تعالیم بهائی بر این نکته تأکید می کند که پیامبراز طریق تعلیم و تربیت آزادی حقیقی را به نوع بشر عرضه می دارد . ً حضرت بهاء الله می فرمایند :

" امروز آفتاب بینائی از آسمان دانائی هویدا، نیکوست کسی که دید و شناخت. آنچه از پیش گفته شد در این روزگار پدیدار. بگو ای دوستان خود را از دریای بخشش یزدانی دور منمائید چه که او بسیار نزدیک آمده. آنچه پنهان بود آمده و خوب آمده. بر یک دستش آب زندگانی و بر دست دیگر فرمان آزادی. بگذارید و بگیرید. بگذارید آنچه در جهان دیده می شود و بگیرید آنچه که دست بخشش می بخشد.  آمده آنچه که چشم روزگار مانند آن ندیده. ای دوستان بشتابید بشتابید بشنوید بشنوید"

در زبان فارسی استفاده از دو کلمه “تعلیم” و “تربیت” تعریف جامع و گویائی از این مفهوم بدست می دهد که به دیدگاه بهائی نیز آشناتر و نزدیکتر است. آنچه در زبان انگلیسی زیر لغت واحد Educationزادی کآزاد

  بکار می رود در زبان و فرهنگ ایرانی دارای دو بُعد مرتبط و در عین حال مستقل است. منظور از تعلیم عبارت است از کسب دانش، سوادآموزی،  فراگیری حقایق و مفاهیم و کشف روابط ضروریه میان اشیاء و پدیده ها . اما تربیت بر مبنای تحولی است که بایستی در اخلاق و شخصیت فرد صورت گیرد. تعلیم به معنای کسب علم است ولی تربیت برمفهوم تقلیب شخصیت و انسان شدن استوار می باشد . جنبه تعلیمی به رشد فکر و بسط خرد و تقویت منطق و ذهن معطوف است و جنبه تربیتی به پرورش اخلاق،  آرامش خاطر و وجدان، صفای باطن، پاکی نیت و سیر در عوالم معنوی توجه دارد .

هم تعلیم و هم تربیت با مفهوم آزادی در ارتباط هستند.

 تعلیم و آزادی

تعلیم در معنای وسیع کلمه به جریان شناخت انسان و آگاه شدن او از واقعیت هستی اشاره می کند . در طول تاریخ میزان شناسائی و آگاهی انسان افزایش یافته که نتیجه آن ظهور تمدن و فرهنگ بوده است . جریان تعلیم از میزان مجهولات کاسته ، خرافات را بکنار زده، و مجموعه دانش و آگاهی انسان را از یک نسل به نسل بعد منتقل ساخته است. این جریان در عین حال در محدوده جغرافیائی  خاصی باقی نمانده و ارتباطات فرهنگی و تمدنی، جنبه های کمّی و کیفی آن را بارورتر ساخته است. مثلاً ارتباطات فرهنگ اسلامی و فرهنگ ایرانی،  هر دو را غنی تر ساخته و به ایجاد یک پدیده جامعترانجامیده است. همینطور ارتباطات فرهنگ اسلامی و اروپائی و برخوردهای شرقی و غربی بردامنه آن مجموعه ای که میراث فرهنگ و تمدن بشری می باشد افزوده است . جریان تعلیم در دو مسیر رشد و ترقی می کند.  یکی تعلیمی است که فرد از بدو تولد تا لحظه مرگ در تمامیت روابط و مؤسسات اجتماعی دریافت می کند و دوم تعلیمی است که توسط مؤسسات رسمی آموزشی مثل مکتب ، مدرسه و دانشگاه صورت می گیرد. جریان تعلیم در تعبیر سنتی آن عبارتست از انتقال معلومات از معلم به شاگرد. اما می دانیم که دانش و علم و معرفت یک پدیده ثابت و راکد نیست. پدیده ای است که دائماً در خلاقیت ذهن می جوشدو تبلور پیدا می کند و صور کاملتر و ابعاد پیچیده تری از آن ظاهر می شود. پس در رابطه استاد و شاگرد بایستی هم انتقال دانش و هم تحول دانش را منظور داشت. اگر تعلیم را فقط به انتقال معلومات و داده های یافته شده منحصر کنیم جریان تعلیم از تحرک باز می ماند و علم و معرفت به تحجر دچار می شود. شاگرد طوطی وار مسائلی را حفظ می کند و معلم هم وظیفه خودش را تنها در آن می بیند که یافته هائی را که خودش هم از دیگران فرا گرفته بدون ارزیابی دقیق و یا نقد تحلیلی به شاگردانش منتقل کند. در این حالت دیگر شاگرد جزء فعالی در جریان تحول علم و فرهنگ نیست و تنها دریافت کننده اطلاعاتی است که به صورت مکانیکی به او منتقل می شود. نگاهی اجمالی به سیستم های آموزشی در جوامع مختلف نشان می دهد که همه آنها به نوعی شقاق و جدائی میان انتقال معلومات و تحول علم و دانش از طریق تحقیق دچار بوده اند. عده معدودی کارشان آن بوده که به کشف و تحقیق بپردازند و دیگران یافته ها و نتایج تحقیقات آنها را از طریق مکتب و مدرسه به شاگردان منتقل کنند. اما می دانیم تمدنی از قوه باروری و تحول برخوردار می گردد که در آن روح تحقیق و جریان تحول علم و دانش جزء لایتجزای مدرسه و فرهنگ و سیستم آموزشی باشد . مثلاً اروپا زمانی از خواب گران بیدار شد و از تاریکخانه قرون وسطی بیرون آمد که روحیه تحقیق و کشف حقائق اشیاء سیستم آموزشی و فرهنگی آن را دچار تحول کرد.

