال بر چیزی می گردد، گویی در عرصه شناخت لازم و ملزوم هم می شوند، همانند علم و جهل، عجز و قدرت، یکی فقدانِ دیگری است. از جهل به علم گذر می کنیم و از عجز به قدرت. بدون اینکه عجز و جهل وجود محصلی همچون نقیض خود داشته باشند تا ملازمه دو سویه از نوع مصنوع و صانع تحقق بیابد. شاید به همین جهت است که به سهولت از اولی به دومی می آییم ولی در صورت عدم علم یا قدرت عکس این سیر نه ضرورت دارد و نه ممکن است چراکه این دو باعث تحقق جهل و عجز می گردند. وقتی علت نباشد، معلولی نیست تا دلالت بر علت خود کند. آنجا که علم یا قدرت است گویی چیزی به تمامی تحقق دارد، امری به صورت تام فعلیت یافته، خودش بر خودش قائم است، خود دائر مدار خویش است، هیچ فقدانی در کار نیست. احساس نقصان نه می شود و نه قابل تصور است، چه که در غیر این صورت امر کامل و قدرتمند در ابتدا ناقص می بود و ما به گمان، کمال را به آن نسبت داده بودیم. گویی با نقصانی مزین به توهم کمال دل مشغول بودیم. اما آنجا که نقصانی از نوع جهل و عجز در میان باشد بر خلاف
۲۵
نقیضشان وجودی اضافی دارند، با اضافه ای که به نقیض خود می شوند موجودیت می یابند بدون اینکه بر خود استوار باشند. هرچند که این جهل و عجز از چیزی تهی می باشند و به این سبب فقدانی را دارند که با رفع آن ترک مقام دانی می کنند. به این جهت دلالت از نقص به کمال، از عجز به قدرت، از جهل به علم است تا همیشه به این معنا باشد که یکی وجود محصلی دارد و دیگری نه. یکی قائم به خود است و دیگری نه. یکی فقدان دیگری است و دیگری رفع این فقدان. یکی نفی شونده است و دیگری نفی کننده. چراکه علم آنجا معنا می یابد که بتواند غیر خود را نفی کند غیری که به تبع آن فقدان و این نفی نه وجود محصلی می تواند داشته باشد و نه عدم محض است. (گویی میان این دو در تردد است.) می توان رابطه دلالت را در خصوص نقص و کمال از نوع وجود و عدم تلقی کرد. کمال را وجود بدانیم و نقص را عدم. اما نه عدمی که قابل تحقق و تصور نباشد تا نقصی که صور جهل و عجز و غیره می گیرد وجودی نداشته باشد تا منجر به قبول این نتیجه کاذب شویم که کسی جاهل یا عاجز نیست، امری که خلاف ادراکاتِ محسوس ماست، بلکه به این معنا جهل عدم است که گویی قابلیت تبدیل به ملکه را دارد چراکه در مقابل او و به تبع او فاقد این نقیصه است. چنانچه بتوانیم به آنها وجودی دهیم می توانیم بگوییم چنین وجود هایی قابلیت نقص را بالغیره دارند، نه به ذات.
آیا کثرت نقایص نمی توانست به جای دلالت بر کمالات حق که اثبات حق می کند، دلالت بر کثرت کمالات متمایز از هم می کرد تا بدین ترتیب هر یک می توانست با حفظ وجودی متمایز حاکی از مبدایی باشد که نفی توحید کند و از تعدد قدما و کثرت مبادی سر در آورد؟
جواب: نقایص امکان را چه به معنی کثرت نقص ها بدانیم، یعنی کثرتی که هر یک حاکی از نقصی متمایز باشد تا وجودی جداگانه داشته باشد و چه نقصی بدانیم که هر شی دارد بدون اینکه این نقص متمایز از نقص دیگری باشد، دلالت بر کمالات حق می کند. (چراکه در صورت اول تفاوت نقص ها از حیث معنی مصداقی خواهد بود که ما به آنها می بخشیم.) چرا که نقص، نقص است و میان این نقص ها تمایزی وجود ندارد تا کثرت نقایص معنی
۲۶
داشته باشد زیرا نفس نقص به تبع کمال معنی می یابد ولی آنجا که صورت جمع می گیرد و "نقایص امکان" می شود مراد بار معنایی واحدی است که به فقدان کمال های متعدد نسبت می دهیم یعنی وقتی علم قدرت و صحت باشد فقدان آنها، جهل، عجز و عدم صحت معنا می یابد بدون اینکه کثرت کمال ها حاکی از تعدد قدما کند، گویی کمال در مراتب مختلف جلوه های متعدد می یابد و واژه کمال به "کمالات" تبدیل می گردد تا دلالت بر بار معنایی واژه کمال کند و از طرف دیگر این جلوه خارجی یا کمال است که صور علم ، قدرت و صحت را به وجود می آورد. حالت جمع "نقایص" و "کمالات" می توان چنان تصور شود که حاکی از وحدت و کثرت باشد بدون اینکه نفی توحید کند. چنانچه آن را به معنی واحد تصور کنیم می توان آن را کمالی دانست که هر نقصی دلالت بر آن می کند بدون اینکه کثرت این نقص های متحد الشکل و بدون تمایز حاکی از کثرت کمالات متمایز باشد که به مبدایی و وجودی برگردد تا به این ترتیب از تعدد قدما سر در آورد بلکه این صور متعدد نقص که در مفهومی به نام نقص می گنجند همه دلالت بر کمالی می کنند که گویی فقدان آن را در هر مرتبه ای می بینیم و به نامی می نامیم که مطابق همان مرتبه و درجه است ولی وقتی به توصیف آنها بر می آییم از جهل و عجز تعبیر به نقص می کنیم که این نقص حاکی از کمالی است که به تبع آن کمال این صور معنی می یابد، چنانچه معنی کثرت از آن حاصل شود می توان آن را چنان تصور کرد که کمالات دلالت بر او کنند به این نحو که وقتی کثرت از او جدا شد و به تبع این جدایی در هر مرتبه ای به صورتی در آمد و با نقص قرین شد نفس این نقایص هر یک می تواند بر آن کمال دلالت کند، مراتبی که هر یک نشان از او دارند و حاکی از کمالات او هستند، مراتبی که در این سیر جدایی به تبع آن دوری نقص را حاوی هستند و هنگامی که کمالات را به صورت جمع و به حق نسبت می دهیم از دریچه همین مراتب و درجات به او نظر می کنیم می خواهیم هر آنچه را در شان او است به او نسبت دهیم و به این جهت اگر صورت جمع "کمالات" را به او نسبت می دهیم اگر چه این امر خود به کثرتی می ماند که حمل بر او می کنیم، نقیضی را می خواهیم با اصل یکی کنیم و وحدتی میان آنها قائل شویم.