پس ایده آل مطلوب در جریان تعلیم آن است که مربی و شاگرد هر دو در رابطه ای متقابل و بصورتی پویا هم به فراگیری و هم به کشف حقایق یعنی هم به تحصیل و هم به تحقیق پردازند. می شود گفت که مفهوم معلم محقق و یا محقق معلم محور اصلی جریان آموزش و تحول علم و فرهنگ آینده خواهد بود . شرط لازمه چنین ایده آل مطلوبی ایجاد محیطی است که در آن جریان تدریس و تحقیق از آزادی فکر واندیشه برخوردار و از پیش داوری های فرهنگی مجزا باشد. اگر آزادی فکر و اندیشه مختل بشود تحقیق به رکود می افتد و چون تحقیق و نوع آوری به بوته نسیان بیفتد جریان آموزش هم سیر قهقرائی پیدا می کند و رابطه استاد و شاگرد بصورت نوعی تبادل کالا در میآید. لذا تعلیم و تربیت ضمن اینکه مروج معرفت و شناسائی است جریانی است که در حوزه روابط ضروریه اجتماعی تحول می یابد . اگر روابط ضروریه اجتماعی بر روال تسلط و تحکم باشد  جریان شناخت را مسدود می کند ولی اگر به آزادی معطوف باشد مکمل معرفت و شناسائی میشود.  

روش تحقیق در دیانت بهائی براصول و مبانی علمی قرار دارد و تطابق علم و دین از ارکان تفکر بهائی است. حضرت بهاء الله شارع آئین بهائی و حضرت عبدالبهاء جانشین ایشان در آثار متعدد خود براین مطلب تأکید فرمودند که روش شناخت و پایه های تمدن بایستی هم از ارزش های روحانی و اخلاقی بهره مند بشود و هم از روش مطالعه علمی و منطق و خرد تجربی. ایشان شرط لازم چنین ترکیب بدیعی را در تحری حقیقت و آزادی از موهومات و تقالید می دانستند. لذا در دیدگاه بهائی آزادی از تقالید و فکر جستجوگر و خلاق لازمه رشد و ترقی تمدن و شرط شناخت و ابزار اصلی یک سیستم آموزشی پویا است.

در دیدگاه بهائی دو جنبه متقابل تحقیق و تعلیم ابعاد وسیعتری به خود می گیرد به این معنا که بر اساس اصل ظهورات تدریجی، نقش پیامبران نیز هم تعلیم بوده و هم تحول آگاهی و شناخت. انبیاء از طرفی سنت الهی را که در ادیان مختلفه ضبط شده و به مرور در مجموعه میراث و سنت فرهنگی بشرتراکم یافته به آیندگان می سپارند. یعنی ادامه و تعمیم فرهنگ و دانش کهن بخشی از مسئولیت مظهور ظهور است. از طرف دیگر جریان لایزال وحی به تحول دانش و شناخت و تطور آگاهی و فرهنگ معطوف است و لذا با هر ظهوری یک انقلاب فکری بوجود میآید که سطح دانش را به مدارج بالاتر سوق می دهد. تأکید بر جنبه خلاقه و متحول ظهورات الهی یکی از مشخصات ویژه جهان بینی بهائی است .

حضرت شوقی افندی می فرمایند که اصل ظهورات تدریجی ستون فقرات تفکر بهائی را تشکیل می دهد. چنین برداشت ارگانیک و متحول از تفکر دینی طبیعتاً با مبانی آزادی فکر در ارتباط است چرا که دیانت را یک پدیده ثابت و راکد نمی داند که با آزادی فکر در رقابت و کلنجار مداوم باشد. تفکر دینی و آزادی را لازم و ملزوم یکدیگر می داند .

روش شناخت

گفتیم که سیستم آموزش دو هدف بدون انفکاک را دنبال می کند. یکی انتقال دانش است و دیگری تحول آن و هر دو جنبه نیازمند محیطی است که در آن آزادی فکر و اندیشه تحقق یافته باشد.  در طول تاریخ، اندیشه جدید همواره با مخالفت روبرو شده است. پیامبران را کافر دانسته اند و دانشمندان را به انکار عقایدشان وادار کرده اند. سقراط پدر فلسفه یونان با برانگیختن سئوال، ذهن شاگردان خود را به کنجکاوی و تحول مداوم فکر و آگاهی معطوف میداشت اما مخالفین او برآن بودند که سقراط آزادی را به جهت سست کردن مبانی اجتماع بکار می برد. سوالی که به ذهن خطور می کند آنستکه چگونه می توان میان آزادی که شرط نوآوری است و میراث فرهنگی که موجب استحکام و امتداد جامعه است تعادل برقرار کرد. به نظر میرسد پاسخی پایدار برای این سوال نیازمند نوعی از معرفت و آگاهی است که شرایط و مقتضیات تحول اجتماعی را شناسایی کند و روح دشمنی با حرکت لایزال تمدن به سوی نوآوری را از میان بردارد.

 روش شناخت در قسمت اعظم تاریخ یا بر تفکر عقلی و فلسفی استوار بوده یا برایمان و باورهای مذهبی. در مقاطعی از تاریخ گاه این دو روش با هم از سر جنگ در آمده اند و گاه هم از در آشتی و سازش. در روش دینی تأکید اصلی برآن بوده که شناخت و آگاهی که از منبع مطلق وحی صادر شده بایستی حد و میزان آزادی را مشخص کند. در طول تاریخ ملاک دین چارچوب مستحکمی را برای ایجاد تعادل در شخصیت و ترکیب منسجم آزادی با اخلاق فراهم آورده است. اما متأسفانه گاه این روش سد راه آزادی فکر و اندیشه هم بوده است. نمونه مشهور آن مخالفت اصحاب کلیسا با نظریات گالیله بود که علم و الهیا ت زمان خود را مورد سئوال قرار می داد. از طرف دیگر تفکر فلسفی به عقل اعتبار داده و تعریف آزادی را در تکامل تاریخی خرد و اندیشه جستجو کرده است. در حاشیه فکر فلسفی و اندیشه دینی جریان دیگری هم به عنوان ملاک شناخت مطرح بوده که تا قرون جدید چندان از استحکام و اعتبار برخوردار نگشته بود. این جریان که در اروپا از اواخر قرون وسطی آغاز شد و به روش علمی مشهور گشت بر شناخت حسی و تجربی تاکید می کرد . این ملاک با رشد تکنولوژی وکشف ابزار دقیق مشاهده، علم را از حیطه تصورات ً ذهنی خارج کرد و مقدمات شناختی را ایجاد کرد که بر واقعیتهای عینی و قابل مشاهده منطبق بود. براین اساس ملاک شناخت دیگر از حدس و گمان و احساسات و تعصبات بدوربود و تنها بر مشاهده و تجربه و ملاحظات عینی تأکید می کرد. پایه های روش علمی از علوم فیزیکی و طبیعی آغاز شد و به مروز به حوزه علوم اجتماعی و انسانی وارد شد و آنها را هم تحت الشعاع خودش قرار داد. یکی از نتایج غلبه و قاهریت روش حسی آن بود که دین و فلسفه سنتی در مقابل آن رنگ باختند. با اوج گیری تفکر حسی از نفوذ دین کاسته شد و فلسفه هم که زمانی مادر همه علوم بود به صورت یک شاخه کوچک در آمد که تنها در رشته فلسفه دانشگاهها تدریس می شد. همزمان با رشد و نفوذ روش علمی تحولات اجتماعی هم جهان را دچار تحولات بیسابقه کرد. همراه با رشد ملاک حسی تحولاتی از قبیل جدائی سیاست از مذهب ، رشد جامعه عرفی ، و گسترش نهضت های آزادی طلبانه اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جهان بینی تازه ای را در عالم گسترش داد. یکی از نتایج روش علمی  آن بود که شناخت واقعیات هستی را از قید و بند اندیشه های جزمی سنتی بدر آورد و باتاکید نسبی بودن شناخت، لزومیت آزادی فکر را به عنوان شرط ضروری تکامل درنگ ناپذیر آگاهی انسان ترویج کرد.

باید اذعان کرد که شناخت حسی ازمحدودیتهائی هم برخورداربوده است. تحمیل کورکورانه شناخت حسی به حوزه واقعیات ذهنی و روابط پیچیده اجتماعی می تواند شناخت حسی را هم به یک سلسله عقاید جزمی مبدل سازد و تمامیت کیفیات درونی و مفاهیم سوبژکتیو را به قلمرو روابط مادی تقلیل دهد و نوعی ماتریالیسم را جایگزین  الهیات و فلسفه قرون وسطی کند. لازمه آزادی محدود نکردن آن در قوالب جزمی است،  چه این قالب مادی باشد چه روحانی. در هر دو صورت فکر در حصاری محدود و مسدود می شود و اجازه پرواز پیدا نمی کند.

سئوال اساسی آن است که چگونه می توان نوعی قالب و روش تحقیق را پی ریزی کرد که در آن مشاهده،  تجربه،  عقل، و ارزشهای خلاقه روحانی و اخلاقی در یک قالب و مجموعه ای هماهنگ سازمان داده شوند بدون آنکه محدودیتهای یک قالب مکانیکی بی تغییر را بر آن تحمیل کرد. اگر روش تحقیق را به ظرفی تشبیه بکنیم سئوال آن است که چگونه می توانیم ظرفی را اختیار کنیم که دائم در حال انبساط و تعمیم بوده و با تحول جامعه همگام باشد. یعنی ظرفی که به مقتضیات ادراک نظم و ترتیب می دهد ولی بر آن سرپوش نمی گذارد و آزادی را به بند نمی کشد.

بنظر میرسد دیدگاه بهائی معطوف به چنین سیستم روش شناسی است که در آن موازین شناخته شده ادراک مورد تائید قرارگرفته اند ، طبقه بندی شده اند و بقول دکتر محمد باقر هوشیار بصورت یک نظام متعادل ، متحدالقوا عرضه گشته اند. در آثار بهائی به چهار میزان ادراک اشاره شده که عبارتند از : میزان حس، میزان عقل، میزان نقل، و میزان روح القدس که از تعالیم و قوه روحانی مظهر ظهور و یا پیامبر سرچشمه می گیرد. در تبینات حضرت عبدالبهاءمی توان دید که روابط ضروریه ای ما بین این چهار میزان برقرار است و اتحاد این موازین لازمه یک روش جامع تحقیق می باشد. دردیدگاه بهائی هر چند عالم هستی واقعیت روحانی دارد اما واقعیت روحانی نیازمند واقعیت عینی و مادی است تا قوای مکنونه خودش را بصورت تحولات کمالیه در عالم وجود ظاهر کند. روش جامعه تحقیق بر اصل وحدت علم و دین تأکید می ورزد و معتقد است که شناخت با  مشاهدات تجربی آغاز میشود،  به مرور بر پیچیدگیش افزوده میشود و سپس به قلمرو ارزشها و مفاهیم ذهنی وارد می گردد.  هر چند این چهار روش متمایزند و حوزه و مرزهای مشخص خود را دارند ولی یک هدف و جریان متحول آنها را به یکدیگرند پیوند می زند .