۲۷
چنانچه چنین می کنیم از آنجاست که خود اسیر همین مراتب و درجات و کثرات هستیم، او را چنانچه خود هستیم توصیف می کنیم نه چنانچه فی حد ذاته چنان است. به این ترتیب در دام امر کثرت می افتیم. اگر چنین نکنیم نمی توانیم وسعت معنایی کمال را از آن استخراج کنیم ولی چنانچه چنین وسعتی از معانی را حمل بر کمال او نکنیم و آن را صورت جمع ندهیم (از غایت هر شیئ یا کمال هر شیی غفلت کرده ایم. به این می ماند که غایت اشیا را وانهیم غایاتی که در ذهن حضور دارند ولی پیش از اسناد صورت واحد دارند به صورت "کمال" در ما حضور دارد ولی وقتی می خواهیم مصداق آن را در آنجا که آن را غایب می بینیم به شی نسبت دهیم به صورت قدرت و علم و غیره در می آید.
وجه توجه برهان حضرت عبد البهاء و دکارت، کمال است. اما از آنجا که دکارت وجود عالم خارج را بدیهی نمی داند نمی تواند به وجود آن به طور مستقیم باور داشته باشد به همین جهت بر خلاف هیکل مبارک نمی تواند نقص را به آن نسبت دهد تا در همه جا شاهد حضور کمال گردد. پس از آنجا که عالم خارج فی نفسه بداهت ندارد اطلاق لفظ نقص به آن بی سبب است به همین جهت از حدود فاعل شناسا نمی تواند بی واسطه گذر کند ولی مشکل همان واسطه است. دکارت یا باید مستقیما به عالم خارج گذر کند و یا پیامد های فکر خود را بپذیرد. او در حدود فاعل شناسا می تواند بگوید "شک من دلالت بر نقص دارد و نقص دلالت بر کمال" اما سوال این است آیا کمال جزئی از من است یا غیر از من، ظاهرا نه چنین تمایزی می کند و نه به قصد اثبات یکی بر می آید فقط ان را مولود خدا می داند. همانطور که آن را غیر از خود می نامد به وجود چیزی غیر از خود حکم می کند. به این ترتیب غیر من (کمال) صورت اولیه خود را می گیرد. اما این استنتاج وقتی درست است که جز من (کمال) صورت عینی بیابد و غیر از جز من اولین گردد که صورتی نا معین داشت تا به واسطه او بتواند به عالم خارج و من های دیگر گذر کند تا با اتحاد کمال به وجود، تالیفی از وحدت حاصل گردد که دیگر نه جز من است و نه من بلکه هر من و جز منی به واسطه او معنی می یابد و در همین جا است که گویی جزئی از عالم خارج که خدا باشد از
۲۸
حکم نفی عالم خارج استثنا می پذیرد و این استثنائی بر آن استنتاج است که خود در بادی امر استثنائی برآن اصل (عالم خارج واقعیت نداد) می گردد. در مقام مقایسه چنین استنتاجی با استنتاج روح یا نفس از منظر دکارت باز مشکل دیگری حاصل می شود. چرا که دکارت از "من شک می کنم، پس هستم" فقط به اثبات روح نائل می شد، هستی خویش را برای خویش مبرهن می کرد اما هرگز به اثبات تن نمی رسید. وجود جسم خویش را بواسطه خدا اثبات می کرد اما چنین فکری اگر حامل تصور کمال است و حکم بر وجود آن کمال می کند نمی تواند آن را از حدود خود خارج کند و تحقق عینی دهد و غیر از خود بداند و برتر از خود و غیر از خود کند چرا که چنین معنی که با چنان استنتاجی حاصل می شد نمی توانست حتی حکم به ارواح و نفوس دیگر کند تا چنین تصوری را در آنها بیابد تا بتواند با این تعمیم آن را ،حال که در نفس خود برتر از خود و عالم خارج می داند، برتر از همه کس و همه چیز بداند چنین امری ممکن نیست مگر اینکه خدای مسیحی را در ابتدای شک و پیش از شک امری یقینی فرض کنیم. از طرف دیگر در حکم مبارک "نفس نقایص امکان، دلالت بر کمالات حق می کند" ملاک صدق، مطابقت فکر با ماده یا فکر با نفس الامر است و حال آنکه در منظر شک دکارتی ملاک صدق، مطابقت فکر با فکر یا مطابقت فکر با امر معقول حاصل از فکر است. به چنین امر معقولی با چنین شکی و در چنین نظامی نه می تواند گذر کرد و نه گذر می کند و نه می تواند به وجود آن در اذهان دیگر حکم کند تا چه رسد که از خود به بیرون فرا فکند و توصیفات خدای مسیحی را در باب آن صادق بداند.
دیدیم که حضور تصور جزئی از جز من دکارتی که کمال باشد با عدول کردن از حکم عدم واقع، بنا به استنتاج دکارتی، به واقع رسید و نفس آن تصور او را در وجود مکتفی به ذات کرد. اگر چنین استنتاجی را درست بدانیم جهان واقع کجا جای می گیرد، تمام استنتاج منجر به قبول خدا است نه جهان خارج. در اینجا جز من دوباره به واسطه تصورات واضح و متمایزی که خدا در من نهاده تحقق می یابد. گویی جهان را باید با جهان شناخت. جهان را باید با جزئی از جز من شناخت. من در حاشیه قرار می گیرد. منی
۲۹
که در چنین کوششی سعی در یافتنش شد حال چندان کار آمد نیست. گویی با اتکا به او در حدود ایدئالیسم می مانیم.وضعی که حتی نمی توانیم از خود با قیاسی به دیگری گذر کنیم و حکم این من را به من های دیگر تسری دهیم تا به نحو دیگری از ایدئالیسم یعنی وحدت اذهان برسیم، شاید دکارت چنین چیزی را نمی خواست. تمامی آن وسواس ها برای یافتن من در جز من فراموش می شود و او دچار یک ساده انگاری بی رویا می گردد. بی وقفه خدا حضور می یابد. خدایی که رنگ و بوی مسیحی دارد "فریب کار نیست" پس صوری که در نفس من به واسطه او نقش می گیرد به راستی حاکی از واقعیت عینی آنها است. در همین جا دچار دور فاسد می گردد. او را به وضوح و تمایز در می یابیم و وضوح و تمایز را از او وام می گیریم. جز من را به جز من می شناسیم. خدا و جهان را به تصورات واضح و متمایز در می یابیم و تصورات واضح و متمایز را بواسطه خدا کسب می کنیم. و این دور فاسدی است که لازمه فکری است که منکر بداهت واقعیت خارجی است. گویی ملاک از من به غیر من تبدیل می گردد، جزء من ملاک خویشتن می گردد، چنانچه در این امر دقت بیشتری کنیم باید بگوییم شاید بواسطه او است که علم واضح و متمایزی به خود داریم پس در اینجا این دو اصل با هم وحدت می یابند و اگر دکارت می گفت فکر می کنم پس خدا است، شاید از این تنگناها می رهید و این تنها راهی است که او برای رسیدن به واقع معقول می یافت. به همین جهت اطلاق نقص به عالم امکان در برهان هیکل مبارک حسن استدلال ایشان است. جهان واقع نه قابل اثبات است و نه قابل انکار. هیچ عقل سلیمی برای اثبات آن دلیل ذکر نمی کند چه که تحصیل حاصل است و استدلال را به محال و فساد می کشاند. برهان مبارک فاقد چنین استنتاج های ناسازگار منطقی است. چه که ایشان نه در واقعیت عالم خارج تردید می کنند و نه با باور دو جوهر متمایز فکر و بعد مجبور به پذیرفتن حد واسطی به نام خدا برای قبول او می گردند. حد واسطی که در برهان دکارت علت قبول جهان خارج است در برهان مبارک موخر از باور به جهان خارج می گردد تا این تقدم و تاخر فقط از حیث فاعل شناسا معنی بیابد. آنجا که به قصد شناخت او بر می آییم از حیث حقیقی او
۳۰
که مقدم بر هر مقدمی است نظر نداریم. چنین مقدمی محدود به حدود فاعل شناسا نمی گردد تا حضورش منوط به او گردد بلکه نفس نقایص امکان دلالت بر او می کند. حصر فاعل شناسا را در هم می شکند و وسعت بی کران را می یابد و فاعل شناسا را در حاشیه قرار می دهد چه که نفس نقایص امکان دلالت بر او می کند و انسان جزئی از این عالم است، نه تمام آن.