دیدگاه بهائی مدل جامعی را در کشف حقیقت عرضه می کند که تنها محدود به جزئی از حقیقت و یا شعبه ای از دانش نیست بلکه تمامیت محیط و طبیعت و حیات ذهن را در نظر دارد. در این مدل جهان بصورت سیستمی باز و تکاملی دیده می شود که از لایه های متعدد واقعیت متشکل شده و این واقعیت ها ضمن حفظ استقلال خود در ارتباطی خلاق و پویا نیز درگیر هستند. حضرت عبدالبهاء در بحث موازین ادراک ضمن تائید روشهای تجربی و عقلی به کمبودهای آنها هم اشاره می فرمایند. چون با توجه کامل به بحث ایشان دقت کنیم و آن را در چارچوب کلی تفکر بهائی قرار دهیم متوجه می شویم که حضرت عبدالبهاء روشهای تجربی و عقلی را کامل نمی دانند نه از آن رو که نفس تجربه و یا عقل نظری از اصالت بی بهره است بلکه از آن رو که انسان و محیط او دائم در تغییرند و لذا نتایج ان روش هااز ثبات و اطمینان برخوردار نیست. در نتیجه اگر این روشها را به صورتی جبری و تغییر ناپذیر در نظر گیریم یافته های آنها در تصادم با پویائی واقعیت به عقاید جزمی و خشک اندیشی تبدیل می شوند. اما اگر روش تجربی و عقلی را در کنار هم قرار دهیم و آنها را به صورت سیستم های باز و متحول در نظر گیریم یافته های علمی و عقلی با جریان درنگ ناپذیر شناخت حقیقت منطبق می شوند. در این سیستم روش عرفانی و دینی نیزبایستی از تحول و تعالی برخوردار باشد. روشی که تحت عنوان روش عرفانی و یا دینی شناخته شده در حقیقت از دو وجه برخوردار است یکی میزان نقلی است که بصورت مجموعه ای از باورهای مذهبی در فرهنگ جوامع تراکم پیدا کرده و دیگری قوای محرکه روح القدس است . حضرت عبدالبهاء میزان نقل را که در لایه های فرهنگی انسجام پیدا کرده قابل خطا می دانند چرا که ملاک تعبیرات و تفاسیر نقلی نیز تابع میزان عقل است و لذا اگر منطبق بر تغییرات جهان نباشد به مفاهیم متحجر و حتی خرافات تبدیل می شود .  اما می دانیم که قوای محرکه روح القدس در دیدگاه بهائی بر مدار جریان ظهورات تدریجی و کمالی قرار دارد. یعنی جریان ظهور با تحول و حرکت عالم همگام است. اگر جریان ظهور از حرکت باز ایستد تبدیل به آراء و سنن نقلی و باورهای اسطوره ای میشود که در فرهنگ جوامع ته نشین می شوند و قوه خلاقه شان را از کف می دهند) .مراجعه کنید به تبینات عبدالبهاء در کتاب مفاوضات و یا رساله پروفسور فورل سوئیسی.(

تربیت و آزادی

گفتیم جریان تعلیم و تربیت تنها منحصر به آموزش و فراگیری دانش و پرورش ذهن نیست بلکه هدف غائی تعلیم و تربیت عبارت است از ارتقاء مقام انسان و کسب فضائل اخلاقی و روحانی و امحاء خودبینی ها و نفس پرستی ها و ترغیب خدمت و ایثار و فداکاری برای نوع بشر. تربیت روحانی و اخلاقی مثل جریان شناخت و آگاهی نیازمند آزادی است. در دیدگاه مذهبی سنتی تصوری دیرپا بر آن بوده که مخالفت و تضادی میان تربیت روحانی و اخلاقی و مسئله آزادی برقرار است.  از منظر بهائی حقیقت دیانت با مفهوم آزادی ارتباط ناگسستنی دارد و در حقیقت ادیان مشوق و مروج آزادی بوده اند. حضرت شوقی ربانی می فرمایند : " تعالیم حضرت بهاء الله در وهله اول با هر نوع فکر محدود و تنگ نظری و تعصب مخالف است. هر گاه مرامهای متداول و مطلوب مؤسسات دیرینه و مقبول و مفاهیم اجتماعی و عقاید مذهبی نتواند رفاه و سعادت قاطبه نوع انسان را ترویج نماید و هرگاه نتواند حوائج و نیازهای بشری را که پیوسته بسوی تکامل متحرک است رفع نماید چه بهتر که آنها را به یک سو افکنیم و به طاق نسیانشان اندازیم و از زمره عقاید متروکشان شمریم زیرا جهان محکوم به قانون کون و فساد است لهذا آن قواعد و عقائد نیز از تغییر و تبدیل و کون و فساد که دامن همه را می گیرد مستثنی نیست. از این گذشته هر قانونی و هر مکتب سیاسی و اقتصادی فقط برای آن خلق شده که منافع بشری را من حیث المجموع حفظ نماید نه آن که بشر را برای حفظ آنها فدا نمایند . " )ندا به اهل عالم(