به این جهت شاید بتوانیم بگوییم با حذف نظام دکارتی و نقایص آن و تبدیل وضع استدلال از "گوگیتو"ی دکارتی به جهان واقع به تالیف جدیدی نائل می شویم که تنها از حیث ظاهر با استدلال دکارت مشابه است. گویی وحی خود با نظری که به موضوع استدلال (خدا) و ماده بدیهیات (جهان خارج) دارد به تالیفی بدیع نائل شده است.
اما در مقوله دلالتی که در نفس برهان به آن اشاره شده است در کتب منطقی به این نحو تعریف شده است: "هر گاه از علم به چیزی علم به چیزی دیگر لازم آید معلوم اول را دال و معلوم دوم را مدلول و وظیفه ای را که دال انجام داده است دلالت خوانند."
همانند دلالت جای پای روند. چنانچه بتوان از وظیفه دال تعبیر به رابطه کرد و آن را به دو جزء دال و مدلول اضافه کرد می توان گفت در هنگام دلالت این سه جزء با هم در فاعل شناسا حضور دارند و الا دلالت بی معنی می گشت. شاید بتوان از تقدم و تاخر منطقی آنها گفت ولی در نفس فاعل شناسا چیزی بر چیزی پیشی نمی گیرد اگر در واقع جای پای موخر از رونده است و تابع آن به آن جهت چنین است که عقل با رابطه ای که میان این دو بر قرار می کند یکی را معلول دیگری می کند و به این ترتیب خود را تابع اصل علیت می یابد که ما قبل از هر تجربه ای (جای پا و رونده) در ذهن حضور دارد. اما چنین رابطه ای اگر چه به لفظ در نمی آید و در اصل فرع وجود آنها است. چنانچه در عمل تحقق نیاید و نقش امر ذاتی را بازی نکند دلالت بی هویت می گردد و استدلال مغشوش می شود. گویی هویت دلالت منوط به وجود رابطه ای است میان اثر و موثر. اگرچه رابطه فرع وجود این دو است ولی ماهیت هر یک منوط به حضور این رابطه است.
۳۱
رابطه ای که در آن فقط عقل دخالت دارد و در ظاهر فرع شی است. آنجا که از شی بر می گردیم و به سوبژه نظر می اندازیم گویی این وجه نظر است که امر فرعی را (رابطه) اصلی و یا ذاتی می کند و آنجا چنین امری حاصل می شود که به توصیف اشیا می پردازیم و به نسبت و رابطه صفات و ویژگی های با شی نظر می اندازیم در اینجاست که گویی شی به رابطه تنزل می کند. در هنگام نسبت صفات و ویژگی ها به چیزی به نام ذات نحوه این رابطه است که نوع ویژگی های اشیاء را به ذاتی و عرضی تقسیم می کند. هنگامی که به نسبت نطق با خود بر می آییم چنان این دو نسبت به هم رابطه ی تنگاتنگ دارند که اولی قابل انفکاک از دومی حتی در ذهن نیست و این امر او را تبدیل به ذاتی می کند . این امر لازمه ی اذهانی است که به قصد شناخت اشیاء بر می آیند چنانچه حتی منکر امور ذاتی و عرضی باشیم آنجا که به توصیف ویژگی ها می پردازیم به این مناسبت و ارتباط نظر داریم چنانچه آن را منکر شویم و یا کنار بگذاریم منجر به نفی شی می گردیم چرا که حتی هستی را نیز نمی توان به او نسبت و یا ربط داد در اینجا است که شی نفس این نسبت و یا رابطه می شود و در منطق به صورت نسبت حکمیه در می آید . پس از منظر سوبژه هستی شی چیزی جز نفس این نسبت و ربطه چیز دیگری نمی تواند باشد با چنین ربطی است که شی حامل اوصاف متعدد می گردد و به وحدت آگاهی و یا وحدتی قابل ادراک در می آید . حال این وحدت را چه حاصل از شی و یا فاعل شناسا بدانیم یا خیر ، نفس وحدت شی فارق و جدا از نفس رابط اجزاء نیست . با حذف آن رابطه شی فرو می ریزد زیرا در فقدان آن رابط چه باید بر چه حمل گردد و از آنجا که فکر حاکی از واقع است دچار ایده الیسم نمی شود و هر ذهنی این رابطه را به نحوی من عندی برای رسیدن به وحدت آگاهی انجام نمی دهد و نشان این امر را آنجا می یابیم که هنگام جدل در موضوع و مورد جدل با طرف مقابل وحدت نظر داریم و همچون اصحاب هراکلیتوس نمی اندیشیم . حتی اگر در موضوع مورد بحث توافق کنیم و به همان گویی دچار شدیم و در نهایت به احکام هو هویت تن دهیم این امر حاکی از وحدت آگاهی در دو طرف بحث است . آنجا که چنین رابطه ای محدود به شکی که کردیم می
۳۲
شود تا حاکی از کمال و موید آن باشد گویی نفس حضور رابطه نقص و کمال در آدمی است که موید حضور اوست .رابطه ای که اگرچه از جهت دلالت یک سویه است نه دو سویه آنجا که جهل است علم است ولی آنجا که علم است جهل نیست. علمی باید باشد تا جهل معنی بیابد ولی لزومی ندارد جهل هم سبب تحقق علم گردد .چراکه امر عدمی چگونه می تواند وجود محصّل ببخشد این رابطه نفس نیازمندی و احتیاج است . وجودی مکتفی به ذات ندارد که بر خود قائم باشد تا هر یک بتواند دلالت بر دیگری کند ولی در نظام دکارتی نه می تواند از نفس گذر کند و تسرّی بر جهان خارج بیابد و نه به ضرس قاطع بر نفس دیگری تسرّی یابد و حال آنکه در استدلال مبارک نفس این نیازمندی و احتیاج و تعمیم به کل عالم از جمله من می گردد تا خود این نیازمندی حاکی از کمال باشد دلالتی که یک سویه است همچون عدم و ملکه . پس به این ترتیب دلالت یک رابطه ی یک طرفه از طرف فقدان شی است و امری جدا از فقدان و نیازمندی به عنوان عامل سوم نیست تا در فقدان حضور آن امری بر امری دلالت نکند و ذهنی که دغدغه ی مناسبت استدلال با موضوع استدلال را دارد با استدلال غیر مستقیم از اثبات کمال مطلق حق فرو نمی ماند.