هدف تربیت آن است که انسان با اختیار و آزادی، اراده خودش را تحت فرمان وجدان و اخلاق در آورد. یعنی انسان چگونه تربیت شود که به چنین مرحله متعالی از آزادی اختیار برسد که در حقیقت از آزادی فکر هم یک قدم جلوتر است؟  این جریان پیچیده و حساسی است که در قلب تحولات فکری و آئین های روحانی ونظرات فلسفه اخلاق در طپش بوده است. در گفتمان های تربیتی و اجتماعی قرن بیستم نوعی دو گانگی و تضاد را در مورد مقام و طبیعت انسان میتوان مشاهده کرد. از یک طرف سعی برآن شده که طبیعت انسان را به مرحله بیولوژیک تنزل دهند و رفتار او را نوع پیشرفته تری از رفتار حیوانی دانند  و از طرف دیگر به وجود و مقام او بعدی فرهنگی و فائق بر انگیزه های مادی بخشیده اند. در عصر ما آنچه ضروریتش احساس می شود احتیاج به یک جهان بینی علمی – روحانی است که ضمن پرهیز ازروش های قشری این دوگانگی را به وحدت نظر در مورد مقام انسان برساند  و جان تازه ای به این آرزوی دیرینه ببخشد که انسان قادر است با اراده آزاد خود بر علیه غریزه حیوانی بپاخیزد و سائقه و کشش طبیعی مادی را به ابزار تحول به مقامات بالاتر تبدیل کند.

هدف تعلیم ارتقاء فکر و ادراک است اما هدف تربیت پرورش اراده و کسب ارزشهای اخلاقی.  این دو هدف با یکدیگر در ارتباطند. با ذکر مثالی از فیلسوف یونانی افلاطون و داستان مشهور غار این مطلب را کمی روشنتر میکنیم . در این داستان تصویر شده که عده ای در غاری رو به دیوار نشسته اند. این افراد آزادیشان محدود گشته و فکرشان به بند کشیده شده است. در این حال آتشی در بیرون غار فروزان است و شعله های آن بر دیوار زندانیان انعکاس پیدا کرده است. آنچه زندانیان می بینند و تجربه می کنند چیزی نیست جز اشباح و سایه هائی که به دیوار افتاده است. این اشباح و سایه ها از واقعیت خبر می دهند ولی در حقیقت خیالات باطلند . پس شرط اول آزادی این افراد آنست که از این اوهام و توهمات رها شوند، خود را به بیرون غار برسانند، با تجربه مستقیم واقعیت را بشناسند و به مبداء اصلی آن سایه ها پی ببرند. اما شرط دوم آنست که چون کسی خود را آزاد می کند و به معرفت دست می یابد نسبت به هم بندانش مسول است و باید برای آزادی آنها بازگردد . اینجاست که آزادی معرفت و استشعار به عمل و تغییر دادن محیط پیوند می خورد. یعنی اگر معرفت و استشعار به عمل منجر نشود در حوزه مجردات می ماند و از فایده اصلیش ساقط می شود.  تربیت اراده لازم است تا معرفت را به عمل اجتماعی برای آزادی همنوعان تبدیل کرد .

در آثار بهائی بر رابطه معرفت و عمل تأکید شده است.  حضرت بهاءالله شارع دیانت بهائی درآثار متعدد خود از جمله در کتاب مستطاب اقدس که کتاب احکام و منشور نظم بدیع بهائی است شرط ایمان را به دو اصل معرفت و عمل مربوط دانسته اند. یعنی نفس شناسائی مظهر ظهور و یا پیامبر کافی نیست و اگر این شناسائی به عمل اخلاقی منجر نشود از معنا تهی می باشد. از دیدگاه بهائی آزادی هم مقدمه و هم مؤخره رابطه معرفت و عمل است. آزادی مایه شناخت است و  شناخت از طریق تربیت به عمل اخلاقی منجر می شود که آن بدنبال خود حریت حقیقی را متبلور می سازد. لذا رابطه ای دوری میان معرفت و عمل برقرار می شود که از نتایج یکی دیگری پربارتر می شود و در این حالت شعاع دایره آزادی بصورت مداوم افزایش پیدا می کند و ارتقاء می جوید. آزادی از دیدگاه تعلیم و تربیت بهائی امری است که مترتب بر عمل آگاه و اخلاقی انسان است. یعنی ارزش آزادی را تنها با تعمق و تفکر نمی شود دریافت کرد. آزادی را باید تجربه کرد، با جان آمیزشش داد، از نبودش رنج برد تا ارزش حقیقی آن را دریافت . بر این اساس می توان نتیجه گرفت که ایمان مذهبی به معنای تقلید کورکورانه نیست. عنصر آزادی و عامل تعلیم و تربیت مدار چرخش و تحول ایمان مذهبی هستند.

با نگاهی به تعالیم بهائی می بینیم که هر یک جلوه هائی از آزادی حقیقی را در تمدن آینده جهان نمودار میسازند. مثلاً می دانیم که حضرت بهاء الله بردگی را به نفع آزادی لغو کردند. صلح عمومی را گوشزد فرمودند چرا که نتیجه مستقیم صلح عمومی آن است که انسان از قید محن و فجایع جنگ برای همیشه آزاد شود . حضرت بهاء الله تعصبات را محکوم کردند تا در نتیجه آن نوع انسان از قید نژاد پرستی و ملیت پرستی رها شود. تعلیم و تربیت را عمومی و اجباری دانستند تا انسان از یوغ بیسوادی آزاد و آزادی فکر و اندیشه و استقلال رأی برای همگان مهیا گردد. تساوی حقوق زن و مرد را اعلام کردند تا آزادی نسوان در جامعه بشری استحکام پیدا کند و با شرکت فعالانه زنان در حیات اجتماعی بشر مقدمات صلح عمومی سریعتر فراهم شود. 