اگر چه نقص حاکی از کمال است ولی تنها اسباب شناخت یا مبداء معرفتی آن کمال نیست اگر چه وجه استدلال بیشتر ناظر بر ماهیت است و گویی ماهیت بر وجود او تقدم یافته است چه که از ماهیت او (کمال او)
حکم بر وجود او می کنند و در این امر استدلال خود را به نحوی به رنگ برهان وجودی در می آورند برهانی که می گوید " تصوری از کمال دارم پس وجود دارد چه که اگر وجود نمی داشت کامل نبود ". اما از آنجا که این ماهیت امری متمایز از وجود او نیست فقط در نظام فکری ما است که ضرورت شناخت و معرفت آدمی را وا می دارد به تمایز این دوو کثرت آنها تن در دهد تا معرفتی از سنخ عالم امکان بیابد پس چنانچه بخواهد او را چنانچه هست توصیف کند یا حد اقل نقایص معرفتی عالم امکان را از او بپیراید نباید وجود او را متمایز از ماهیت او داند و تقدم صوری یکی را بر
۳۳
دیگری نشان از کثرت او شمرد تا منجر به نفی توحید او شود .بلکه این امر تمایل آدمی را نشان می دهد که با شناخت حدود خود قصد شکستن این حدود را دارد ولی در نهایت محکوم همین حدود می شود .
اما وقتی می فرمایند " پس معلوم شد که حی قدیری است که او جامع جمیع کمالات است چه که اگر جامع جمیع کمالات نبود او نیز مثل خلق بود." اشاره به خالقیت او نیز دارند چه که این صفت یکی از وجوه کمالات او است در غیر این صورت برهان مبارک از غایت خود فرو می ماند . در اینجا است که گویی به نفس نیازمندی اشیاء فقط نظر ندارند بلکه از آنجا که با تحقق آنها نیز سر و کار دارند به نحوی ضمنی اثبات صانع و خالقیت او نیز می کنند و این امر کمال مناسبت را با دلالت عقلی خلق بر خالق را دارد پس مادامی که خلقی است خالقی هم هست .
و در اینجا باید افزود اگر در بین براهین فلسفی فقط برهان وجودی بود که ما را به خدای ادیان می رساند حال با استدلال مبارک به همان نتایج برهان وجودی می رسیم که تنها اثبات وجود او را نمی کنند بلکه اثبات کمالات او را نیز می کند و این امر بر خلاف براهین جهان شناسی است. یعنی اگر در براهین جهان شناسی اثبات حادث کننده و یا محرک نا متحرک و یا واجب الوجود می شود ضرورتا اثبات صفات و اسماء او نمی شود به این جهت خدائی که در فلسفه اثبات می شود در نهایت حکم مبداء وجود را دارد اما خدای ادیان نیست فقط در براهینی وجودی چنین امری را می توان انتظار داشت و حال هیکل مبارک با چنین استدلالی همان نتایج را که از برهان وجودی می توان گرفت می گیرند و البته چنین نتیجه ای را نمی توان از برهان دکارت گرفت اگر بتوان از برهان او به خالق خود و مبقی خود رسید نمی توان به خالق عالم و مبقی آن رسید مگر اینکه دور باطل او را در خصوص وجود جهان خارج از طریق تصورات واضح و متمایز بپذیریم تا درنهایت او را جامع جمیع کمالات بدانیم.
در این برهان اگر چه از حیث ظاهر نقص بر کمال تقدم یافته و گویی خدا را به غیر خدا به ما می شناساند ، شیوه ای که در براهین غیر وجودی متداول است ، اما در کنه خود گویی برای این وضع شده است تا در مقابل
۳۴
اهل جدل بایستد اگر بتوان انکار تصور کمال کرد و با انکار کمال انکار او کرد نمی توان انکار تصور نقص کرد و اگر نتوان کمال را در بیرون یافت می توان نقص را در هر جایی باز یافت . حصول چنین تصوری در عالم خارج سخت تر از حصول تصور کمال است پس می توان گفت اگر نتوانیم اقرار تصور کمال را در اصحاب جدل حاکی از وجود او کنیم حد اقل می توانیم برای تصور نقص وجه معقولی بیابیم و آن را به کمال بر گردانیم تا به واسطه ی او این نقص را معنا کنیم . شاید بتوانیم بگوییم خدا را به خدا می شناسیم گویی حضور کمال مطلق اوست که باعث می شود هر دم بتوانیم فقدان وجهی از او را در اشیاء بیابیم و اگر حضور کمال او را در خود بی معنا بدانیم و انکار کنیم نمی توانیم برای تصور نقص توجیه معقولی بیابیم نمی توانیم آن را ناشی از واقع بدانیم با افزودن نقص ها بر هم جز نقص حاصلی نخواهیم داشت با افزودن عدم ها بر هم به وجود و کمال نمی رسیم با افزودن متناهی ها بر هم به نا متناهی نمی رسیم هر تصوری حاکی از خاستگاهی است که از آن برآمده و با او مناسبت و سنخیت دارد نقص را با کمال چه مناسبت است امر عدمی را با وجود چه نسبت جز اینکه آن را فقدان این بدانیم چاره ای نیست .