تعلیم و تربیت: زیربنای آزادی و تحول اجتماعی در نظام جهانی

یکی از مشخصات اصلی سیستم مطلوب تعلیم و تربیت آن است که با تغییرات لایزال جهان منطبق باشد . در عصر حاضر مشخصه اصلی جهان ما نیاز حیاتی آن به وحدت و یگانگی است. ما در عصری زندگی می کنیم که در آن پیوندها و ارتباطات بشری از حیطه مرزهای ملی و حوزه های جغرافیائی و دائره های فرهنگی و قیود مذهبی و حصارهای ایدئولوژیک خارج شده و بسرعت به سمت ایجاد یک جهان متحد در حرکت است. تحولات و بحران های جهان به نحوی روزافزون نیاز به وحدت عالم انسانی و نظمی نوین را آشکار می سازد. از یک طرف پیشرفت علمی و انقلاب فنی و بسط ارتباطات بین المللی و شبکه های الکترونیک و جهانی شدن سیستم اقتصاد و تجارت، ملل و جوامع را به یکدیگر نزدیک ساخته ولی از طرف دیگر نابرابری اقتصادی، تعصبات ملی و مذهبی و نژادی، فساد اخلاقی و تضادهای فرهنگی ملل و جوامع را در مقابل یکدیگر به صف آرائی کشانده و نائره جنگ و نفاق رو به افزونی گذاشته است .

از دیدگاه بهائی سیستم آموزشی یکی از مهمترین اسباب رفع اختلافات و ایجاد تعاون و همکاری بین المللی و توسعه و رفاه اجتماعی و تحقق صلح بین المللی می باشد. در این دیدگاه، نظام تعلیم و تربیت اهدافی مافوق اهداف شخصی و انتفاعی را دنبال می کند و در صدد است تحول و تغییری اساسی در شخصیت فرد و نظام اجتماعی بوجود آورد. تعلیم و تربیت هدفی اجتماعی و جامع الشمول را دنبال می کند و بایستی آزادی انسان را از قیود کهن و تقالید و تعصبات در نظر گیرد، تنویر افکار و احترام به آراء و عقاید ملل مختلف را تشویق کند، آزادی زنان و احترام به حقوق انسان را ترویج کند، به ایجاد جامعه مدنی مدد رساند و به بسط و گسترش روابط فرهنگی و تمدنی پردازد.

سیستم آموزشی اگر هدفش آن باشد که به رفاه و همزیستی بین المللی مدد رساند و تعصبات را از بین ببرد چاره ای ندارد که محتوای آموزش را از قیود سیاسی و اقتصادی و فرهنگی رها سازد و آزادی را چه در توسیع معارف و چه در کسب آن به تمام نوع بشر عرضه کند. عدم دسترسی به تحصیل و تکنولوژی جدید و یافته های علمی یکی از نتایج وخیم تضاد اقتصادی است که میان جوامع پیشرفته و عقب مانده موجود است.  در سطح بین المللی بایستی نوعی همکاری جهانی آغاز شود که آموزش و یادگیری را برای همه امکان پذیر سازد. محتوای علم و دانش و نتایج تحقیق منحصر به فرد و ملت خاصی نیست بلکه سرمایه فرهنگی تمام نوع بشر است.

متأسفانه بخاطر تعصبات و جدائی ها برخی سیستم های آموزشی به شاگرد ان خود اجازه نمی دهند که در مورد فرهنگها و ملل دیگر تحقیق ومطالعه کنند تا در نتیجه از بار شدید تعصبات و جدائی ها کاسته شود. درنظام های توتالیتر سیستم آموزشی بنحوی خطرناک به مغز شوئی و تحریف حقایق و تحریک اساسات خام میپردازد تا ایدئولوژی قدرت حاکمه را در نهاد جامعه تحکیم کند. مثلاً نوعی که درس تاریخ در بسیاری از ممالک تدریس می شود یک محتوای سیاسی و ایدئولوژیک دارد. البته این مطلب تازه ای هم نیست. میدانیم که از قدیم مورخان رومی و یونانی ایرانیان را بربر و وحشی قلمداد می کردند. میدانیم که مورخان جهانگشائی ها و قتل عام های رهبرانشان را اعمالی قهرمانانه تصویر کرده اند. وقتی تاریخ که در حقیقت حافظه یک ملت است با تعصبات ملی ، مذهبی و نژادی توأم میشود نوعی نسیان جمعی حاصل می شود که در نتیجه فارغ التحصیلان آن مکتب آموزشی چیزی به جز تعصب ندارند تا به فرهنگ جهانی عرضه کنند. برای این مشکل زمانی راه حل مناسب و مطلوب ایجاد می شود که سیستم آموزشی ابعاد جهانی پیدا کند و برنامه ریزی آموزشی محیطی را ایجاد کند که در آن آزادی تحقیق و مطالعه برقرار باشد. چنین محیطی فقط در صورتی امکان تحقق دارد که آزادی های سیاسی و اجتماعی تضمین شده باشند. ایجاد محیطی که در آن آزادی تحقیق و مطالعه برقرار باشد منوط به افزایش ارتباطات و رفع سوء تفاهمات بین المللی است. همینطور ایجاد چنین محیطی نیازمند سطح بالاتری از رشد اخلاقی است. چرا که د رحال حاضر هر ملتی بر آن است که خود را بری از اشتباه و دیگران را مقصر بداند. اما در جهانی که سطح اخلاق و ادراک یگانگی بشر افزونی پیدا کرده نوعی از آزادی فکر حاصل می شود که در نتیجه آن همه شاهد و گواه کاستی های تاریخی خود خواهند بود و برتری اخلاقی متعلق به هیچ قوم خاصی نیست. در چنین محیط آموزشی شاگردانی که در مدارس غربی به تحصیل مشغولند به مطالعه دستاوردهای تمدن دیگرهای مثل تمدن اسلامی می پردازند و شاگردان مسلمان هم با آزادی به مطالعه تحولات فکری ، علمی و فلسفی غرب مشغول می شوند. در چنین حالتی ریشه های اصیل هر فرهنگی  به تمامه و با آزادی کامل مورد شناسائی و بررسی قرار می گیرند و داد و ستد فرهنگی رکن اساسی سیستم آموزش بین المللی می شود و سوء ظن و شک سیاسی دست از دامن سیستم آموزش می شوید .