بعد از وضع براهین متعدد منطقی به استدلال دیگری اشاره می فرمایند: "و همچنین در عالم وجود ادنی صنعی از مصنوعات دلالت بر صانع می کند مثلا این نان دلالت میکند بر اینکه صانعی دارد سبحان الله تغییر هیات کائنات جزئیه دلالت بر صانع میکند ، و این کون عظیم غیر متناهی خود به خود وجود یافته ؟ و از تفاعل عناصر و مواد تحقق جسته ؟ این فکر چه قدر بدیهی البطلان است و اینها ادله ی نظری است برای نفوس ضعیفه اما… " گویی در فکر گرایش های متعدد افکار هستند و هر فکری را می خواهند با خود همراه کنند تا حال اگر گرایش شهودی بود و از سیاق افلاطونی مایع می گرفت ظاهرا حال سیاق ارسطویی و توماسی بخود می گیرد و وحدت و تالیف این گرایش ها در موضوعی واحد حاکی از آن است هر فکری او را به نحوی می یابد و از آنجا که هیکل مبارک ناظر به این امر هستند به تالیف استدلال دیگری می پردازد که فقط از حیث محتوا و نه صورت می توان
۳۵
آن را با اقوال قدما مقایسه کرد .
جهان خارج در این استدلال امری بدیهی قلمداد شده و این فرضی است که در طول بحث با آن مواجه می شویم . از آنجا که صورت استدلال فرم جهان شناسی به خود گرفته زیر بنای چنین استدلال هایی بداهت جهان خارج و وضع و تاکید بر جزئی از آن برای رسیدن به مطلوب با استمداد از قانون علیت و یا جهت کافی است . جزئی که حاکی از وضعی از جهان خارج است اشکال متعدد این استدلال را بوجود می آورد و هر فیلسوفی بنا به مشرب خود جزئی را می پذیرد و آن را در ابتدای استدلال خود ذکر می کند و قیاسی را شکل می دهد که منجر به اثبات صانع می گردد . (که ساده ترین آن را می توان به این نحو بیان کرد ، عالم متحرک است و هر متحرکی به محرکی نیاز دارد ، پس عالم محرکی دارد )
اما چنین استدلال هایی از هر کجا سر درآورند ، اگر بتوان آن را استدلال در جهت اثبات او دانست شاید نتوان با خدای ادیان یکی دانست . از آنجا که هر استدلالی معطوف به مطلوبی است و هر مطلوبی برای اینکه اثبات شود و نام نتیجه به خود بگیرد ناگزیر است ملزم به مقدماتی شود و آن مقدمات آن نتیجه را حاصل کنند پس به این ترتیب استدلال وجود خدا همین که صورت قیاسی به خود بگیرد ، محکوم آن مقدمات می شود و مقید به قید ضرورت می گردد و در ثانی مقدمات بر او مقدم می گردند و او موخر از مقدمات می شود در نهایت اگر بتوان او را مبداء گرفت نمی توان مقدم بر هر مقدمی دانست و به این جهت از مبدائیتی که از هر حیث مبداء است فرو می ماند و در نهایت به این پارادوکس دچار می شود که اگر مبداء است چرا موخر از نتیجه است و اگر موخر از نتیجه است چگونه می تواند مبداء باشد و در ثانی چنین استدلال هایی محکوم به وجهی می شوند که در مقدمات به آن اشاره شده است چنانچه جزئی از جهان خارج مورد توجه قرار گیرد و در مقدمات استدلال صورت مفروض و بدیهی به خود بگیرد نتیجه نیز محکوم به همان جزء می شود چنانچه آن جزء، امکان ذاتی یا حدوث یا حرکت و غیر باشد نتیجه ی آن اثبات واجب بالذات یا محدث یا محرک نا متحرکی می
۳۶
شود نه بیشتر .
چنانچه مدافع این نوع استدلال ها بخواهد تنها با این نوع استدلال نتیجه را با خدای ادیان یکی گیرد نه تنها محکوم این پارادوکس می شود بلکه هر گاه بخواهد به وجهی دیگر از کمال او اشاره کند ناچار است استدلال دیگری شکل دهد تا او را به صفات و اسماء او نزدیک کند . فیلسوفانی همچون ارسطو و توماس با استناد به این نوع استدلال از خدای فلسفه سر در آوردند ، به عبارت دیگر وقتی امکان ذاتی عالم مقدمه قرار گرفت البته برای اینکه به ضرورت و تحقق رسد باید عاملی به نام وجود واجبی را فرض کرد و چنانچه بخواهیم منطقی باشیم نمی توانیم بر آن فرض خود چیزی را حمل کنیم که در برهان جهان شناسی قابل تصور نیست چنانچه تحقق امکان منوط به وجودی ضروری یا واجب الوجود باشد با نفس این استدلال نمی توانیم این وجود ضروری را کمال مطلق بدانیم تا از این برهان همان نتیجه ی برهان وجودی را بگیریم اما بار معنایی مفهوم کمال که در براهین از نوع وجودی یا تصور نقص(برهان مبارک ) مستتر است به راحتی اثبات صفات و اسماء او را می کند و به این ترتیب با استدلالی واحد اثبات او می شود و شاید بتوان گفت اثبات وحدت ذات و صفات می شود . به این جهت وقتی همانند آن حکما فقط به این نوع استدلال اکتفا کنیم و نخواهیم از حدود مشرب خود خارج شویم و بخواهیم بار معنایی واجب الوجود را وسعت دهیم تا با کمال مطلق برابر شود یا باید به استدلال های متعدد بپردازیم و با کثرتی از استدلال ها به توحید او و وحدت ذات و صفاتش رسیم که این امر خود به نحوی به کثرت رسیدن است و یا اینکه به شبهه ی کانت تن دهیم و این برهان را به برهان وجودی برگردانیم و بگوییم که "هر چیزی که واجب باشد کامل نیز هست ، و هر چیزی که کامل باشد بالضروره وجود دارد" . و یا اینکه پیش از هر نوع استدلالی به بار معنایی واجب الوجود بپردازیم و در نهایت آن را جزء مقدمات قرار دهیم که با این کار یک بار دیگر تن به برهان وجودی داده ایم و از معنای او به وجودش حکم کرده ایم .
اما هیچ یک از این شبهات را شاید نتوان بر استدلال مبارک وارد دانست.
۳۷
اگر ایشان در طول بحث به استدلال های متعدد نظر دارند هر یک را به نحوی بدیع مطرح می فرمایند که آن شبهات کار گر نمی افتد. مشرب فلسفی خاصی مبنا و ملاک نیست تا نقایص آن مشرب استدلال را مغشوش و نا کار آمد کند . تن به هیچ استدلال قیاسی نمی دهند تا او را که مقدم بر هر مقدمی است ، موخر از مقدمات کنند و منتج از آنها و مقید به
قید ضرورت کنند و از آنجا که این برهان در ادامه برهان اول آمده است ، با حفظ نتایج آن برهان ، نتایجی که منجر به پذیرفتن خدای ادیان می شد ، حکم تاکیدی دیگر و یا استدلالی دیگر بر وجه دیگری از او دارد که با نفی آن وجه یا ندید گرفتن آن وجه بیم آن می رفت که فکر مادی به نحوی دیگر جایی برای طرح داشته باشد فکری که می توانست در فقدان این برهان به آنجا رسد که بگوید اگر نتوان منکر مبدائیت و وجود او شد، شاید بتوان منکر خالقیت او گردید به این ترتیب یا باید به قدمت عالم قائل شد و به تعدد قدما تن داد . و یا حدوث تصادفی آن را پذیرفت تا هر چیزی دلالت بر جهتی کافی نکند . به این جهت این برهان باید چیزی را نشانه می رفت که به نحو روشن فقط از این برهان بر می آمد تا با اثبات حدوث عالم هم نفی ثنویت و اثبات توحید او می شد و هم همه چیز وجهی معقول و جهتی کافی می یافت .
وقتی به اجزاء استدلال نظر می کنیم در می یابیم دلالت که نقش اساسی را دارد جایگزین علیت شده و به این جهت نمی توان آن را از نوع براهین کلاسیک جهان شناسی دانست که با اتکا به اصل علیت و بداهت آن به اثبات صانع می پردازند. گویی با فقدان این اصل این نوع برهان فرو می ریزد.
در استدلال مبارک جهان خارج و جزیی از آن که حدوث اشیا باشد اصل گرفته شده است و از این جهت بعضی از مؤلفه های برهان جهان شناسی را داراست اما مهمترین اجزا آن را که اصل علیت و شکل قیاسی باشد را فاقد است. این که چرا از قیاس و استدلالی او نوع اصحاب تحلیل استفاده نمی کنند به آن جهت است که نتایج کاذب شکل قیاسی از آن گرفته نشود و در عین حال روش با موضوع، کمال مناسبت را داشته باشد. روش مبارک معطوف به ماهیت موضوعی است که در قیاس نمی گنجد. چنین ماهیتی با حفظ ماهیت خویش نمی تواند تن به مقدمات دهد و از آنها ناشی شود و با این
۳۸
حال مقدم بر آنها باشد.
اگر چه در دلالت نیز چیزی بر چیزی تقدم دارد ولی همچون اشکال قیاسی نتیجه ای نیست که ناشی از مقدمات شود و مقدمات حکم علت را برای او داشته باشند. از آنجا که علت بالذات تقدم بر معلول دارد پس دلالت را جایگزین قیاس می کنند تا وجود خدا معلول امری که با لذات باید بر او پیشی گیرد نباشد بلکه این معلول باشد که در دلالت باید حاکی از حضور قبلی علت کند و تقدم بالذات . علت را بر معلول بیان کند یا دال بر حضور قبلی علت باشد.
وقتی برای اثبات وجود خدا به براهینی از نوع قیاس متوسل می شویم این براهین چه صورت منطق سنتی یا ارسطویی را به خود بگیرد و یا اینکه به صورت خردتری در بند های متعددی همچون اصحاب فلسفه تحلیلی در آید ناگزیر است به قانونی تن دهد که جزء لاینفک هر نوع منطق صوری است و آن خاصیت اندراج است یعنی باید حد اصغر (مطلوب) را در حد اکبر(محمول) مندرج کنیم تا موضوع فردی از افراد محمول شود و برای اینکه چنین امری حاصل گردد از حد واسط استفاده می شود تا بواسطه آن این اندارج صورت گیرد و وقتی مطلوب "خدا وجود دارد"، باشد مراد در ابتدا اسناد وجود به او است همانطوری که هستی را به اشیا نسبت می دهیم می خواهیم به او نیز وجود را نسبت دهیم و او را از مصادیق وجود گردانیم. اگر چه در امتداد بحث، وجود وصف عنوانی به خود بگیرد و از جمله قضایای خدا رزّاق است شود یعنی وصف موضوع (خدا) کند و مفهوم او را بیان کند در ابتدای بحث تمام کوشش اثبات وجود اوست یعنی بودن او و برای این امر باید به مقدمات و حد وسطی تن دهد یعنی مطلوب را به امری که معروف تر و معلوم تر است ربط دهد تا به واسطه آن امر ثانی مطلوب اثبات گردد و این ارتباط ملزم به اندراج مطلوب در مفهوم ثانی که معروف و معلوم و کلی تر است و مورد مناقشه نیست می باشد تا حکم آن بر این صادق گردد. در اینجاست که باید گفت نمی توانیم در باب او چنین بگوییم اگر بگوییم مطلوب ما "خدا وجود دارد" است، اسناد به طور منطقی صورت نگرفته است و اگر برای رفع این مشکل بگوییم خدا موجود است
۳۹
بیم آن می رود وجود با موجود یکسان گردد بدون اینکه قصد این را داشته باشیم گه چنین روشی را غلط بدانیم می توانیم بگوییم این روش را نمی توانیم همچون قاعده ای کلی در خصوص هر موضوع بکار بریم و در باب خدا اعمال کنیم. چراکه او نه فردی از افراد در یک مجموعه بزرگ تر است تا در زیر مجموعه آن قرار گیرد و نه می توان او را تابع قاعده کلی گرد تا بیم آن رود که قوانینی ماده یا ذهن بر او حاکم گردد و این امر است که اهمیت دلالت را نشان می دهد. گویی هر چه بیشتر از عقل منطقی تبعیت کنیم از او دور تر می شویم.