یونیورسالیسم و آزادی

از جمله مباحثی که ذهن اندیشمندان را به خود مشغول داشته و با تجربه های اسف انگیز سیاسی نیز توأم بوده تضاد میان یونیورسالیسم )یعنی آراء و عقاید عمومی ، کلی گرا، فراگیر و جهانشمول( و مسئله آزادی بوده است. این تضاد در گفتمان های اجتماعی و سیاسی به صورت زیر مطرح گشته است:

ایدئولوژی های عمومی و کلی گرا بنا بر مقتضیات طبیعی خود بر آنند که پاسخی واحد و یگانه و جامع و فراگیر که معمولا ماوراء شرایط محیط و تغییرات زمانی قرار می گیرد برای همه سئوالات و مقتضیات بشر عرضه کنند.  در حقیقت مرامها و آرمانهای عمومی و کلی گرا )یونیورسال(در ذاتشان به سمت نوعی مطلق گرائی معطوفند. ترجمان این مطلق گرائی در حوزه عمل اجتماعی و سیاسی میتواند، بالقوه، به ابزار تهدید آزادی تبدیل شود. نظامهای کلی گرا برآنند که پاسخ همه مشکلات و درمان همه دردها و آلام در آنها نهفته است و در نتیجه نیاز چندانی به آزادی و تلاش برای تغییر محیط نیست چرا که تحول اجتماع خود بخود براساس ضوابطی از پیش تعیین شده صورت می گیرد و نقش فرد و اراده آزاد اودر این جریان بسیار ناچیز است.  ایدئولوژی مطلق گرا چون به قدرت سیاسی تبدیل می شود کثرت آراء و تفاوت های فکری را به زیر سلطه یک نظام قاهر در می آورد و با دگراندیشی و نوع آوری مخالفت می کند. نوع آوری و دگراندیشی در سیستمی که معتقد است پاسخ همه سئوالات در آن نهفته است عملی بیهوده و حتی مخرب که مخل ثبات و تعادل جامعه است محسوب می شود. در غرب، در قرون اخیر، بخاطر نتایج و عواقب منفی نظام های کلی گرا، طرز فکر لیبرالیسم و ارزشهای ناشی از سیستم دموکراسی جایگزین نظام های پیشین مطلق گرا گشته است. لیبرالیسم بر نسبیت جریان شناخت تأکید می کند و از کلی گرائی و تعابیر فراگیر دوری می جوید. از این رو برخی این عقیده را ترویج کرده اند که سیستم دموکراسی غربی حد اعلای تکامل تفکر سیاسی را تشکیل می دهد و در حقیقت تاریخ با ارزشهای لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی و فرهنگی به انتهای رشد و تکامل خود رسیده است. تجربه تلخ غرب از مرامهای مطلق گرا )هم مذهبی و هم سیاسی (از دلایل اصلی اوج گیری  لیبرالیسم بوده است. جنگها و نزاعهای مذهبی و ستیزه گری با دگراندیشی که از مطلق گرائی مذهبی ناشی می شد برای قرنها اروپارا در تسلط خود داشت.  مطلق گرائی تنها در حیطه مذهب باقی نماند. در قرن بیستم فاشیسم و کمونیسم  به صورت سیستم های کلی گرا و فراگیر در صحنۀ بین المللی ظاهر شدند و مدعی گشتند که کلید نهائی حرکت و تحول تاریخ و رستاخیز بشر را در دست دارند. تجربه تلخ این مرامها و امحاء آزادی در جوامعی که به زیر سلطه آنها در آمدند و نیز همهمه جهانگشائی بنیادگرایان مذهبی که در چند دهه اخیر به نحوی متخاصمانه اوج گرفته سوء ظن نسبت به هر گونه طرز فکر یونیورسال را افزایش بخشیده است.

در دهه پنجاه یکی از متفکرین این قرن به اسم Isaiah Berlin با اشاره به فلسفه تاریخ تولستوی  مقاله ای نوشت تحت عنوان "خارپشت و روباه"  The Hedgehog and the Fox: An Essay on Tolstoy’s View of History

در آن مقاله روباه به صورت استعاره حقائق بسیاری می داند اما تمام آن حقائقی را که می داند حقایق کوچک و جزئی هستند. از طرف دیگر خارپشت فقط یک حقیقت می داند اما آن حقیقت آنچنان بزرگ و کلی است که همه چیزهای کوچک را شامل می شود. نویسنده مقاله بر آنستکه  فلاسفه و متفکران در جهان بینی خود یا کلی گرا هستند مثل افلاطون ، هگل ، پاسگال و یا جزئی گرا مثل ارسطو و گوته و شکسپیر. برخی متفکرین یک ایده بزرگ دارند که همه چیز را توضیح می دهد و برتمام شرایط و در همه زمانها قابل پیاده شدن است. ولی گروه دیگر از متفکرین به حقائق جزئی توجه دارند که هریک در شرایط خاص و متفاوت بکار می آید. این متفکرین در بند آن نیستند که آیا نظمی و یا اراده ای و یا جبری و یا اصلی کلی در پس رویدادها موجود است. آنچه که مورد توجه آنها ست شناخت محدود آن واقعیت در بستر زمان است که شاید فردا دچار تغییر شود و مقتضیات تازه ای را ایجاب کند. بسیاری مقاله برلین را در دفاع از نسبیت و نفی جزمیت کلی گرائی تعبیر کردند. در آن مقاله برلین به شیوه متفکران لیبرال غربی نتیجه می گیرد که تحول غرب و مدرنیته و آزادی و دموکراسی نتیجه افاضه و انتشار و تنوع و کثرت آراء و اندیشه ها و پرهیز از نظریه پردازی های کلی و تعمیم پلورالیسم به ساختار اجتماعی و انعکاس آن در ترکیب قدرت سیاسی بوده است.