مهم ترین جزیی که در براهین جهان شناسی به نقد کشیده شده است، مفهوم علیت است بدون اینکه به اصالت آن تردید وارد شود کوشش کرده اند با نقد آن برهان جهان شناسی را ناکار آمد کنند. اصحاب تجربه حدود آن را جهان پدیدار ها و امور محسوس می دانند و در آن حدود قابل اعمال می دانند و تعمیم آن را به جهان ورای طبیعت نا معقول می دانند. از سخن آنها چنان به نظر می رسد که این اصل از جهان طبیعت بر آمده و البته باید در آن حدود به کار رود حال آنکه از صور ما قبل تجربه قوه فاهمه می باشد که ساختار عقل ما را می سازد بدون این اصل نمی توانستیم امور تجربی را معقول بدانیم و حکم به رابطه پدیده ها کنیم و یا به قصد کشف روابط اشیا برائیم فقدان این اصل و پیشینی بودن آن، تجربه را نا ممکن می کند. امور به این اصل شناخته می شود و این اصل در پیوند با امور آشکار می گردد. به قول کانت اگر چنین نمی بود، تجربه توده در هم ریخته ای از احساس ها می شد. همه چیز به آن توجیه می شود بدون اینکه اشیا و امور دگر بتوانند آن را توجیه کنند. هستند فیلسوفانی مثل کانت که با تاکید بر این که این اصل از مقولات فاهمه است به آنجا می روند که خلاف این را نتیجه می گیرند و می گویند نباید این مقولات را دارای واقعیتی در خارج از ذهن انسان بدانیم و بر اشیا منطبق سازیم. البته این قول زمانی معقول است که فکر کانتی را در این باب قبول کنیم و از تعارضات آن صرف نظر کنیم. چرا باید وقتی اشیا را در این مقولات درک می کنیم آنها را از این مقولات سلب کنیم؟ چرا باید این ها از مقولات فاهمه باشد ولی حاکی از واقع نباشد؟ آیا چنین اقوالی تحکم بر
۴۰
قول و خارج شدن از حدود تجربه نیست؟ اینکه ما اشیا را در قالب اصل علیت و جوهریت و جهت کافی درک می کنیم باید دلیل بر آن باشد که احکام واقع منطبق با احکام فهم است و خلاف آن حتی با تاکید بر پیشینی بودن مقولات فاهمه از منظر کانت دلیلی بر علیه تطابق مقولات فاهمه بر اشیا نیست. به قول حکما اثبات شی نفی ما عداء نمی کند. بلکه از ایده آلیسم سر در آوردن و اسیر فکر و ذهن شدن است.
هیکل مبارک با جایگزین کردن مقوله دلالت از تمامی این ایرادات فاصله می گیرند. دلالت به راحتی حاکی از رابطه ای است بین فرد و واقع، گویی فرد در یک شهود فردی به طور مستقیم حضور دارد. اوست که حکم بر وجود صانع می کند. بداهت چنین حکمی ناشی از ضرورتی است که ناشی از نفس دلالت عقلی است و از آنجا که عقل در آن مدخلیت تام دارد منوط به وضع و قراری نیست تا وجود اعتباری و نسبی یابد و همچنین منوط به طبع خویش نیست که در بستر تغییر و تحول طبع فرد حکمش برای همان فرد تغییر کند و دگرگون شود. از آنجا که تابع عقل است و محکوم به حکم آن در هر فردی صادق است. اگر چه از چیزی به چیزی است ولی امر ثانی همیشه جلوه ای از اولی است. فقدان واسطه در علم به مدلول ،حاکی از رابطه مستقیم این دو در دلالت عقلی است. گویی هر بار با جهت توجه ای که عقل می کند، او را به نحوی می باید. اگر جهت توجه حدوث باشد به محدث می رسد و اگر محرک باشد به متحرک نائل می گردد. به این جهت با تاملی که معطوف به برهان پیشین است امری را نشانه می روند تا نفی حدوث تصادفی عالم کنند و از فکر مادی فاصله گیرند تا نفی تعدد قدما شود و به اثبات صانع نائل گردند.
گروهی دیگر بر خلاف قائلین به این برهان با اتکا به اصل علیت از انکار خدا و مبدائیت او سر در می آورند. به این ترتیب اگر هر علتی معلولی دارد و خدا علت عالم امکان است بنابر همین قانون خدا نیز علتی دارد و انتخاب او به عنوان علت العلل خارج شدن و عدول کردن از این قاعده است. قاعده ای که در نقس خود فرضی به نام تسلسل علل را نهفته دارد. اینان قائلین به برهان جهان شناسی را وا می دارند که به استناد این قانون بار دیگر از تعدد
۴۱
قدما و نفی توحید سر در می آورند و مد افعال آن ناگزیر هستند تا برای رسیدن به منظور خود از اصل بطلان تسلسل نیز بهره ببرند. هر چند چنین امری باعث تداخل اصول با هم می شود و ناگزیر او را به موردی از موارد محکوم این اصل تقلیل می دهند و به این ترتیب تابع کلی دیگر می کند که به نحوی بر او تقدم دارد. اما در بیان مبارک از آنجا که مفهوم دلالت مبنا قرار گرفته است استدلال را به تسلسل نمی کشاند. چرا که عقل بین دال و مدلول حکمی می کند و این حکم فقط بین این دو است بدون اینکه لازم باشد مفهوم دلالت تبدیل به یک اصل کلی شود و در ذیل قانون علیت بگنجد تا از نتایج باطل سر در آورد زیرا چنین امری باعث می شود مفهوم بسیط دلالت عقلی به صورت قیاسی در آید که بنابر ماهیت قیاس لازم است مقدمه بر موضوع مورد بحث پیشی گیرند و رابطه اندراج شکل گیرد، اندراج دلالت در کبرای قیاسی، و نتیجه تابع آن مقدمات شود تا منجر به تعمیم آن بر موضوعی که چنین صوری را به نام ماهیت خویش نمی پذیرد گردد تا احتمال تسلسل علل و تعدد قدما رود. زیرا که چنین امری تبدیل دلالت عقلی مستقیم به قیاسی است که مفهوم دلالت در کبرای قیاسی مندرج شود که این امر خلاف ماهیت موضوع مورد بحث می باشد. به عبارت دیگر اصل علیت اگر در خود تسلسل علل را نهفته دارد در دلالت چنین معضلی به وجود نمی آید. زیرا که با فرض صحت انتقادات وارد بر علیت، دلالت بی معنی نمی شود و از نقش خود فرو نمی ماند. اگر چه خود تابع اصل علیت است و بنابراین اصل کلی و فراگیر است و به همین جهت می تواند بر هر چیزی اطلاق شود اما این شخص است که با نظری که بر اشیا و پیرامون خود می کند به چنین دلالتی حکم می کند. او مصادیق متفاوت را تائیدی بر آن اصل می یابد چرا که خود عقل بین لازم و ملزوم چنین رابطه ای می سازد که به محض تصور ملزوم، تصور لازم، لازم می آید بدون اینکه در این امر به تسلسل دلالت ها گرفتار آید و از قصد خود در ماند. البته شاید بتوان گفت در دلالت با تقلیل اصل علیت در حدود دو پدیده مواجه هستیم. دو پدیده که هرگاه ملزوم تصور شود لازم نیز به نظر می آید هرگاه وجه نظر را از رابطه بین دو پدیده به مفهوم کلی و اصل کلی تحت عنوان علیّت بر گردانیم و بخواهیم فقط بنابر این اصل
۴۲
اثبات صانع کنیم البته محکوم هستیم به تسلسل تن دهیم چرا که در حدود ذهن انتزاعی چنین مفهومی همین که صورت انتزاعی به خود گرفت و از پیرامون خود گسست و منفک و مجزا شد صورت کلی و فراگیر می یابد و حال که به صورت اصلی و قانونی در آمد و پر بها شد باید همه چیز تابع آن شود و یا فدای آن گردد. البته در این وضع دیگر رابطه بین دو پدیده و اهمیت دلالت یکی بر دیگری مهم نیست، تنها به آن جهت چنین وضعی اهمیت دارد تا مصداقی از آن قانون کلی باشد. قانون کلی که می خواهد همه چیز را تابع خود کند. چنین قانونی یا باید در این امر از حدود خود عدول کند و بگذرد و به علت العلل تن دهد و در نهایت به امری که منضم به خارج است و از این اصل جدا است به نام خدا رسد تا به معنی آن باشد که بعضی از اصول برای اینکه معنی خود را بیابند ناگزیر هستند از حدود خود گذر کنند تا معنای حقیقی خود را بیابند و یا برای اینکه مطابق تبع کلی خود رفتار کند به تسلسل تن دهد و از حدود خود گذر نکند تا متناقض با صورت انتزاعی خود نشود.
گروهی دیگر باطرح این که اگر اشیاء پیرامون ما ممکن هستند و این امکان دلالت بر واجبی می کند چرا باید در براهین جهان شناسی قائل به آن باشیم که عالم نیز ممکن است تا این امکان نیز دلالت برواجبی کند که خدا باشد و همین ایراد به وجهی دیگر بر بیان مبارک وارد است آنجا که می فرمایند:" … ادنی صنعی از مصنوعات دلالت بر صانع می کند مثلا این نان دلالت می کند بر اینکه صانعی دارد سبحان الله تغییر هیات کائنات جزئیه دلالت بر صانعی می کند و این کون عظیم غیر متناهی خود بخود وجود یافته و از تفاعل عناصر و مواد تحقّق جسته ؟ این فکر چقدر بدیهی البطلان است …"
در اینجا نیز همین انتقاد " اگر امری بر اجزاء شیئ صادق باشد ضرورتا بر کل شیئ نیز صادق است" وارد است . آنچه اهمیت دارد اینست اگر در براهینی از این نوع صورت تصدیق نظری بخود میگیرد و به این جهت مورد بحث و داوری قرار میگیرد در برهان مبارک مورد بحث واقع نمیشود
۴۳
و در این مورد خاصّ یک تصدیق بدیهی البطلان تصوّر می گردد . آغازگر این بحث راسل بود که می گفت" ما نمی توانیم از علت کلّ عالم بپرسیم . زیرا عالم چیزی است که صرفا هست ، همین و بس."
او این نوع استدلال ها را مغالطه کنه و وجه می نامید صورت مغالطه آمیز آن اینست" اگر همه آجرهای به کار رفته در این دیوار کوچک اند ، بنابراین دیوار کوچک است." در اینجا هویّت شیئ مرکب متمایز از اجزای آن تلقی شده و خصوصیت فرعی یا عرضی آجر که کوچکی باشد به کل دیوار تعمیم یافته است. البته این کل با اینکه از آن اجزا ساخته شده است حال عرض دیگری دارد به نام بزرگی که با ترکیب آن اجزا حاصل شده است. اما همین دیوار در هر فرم و اندازه ای باشد همواره خاصیت ذاتی اجزا را با خود حمل می کند. پس اگر بگوییم "این دیوار از آجر ساخته شده است پس دیوار آجری است"، کاملا صحیح است. می توانیم بگوییم اجزا ساختمان غیر از ساختمان است و هویت این کل به هم پیوسته متمایز از هویت هر یک از اجزا است اما قوام آن شی منوط به آن اجزا است و هر آنچه باعث آن اجزا می شود باعث قوام آن کل نیز می گردد. با حصول هویت جدید از تعریف آن اجزا شی به وضعی نمی رسد که وجودی مستقل و مجزا از اجزا داشته باشد. اگر بتوان آن را هویت جدیدی دانست نمی توان آن را و قوام آن را مستثنی از اجزا و احکام حاکم بر اجزا دانست. پس قوام یکی، قوام دیگری است. پس با ترکیب اجزا می توان به صورت جدیدی رسید و با مطالعه خصائص ذاتی اجزا می توان خاصیت ذاتی حاکم بر کل را تشخیص داد. چنین به نظر می رسد که قاعده جز و کل حاکم است، چنین قاعده ای در علوم به کار می رود و علوم با تبعیت از این قاعده استقرا را شکل می دهد و به بنیاد طبیعت و قوانین حاکم بر آن می رسد پس می توان گفت کاربرد آن در جایی است که مورد بحث ذاتیات و قوانین کلی است و در چنین جایی است که انکار آن بدهی البطلان می باشد پس قضیه "اگر حدوث امر ذاتی اشیا باشد ضرورتا ذاتی کل هستی نیز هست"، بدیهی الصدق است. چرا که از قاعده جز و کل تبعیت می کند و انکار آن نفی این قاعده است. چرا که برای اثبات نقیض آن که این قضیه باشد "اگر حدوث امر ذاتی اشیا باشد
۴۴
ضرورتا ذاتی کل هستی نیست"، صرف نظر از اینکه نفس ادعا دلیل نمی باشد، باید بدون آن که به مغالطه کنه و وجه گرفتار شد مواردی از اجزا و افراد و مصادیق آن ذکر شود که خود آن نیز تبعیت از این قاعده است به این جهت می توان گفت نفی آن منجر به استناد این قاعده است و همین امر آن را بدیهی البطلان می کند.
از دیگر انتقادات وارد بر این برهان آن است چنانچه تن به نتایج این نوع براهین دهیم باید به ارتباط او با جهان قائل شویم، حال این ارتباط چه به معنی آغاز گر تصور شود و چه به معنی مبقی و حافظ اشیا در نظر گرفته شود، چنین امری باعث می شود او را به نحوی از سنخ اشیا تصور کنیم تا بتوانیم ارتباط او را با آنها توجیه کنیم که همین امر سبب می شود بیم تاثیر اشیا بر او نیز برود، چرا که امور هم سنخ می توانند با هم ارتباط داشته باشند و بر هم موثر باشند و همین امر خلع او از غیریت الوهی و تنزیه و تقدیس اوست و حال آنکه نتیجه برهان مبارک ما را به چنین ارتباطی و نتایجی ملزم نمی کند، چرا که در دلالت حکم به رابطه مستقیم خدا با جهان نمی شود و اساسا دوری ایشان از آن روش ها گویی برای پرهیز از مشکلاتی بود که حاصل می شود و تنها در این روش است که از تعالی و تقدیس او نمی کاهد و او را به جهان ماده و رابطه با آن تنزل نمی دهد.
پایان قسمت دوم
تورج قانونی
۴/۴/۸۷
۴۵