باید متذکر شد که قلب ماهیت یونیورسالیسم و انحراف آن به سمت انجماد فکر و مخالفت با آزادی به معنای آن نیست که نفس تلاش انسان به جهت یافتن آرمانهای کلی و ایده آلی تلاشی بیهوده و عبث بوده است. انکار نمی توان کرد که چنین تلاشی جزء لایتجزای فکر و طبیعت انسان است که سعی دارد از میان تجربیات و مشاهدات پراکنده بسمت نتایج کلی نقب بزند و جستجوی حقایق کلی بکند. حتی ظهور سیستم های کلی فراگیر از قبیل مارکسیسم پاسخی بودند به این نیاز وپر کردن خلائی که در اثر سقوط آرمان های سنتی و ارزشهای کلی بوجود آمده بود. سئوالی که باید به آن جواب داد این است که آیا دیانت بهائی یک جهان بینی کلی و فراگیر است یا نه؟ جواب این سئوال تا آنجا که نویسنده این سطور مطلع است مثبت می باشد. دیانت بهائی یک دیدگاه کلی از حرکت تاریخ دارد و معتقد است که ارزشهای واحدی فرهنگها و ادیان و جوامع و ملل مختلف را بیکدیگر پیوند می زند. اما این کلی گرائی و یونیورسالیسم با آزادی فکر و تنوع آراء مغایرت پیدا نمی کند. دلائل این ادعا البته بسیار است:

مبانی نظری امر بهائی به حرکت و تحول معطوف است.

شناخت حقیقت دینی را جریانی متحول و روبه کمال میداند.

مدعی آن نیست که با این ظهور ارتباط خدا با بشر به انتها رسیده است.

به حقیقت مکنونه تمام ادیان معترف است و در صدد انکار و نفی هیچ دیانتی نیست.

تمدن بشری را مجموعه ای می داند که ادیان و آرمان های گوناگون اجزاء مختلف آن را تشکیل می دهند.

در روش تحقیق و موازین ادراک همانطور که اشاره شد  به نفی حقایق علمی و اصالت عقل نمی پردازد و علم و دین را لازم و ملزوم یکدیگر می داند.

دیانت را امری اجباری و تحمیلی ندانسته و ایمان مذهبی را نتیجه تحری حقیقت و رفع تعصبات و تقالید می داند که بایستی فرد با اراده آزاد خودش به آن دست پیدا کند.

ایمان در دیانت بهائی از وجدان و تحول درون سرچشمه می گیرد و بر آزادی اختیار استوار است. ایمانی که با تهدید و ارعاب و اعمال نفوذ بدست بیاید ایمان حقیقی نیست.

ایمان و تحول درونی فرد و انعکاسش در حیات اجتماعی بایستی به صلح و دوستی و همزیستی منجر شود نه به خشونت و ستیزه و جدائی . حضرت بهاء الله می فرمایند که اگر دیانت موجب نفاق شود عدم دیانت بهتر از وجود آن است.

در دیدگاه بهائی تحول به معنای وسیعش معلول صرف یک اصل طبیعی  ات آ

یا یک جریان تاریخی نیست. کلی گرائی بهائی به جزمی گرائی منجر نمی شود چرا که عوامل تحول را مجموعه ای از محرکهای طبیعی و عوامل اجتماعی و اراده الهی میداند. لذا هر چند که معتقد است جامعه بشری به سمت غایت مطلوب یعنی وحدت نوع انسان در حرکت است این به معنای آن نیست که تمام رفتار و انعکاسات و تمایلات فرد از قبل پیش بینی شده است. رفتار فرد از تصادم آزادی اختیار و آرمانهای کمالی و ارتقائی نوع بشر حادث می شود.

نظام اجتماعی که مورد نظر دیانت بهائی است بر اصل وحدت در کثرت و تساوی در حقوق مدنی استوار است. در این نظام طبقه و یا نژاد و یا فرهنگ خاصی از اعتبار ویژه و مخصوص برخوردار نیست. نظام بهائی امتیازات طبقاتی و یا نژادی و یا ملی و یا عقیدتی را نفی می کند.

با سیاست های حزبی میانه ای ندارد و نمی خواهد از طریق به دست گرفتن قدرت سیاسی کسب نفوذ کند.

هسته مرکزی یونیورسالیسم  بهائی از مجموعه ارزشهائی حادث می شود که تمام نوع بشر را بهم پیوند می زند. از این رو یگانگی نوع بشر را به عنوان اصل اساسی سازماندهی تمدن جهانی مطرح میسازد.

دیدگاه تحلیلی و انتقادی بهائی آراء و نظریات متفاوت با اندیشه بهائی را تخطئه نمی کند و به ستیزه جوئی نمی طلبد . دیدگاه بهائی بر احترام به آراء و عقاید استوار است. قدر فلاسفه و متفکران وسیع النظر را میداند و به لزومیت برخورد آراء و اندیشه ها به جهت باروری تمدن معتقد است. معترف است که دیانت بعنوان یک مؤسسه اجتماعی با تمامیت آراء و اندیشه های علمی و فلسفی و مذهبی قدیم و جدید در ارتباط و مکالمه است و در اثر همین مبادلات است که اندیشه جدید جای پای خودش را در مسیر تمدن پیدا می کند .